σχετικά άρθρα



  • ετικέτες


    blogging claudia aradau creative commons facebook geert lovink michel bauwens olpc p2p trafficking Venanzio Arquilla web2.0 wikileaks wikipedia Γαλλία ΕΕ ΕΚΦ ΗΠΑ Λατινική Αμερική Μεγάλη Βρετανία ΟΗΕ ΠΚΦ Τουρκία ακτιβισμός ανθρωπισμός ανθρωπολογία ανθρώπινα δικαιώματα ανοικτές υποδομές ανοικτή πρόσβαση αραβικές εξεγέρσεις αριστερά αρχιτεκτονική ασφάλεια βασίλης κωστάκης βιοτεχνολογία δημιουργικότητα δημοκρατία δημόσια αγαθά δημόσιοι χώροι διανεμημένη-ενέργεια διαφάνεια εθνικισμός εκπαίδευση ελεύθερα δεδομένα ελεύθερο λογισμικό ελλάδα ενέργεια επισφάλεια εργασία ηθική θεωρία δικτύων θρησκεία θυματοποίηση ιταλία καθημερινή ζωή καινοτομία καπιταλισμός κλιματική αλλαγή κοινά αγαθά κοινωνία πολιτών κοινωνική δικαιοσύνη κοσμοπολιτισμός κρίση αντιπροσώπευσης λαϊκισμός λογισμικό λογοδοσία μετανάστες μετανθρωπισμός μη-γραμμικότητα μη πολίτες μουσική νέα μέσα νέλλη καμπούρη νεοφιλελευθερισμός ντιζάιν οικολογία οικονομικές στατιστικές οικονομική κρίση παγκοσμιότητα πειρατεία πνευματικά δικαιώματα πολιτισμικές διαφορές πρόνοια πόλεις σεξουαλική εργασία σοσιαλδημοκρατία σοσιαλισμός συλλογική νοημοσύνη συμμετοχική δημοκρατία συμμετοχική κουλτούρα συνεργατική γνώση σύνορα τέχνη ταχύτητα υπηκοότητα φιλελευθερισμός φύλο χαρτογράφηση χρέος χώρος ψηφιακά δικαιώματα

    Re-public στο

    Bonnie Honig – Η ώρα των δικαιωμάτων: Αναδυόμενες σκέψεις σε καθεστώς έκτακτης ανάγκης


    Μοιάζει δεδομένο ότι τα ‘νέα’ δικαιώματα είναι κάποιου είδους αφετηρίας, αλλά η σημασία που προσδίδει η πολιτική θεωρία σε αυτήν μπορεί να είναι παραπλανητική, υποστηρίζει η Bonnie Honig. Τα νέα δικαιώματα διαταράσσουν τη χρονολογική σειρά. Μας εμπλέκουν σε πολλαπλά χρονοδιαγράμματα και μας παγιδεύουν στις προστριβές της αλληλεπίδρασής τους.



    (i) Ο χρόνος και η πολιτική της διαρκούς εξέλιξης


    Σε δυνητικά πρωταρχικές στιγμές, είναι πολύ δύσκολο να ξεχωρίσουμε τι πραγματικά ανήκει στο μέλλον και τι στο παρελθόν, ή σε ποιο μέλλον και σε ποιο παρελθόν. Σε τέτοιες στιγμές, οι οποίες είναι συχνές, η δικαιοσύνη, σύμφωνα με το William Connolly, «τρέμει εξαιτίας της δομικής αβεβαιότητας, εξάρτησης και αμφισημίας της» (The Ethos of Pluralization, 187). Σε τέτοιες στιγμές χάνουμε τη σιγουριά του δομημένου χρόνου της «Πρώτης Κριτικής» (First Critique) του Καντ που μας καθησυχάζει (την οποία η Arendt θεωρούσε πως διαρρέει την ντετερμινιστική σκέψη) και σε αντίθεση βιώνουμε τον αβυσσαλαίο χρόνο (της αιωνιότητας) της ανυπέρβλητης αισθητικής της «Τρίτης Κριτικής» (Third Critique).


    Από τέτοιες στιγμές, ενδέχεται, εντούτοις, να προβάλει αυτό που αργότερα θα ονομάσουμε πρόοδο, ίσως επιτραπεί η δημιουργία νέων ταυτοτήτων ή πίσως αυτές αραπεμφθούν ενώπιον της δικαιοσύνης, αλλά η πρόοδος δεν έρχεται συνοδευόμενη με κάποια εγγύησή, ούτε αποτελεί ένα σημαντικό κριτήριο για να μας καθοδηγήσει. Προς το παρόν, δεν γνωρίζουμε από τι μπορεί να αποτελείται η πρόοδος και νέες αξιώσεις να προκαλούν ενδεχομένως μόνο το γέλιο. Κοιτώντας προς τα πίσω, μπορούμε να πούμε με ικανοποίηση ότι η χρονο-λογική των δικαιωμάτων απαιτούσε και συνεπώς συμπεριέλαβε τις γυναίκες, τους Αφρικανούς, τους ιθαγενείς, τους ξένους και τους μετανάστες στην ατζέντα των επίσημων δικαιωμάτων. Αλλά ποιος πραγματικά έφερε εις πέρας το δύσκολο έργο; Η δυναμική των δικαιωμάτων αυτών καθαυτών, η χρονο-λογική τους ή οι πολιτικοί δρώντες, οι οποίοι παρακινούμενοι από ποικίλους λόγους συμμετείχαν και κέρδισαν τις μάχες, οι νίκες των οποίων αποδόθηκαν αργότερα όχι στους δρώντες, αλλά στην ανεξάρτητη δυναμική καθαυτών των δικαιωμάτων;


    Η ηθική διαύγειά μας, όσον αφορά ταυτότητες ή μορφές ζωής που ήταν κάποτε, αλλά όχι πλέον αποκλεισμένες, είναι προϊόν πολιτικών νικών, μερικές εκ των οποίων πέτυχαν στην προσπάθειά τους να μεταβληθούν «από ένα ταπεινό, αντικανονικό και υποδεέστερο Άλλο συντηρούμενο σε έναν υπό-κόσμο υπό την εποπτεία της δικαιοσύνης σε μια θετική ταυτότητα, η οποία πλέον ενυπάρχει στον κώδικα της δικαιοσύνης/αδικίας» (Ethos 184). Αυτοί οι νικηφόροι πολιτικοί πρωταγωνιστές δημιούργησαν post hoc τη διαύγεια, την οποία πλέον αναγνωρίζουμε ότι τους ώθησε στη νίκη ex ante. Ενδεχομένως το μυαλό τους να ήταν σε πλήρη διαύγεια ή ίσως, να υποκινήθηκαν από έναν σκοπό που μοιράζονταν και με άλλους. Αλλά η διαύγεια και αυτός ο σκοπός δεν είχε τη δεδομένη στιγμή την ντετερμινιστική χρειά, την οποία το παρελθόν τους προσδίδει post hoc. Αντιθέτως, τότε τα αιτήματα για δικαιώματα βιώνονταν σαν αδύναμα, τυχαία και παράδοξα. Προϋποθέτουν και αξιώνουν ότι ζουν σε έναν κόσμο, οποίος δεν έχει ακόμα φτιαχτεί. Με λίγα λόγια, το αίτημα για δικαιώματα δεν κατευθύνει, αλλά επαναλαμβάνει το παράδοξο της πολιτικής κατά το Ρουσσώ – η ερώτηση για το τι προηγείται, η κότα ή το αβγό, ο καλός νόμος ή οι καλοί άνθρωποι; – και μας ωθούν σε μια μη-γραμμική εγκοσμιότητα ή ενδεχομένως να μπορούν να το κάνουν, αν κατανοήσουμε περί τίνος πραγματικά πρόκειται.


    Φυσικά, οι νέοι κόσμοι δεν οικοδομούνται μόνο από τα αιτήματα για δικαιώματα και νέες ταυτότητες, αλλά και εξαιτίας των νέων οραμάτων για τα πολιτικά αγαθά και τους στόχους τους. Τα κινήματα για πολιτική αλλαγή δεν θα πρέπει να ειδωθούν μόνο από τη σκοπιά των αιτημάτων τους για δικαιώματα, ή μόνο μέσα από το πρίσμα της πολιτικής δικαιωμάτων ή της πολιτικής ταυτοτήτων. Αυτό θα απειλούσε να περιορίσει τον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβανόμαστε τα πολιτικά γεγονότα και να περιστείλει τις πολιτικές επιδιώξεις μας. Στη νομική συζήτηση γύρω από τα δικαιώματα, οι καινοτόμοι δρώντες παρουσιάζονται πάντα να «προκαταλαμβάνουν» το νόμο (και όχι να τον δημιουργούν, να τον καταργούν ή να τον παρακάμπτουν), όταν ζητούν την αναγνώριση ή την κατοχύρωση νέων δικαιωμάτων. Πράγματι, η παραγωγή του νόμου για μια γραμμική εγκοσμιότητα που θα προσβλέπει στο μέλλον σημειώνεται και εκθειάζεται από το Niklas Luhmann.


    Σύμφωνα με το Luhmann, η ανάπτυξη της μοντέρνας συνταγματικής διακυβέρνησης έχει επιδράσει (στην ανάλυση του Αιμίλιου Χριστοδουλίδη) (1) «στην εκτόπιση της χρονικής προοπτικής. Ο υπερβολικός προσανατολισμός στο παρελθόν που χαρακτήριζε την προνεωτερική κοινωνία έχει αντικατασταθεί από μια νέα δεκτικότητα προς το μέλλον, η οποία υποβοηθήθηκε από τη νέα συνταγματική τάξη [δική μου η έμφαση]. Δεκτικότητα προς το μέλλον σημαίνει ότι ο νόμος προβλέπει τη δυνατότητα αλλαγής του και τη ρυθμίζει αφενός με το να καθορίζει τη θέση του έναντι της πολιτικής βούλησης και αφετέρου θέτοντας όλους τους νόμους υπό συνταγματικό έλεγχο. Αυτό που είναι αξιοσημείωτο στις νέες εξελίξεις είναι ότι το παρελθόν απαλλάσσεται από τη λειτουργία του ως ορίζοντας νομιμοποίησης. Η κοινωνική φαντασία, γενικότερα, βρίσκει νέο προσανατολισμό, αυτή τη φορά προς το μέλλον» (126). Αλλά το παρόν και το μέλλον, ενδεχομένως, να μην αποσυνδέονται τόσο εύκολα. Ορισμένες νέες καταστάσεις εμφανίζουν μεγάλες ομοιότητες με τις παλαιότερες, τις οποίες υποτίθεται ότι έχουν αντικαταστήσει. Άλλες πάλι παραμένουν στοιχειωμένες από τα φαντάσματα του παρελθόντος, τα οποία υποτίθεται ότι έχουν αφήσει πίσω τους ή από παράλληλες καταστάσεις (π.χ. αποικιοκρατία) που ανήκουν στο παρελθόν, τις οποίες, όμως, αρνούνται να αναγνωρίσουν.


    Όσοι θεωρούν τα αιτήματα για δικαιώματα ως μια προσπάθεια συμμετοχής στα οικουμενικά αιτήματα, εκφέρουν γνώμη για τα αιτήματα για δικαιώματα σε σχέση με ένα παρελθόν (ήδη παγκοσμίως αποδεκτό ως βασική λογική συνθήκη) και/ή ένα μέλλον (οικουμενικό, η υπόσχεση του οποίου έχει ήδη δοθεί, εκκρεμεί, εντούτοις, η πραγματοποίησή του). Αλλά, όπως επισημαίνει ο William Connolly, παρότι οι υποκινητές των αιτημάτων για δικαιώματα αξιώνουν, συνήθως, τη συμμετοχή σε ένα (αλλά όχι στο ένα) οικουμενικό οικοδόμημα, (είμαστε και εμείς άνθρωποι, ή είμαστε και εμείς πολίτες), αξιώνουν, επιπρόσθετα, συμμετοχή σε επιμέρους οικοδομήματα, συνεπακόλουθα δε, αξιώνουν έναν προσανατολισμό για το παρόν, τον οποίο τα ήδη θεσμοθετημένα οικουμενικά οικοδομήματα, με την έμφαση που αποδίδουν είτε στο παρόν είτε στο παρελθόν, δεν προάγουν. Η επιτυχία των ομοφυλόφιλων στις ΗΠΑ με τον επαναπροσδιορισμό τους ως «gays» και των ετεροφυλόφιλων ως «straights», (αντικαθιστώντας κατ’ αυτόν τον τρόπο μια ιατρικοποιημένη δυαδική σχέση –ομο-ετεροφυλόφιλος- με μια πιο ισότιμη διαφοροποίηση- «gay»/»straight»), επιτεύχθηκε εν μέρει από την επιμονή τους ότι «είμαστε παντού,» μέλη κανονικών οικογενειών, τα αδέλφια σας, οι αδελφές σας, οι γιοι, οι κόρες σας, οι μητέρες και οι πατεράδες σας. Η ιδιαιτερότητα της συμμετοχής και της έκθεσης συνετέλεσε σημαντικά στη μεταβολή από τη μια ταυτότητα στην άλλη, αφού απαιτούσε πλέον αλληλεγγύη. Η επιτυχία δεν θα ήταν προδιαγεγραμμένη, αν δεν συμπεριελάμβανε ή δεν εντασσόταν στο πλαίσιο προηγούμενων νικών, οι οποίες υιοθέτησαν την προστασία της οικουμενικότητας και (επανα-)προσδιόρισαν τους άλλους –συμπεριλαμβανομένων και των ομοφυλόφιλων- ως το δομικό εξωτερικό στοιχείο τους, υπό τη σκέπη, βέβαια, της οικουμενικότητας. Η επιτυχία δεν προμηνυόταν, εξάλλου, ούτε από τις ήδη ενυπάρχουσες διακηρύξεις δικαιωμάτων, οι οποίες ενδεχομένως να «συμπεριελάμβαναν» ή και όχι αυτά τα νέα αιτήματα. Τα πράγματα θα μπορούσαν να είχαν εξελιχθεί διαφορετικά. Και μπορεί, ακόμα, να εξελιχθούν διαφορετικά.


    Ο William Connolly προτείνει την πολιτική της διαρκούς εξέλιξης, η οποία απορρίπτει την απλή ενσωμάτωση ή την υπαγωγή. Είναι αφοσιωμένη στο είδος της αμοιβαίας αναστάτωσης που ακολουθεί από την πραγματικά ριψοκίνδυνη επαφή με τη διαφορετικότητα. Ένα από τα αγαπημένα παραδείγματα του Conolly είναι το εξής: Οι ομοφυλόφιλοι δεν μπορούσαν να επιτύχουν την πραγματική ισότητα ως ομοφυλόφιλοι. Έπρεπε να επαναπροσδιορίσουν τους εαυτούς τους ως «gays». Κατ’ αυτόν τον τρόπο, έπρεπε να μεταβάλουν και την ταυτότητα της ετεροφυλοφιλίας. Δεν ήταν δυνατό να γίνει διαφορετικά. Η αλλαγή της οπτικής της ομοφυλοφιλίας ως αρρώστιας συνεπάγεται την αφαίρεση των προνομίων της ετεροφυλοφιλίας και της αποκλειστικής θεώρησής της ως φυσιολογικής κατάστασης. Και αυτή είναι η αιτία που πολλοί ετεροφυλόφιλοι ήταν αντίθετοι και συνεχίζουν να είναι. Και είχαν, έχουν δίκιο για τις συνέπειες στο δικό τους τρόπο ζωής. Στην πολιτική της διαρκούς εξέλιξης, οι «gays» και οι «straights» πραγματοποιούν τις επιθυμίες τους με μεγαλύτερη δόση τυχαιότητας σε σχέση με τους άλλους από ότι οι ομοφυλόφιλοι και οι ετεροφυλόφιλοι. Σε αντίθεση, μία καθαρά χρονο-λογική ενσωμάτωση των ομοφυλόφιλων υπό το έμβλημα της οικουμενικότητας δεν θα είχε ένα τόσο μεγάλο τίμημα. Απαιτεί ανοχή, αλλά και ανέχεται, ενδεχομένως ακόμα, για λόγους ηθικής, και να απαιτεί τη στάση στις ταυτότητες που ήδη περικλείει. Ίσως, γι’ αυτό η απλή ενσωμάτωση, σχεδόν πάντα, απογοητεύει και μερικές φορές εξοργίζει αυτό που έχει συμπεριληφθεί τελευταίο. Όπως κάθε ενημερωμένος παρατηρητή του κινήματος για τα πολιτικά δικαιώματα των Μαύρων στις ΗΠΑ διακρίνει, τόσες πολλές αλλαγές υποτίθεται ότι έγιναν που μοιάζουν ταυτόχρονα τόσο λίγες. Η πολιτική της διαρκούς εξέλιξης, σε αντίθεση, αναγνωρίζει ότι κάθε νέα ενσωμάτωση προκαλεί αναταραχή και ενδεχόμενο μετασχηματισμό των ήδη υπαρχόντων ταυτοτήτων, καθώς και των προηγούμενων κανόνων που επιχειρούσαν τον έλεγχο και την υπαγωγή όλων των νέων υποθέσεων/γεγονότων. Ο χρόνος ποτέ δεν παραμένει ακίνητος στην πολιτική. Κάθε νεοαναδυόμενο αίτημα μπορεί να ειδωθεί σαν μια επείγουσα κατάσταση στο πλαίσιο της υπάρχουσας τάξης πραγμάτων, στο πλαίσιο των υπάρχοντων ταυτοτήτων την αναθεώρηση των οποίων προκαλεί και επαναθέτει τον παράγοντα της τυχαιότητας στο κέντρο της ύπαρξής τους. Γι’ αυτό το λόγο είναι αναγκαία η ύπαρξη των οικείων, αλλά και των διαφορετικών ηθικών και πολιτικών αρετών του σεβασμού και της γενναιοδωρίας, όπως έχουν σκιαγραφηθεί από τον Connolly σε μια σειρά βιβλίων που έχουν εκδόσει κατά τη διάρκεια των τελευταίων δέκα χρόνων.


    Γι’ αυτό το λόγο, λοιπόν, και η ανάγκη επανακατασκευής του χρόνου αυτού καθεαυτού, την οποία επιχειρεί λεπτομερώς ο Connolly στο βιβλίο του Neuropolitics. Ίσως, διασκεδάζοντας μαζί με τους αναγνώστες του ή εις βάρος τους, ο Connolly συνδέει τη γραμμική εγκοσμιότητα με μια παρελθοντική εποχή, (υπαινισσόμενος ότι η γραμμική εγκοσμιότητα είναι ξεπερασμένη και άνευ ισχύος)- ή τέλος πάντων, όπως σημειώνει, έτσι πιστεύει ο Νίτσε. Όπως ο Νίτσε, ο Connolly, χρησιμοποιεί το παρελθόν για να δημιουργήσει ένα καινούριο χώρο για ένα νέο χρόνο, όχι κυκλικό, (η κυκλική σύλληψη του χρόνου ταυτίζεται με ένα ξεπερασμένο παρελθόν, παλαιότερο ακόμα και από τη γραμμική εναλλακτική του), αλλά, μάλλον, έναν περιστρεφόμενο, απρόβλεπτο χρόνο, πολλαπλό και ποικίλο, ο οποίος συνεχώς προκαλεί ρήξεις παντού. Ένα χρόνο που διακλαδώνεται. Σε απάντηση των θεωρητικών της δημοκρατίας, όπως ο Sheldon Wolin, οι οποίοι επιμένουν στην ανάγκη της δημοκρατίας για έναν πιο αργό και λιγότερο πλουραλιστικό ρυθμό από αυτό του «κακόφωνου» σύγχρονου κόσμου μας, ο Connolly προχωρά προσεκτικά. Δεν είναι ο Tocqueville, δεν αποδέχεται και δεν προάγει τη μία εγκοσμιότητα έναντι της άλλης. Δεν αποδέχεται, έτσι απλά, την ταχύτητα. Δεσμεύεται ο ίδιος και καλεί και εμάς να αναζητήσουμε την υπόσχεση που γεννήθηκε υπό τις νέες συνθήκες για το πιθανό μέλλον της δημοκρατίας.


    «Η πρόκληση έγκειται στο πώς να υποστηρίξουμε τις θετικές συνδέσεις ανάμεσα στη δημοκρατία, τις ευμετάβλητες ζώνες του ρυθμού και το ρήγμα στο χρόνο, χωρίς τη νομιμοποίηση ενός τόσο γρήγορου ρυθμού ζωής που μετατρέπει, τελικά, την υπόσχεση της δημοκρατίας σε φασιστικό μηχανισμό» (Neuropolitics, 148). Ο Connolly, τελικά, δεν απορρίπτει το γραμμικό χρόνο και την κανονιστική τακτικότητά του. Τα τοποθετεί στη θέση τους, τα υποβιβάζει από τη μοναδική επικρατούσα μορφή του χρόνου και τα εντάσσει σε ένα πλουραλιστικό παιχνίδι πολλαπλών εγκοσμιοτήτων. Ο γραμμικός, με σταθερό ρυθμό χρόνος (με την κανονιστικότητα της προόδου ή της οπισθοδρόμησης) είναι μια προσωρινή καταγραφή, την οποία βιώνουμε, αλλά και από την οποία μερικές φορές οδηγούμαστε (και πρέπει να αφεθούμε να οδηγηθούμε) από τα γεγονότα. Ο Connolly οραματίζεται πλουραλιστικές και ακανόνιστες εγκοσμιότητες, οι οποίες είναι ταυτόχρονα πολλά υποσχόμενες, αλλά και επισφαλείς.


    Τις νέες εξελίξεις ακολουθούν νέοι κίνδυνοι, αλλά και νέες δυνατότητες. Χάνουμε τις εγγυήσεις μιας μοναδικής χρονικής ακολουθίας κατά την οποία ότι έρχεται τελευταίο είναι αδιαμφισβήτητα καλύτερο ή χειρότερο από ό,τι προηγείται, αλλά από την άλλη πλευρά, δεν χρειάζεται πλέον να προσπαθούμε τόσο σκληρά για να διατηρήσουμε αυτές τις εγγυήσεις. Και από τη θετική πλευρά, λέει ο Connolly, ένα ταχύ βήμα και ένας πλουραλιστικός ρυθμός διαταράσσουν την ιεραρχία, γεγονός που ουδέποτε ήταν επιθυμητό από τη δημοκρατία. Δεν ανησυχεί αρκετά, ίσως, για το πώς ένας γρήγορος ρυθμός ενισχύει νέες ιεραρχίες (παρά την αγωνία του για τη δημοκρατία, η οποία εξελίσσεται σε φασιστικό μηχανισμό). Η ταχύτητα, στην εποχή του Tocqueville, ευνοούσε ξεσηκωμούς για τη δημοκρατία, στην εποχή μας αντιθέτως, η ταχύτητα φαίνεται να ευνοεί μια δύναμη, όχι προφανώς δημοκρατική: αυτή του σχεδόν αόρατου κεφαλαίου κατά των εργαζομένων, οι οποίοι βρίσκονται, χωρίς πολλές ελπίδες, παγιδευμένοι σε ολοένα και αυξανόμενα ασταθείς οικονομίες.


    Από τη θετική πλευρά, η πλουραλιστική εκδοχή του χρόνου μειώνει τις αποστάσεις και επιτρέπει την ανάπτυξη νέων υπερεθνικών συμμαχιών και συνδυασμών. Αυτές είναι ευκαιρίες, όχι εγγυήσεις: «βάζω στοίχημα ότι είναι πιο εύκολο να διαπραγματευτείς το δημοκρατικό ήθος σε συμφωνία με τον επιταχυνόμενο ρυθμό της σύγχρονης ζωής από την καθυστέρηση ολόκληρου του κόσμου ή την απομόνωση της πλειονότητας των ανθρώπων από τις επιπτώσεις της ταχύτητας» (Neuropolitics, 161). Για να κερδιθεί το στοίχημα, οι θεωρητικοί της δημοκρατίας και οι δρώντες πρέπει να αποδυναμώσουν την πίστη μας στη χρονο-λογική των δικαιωμάτων. Πρέπει να διευρύνουμε τη θεωρία της δημοκρατίας και να εξασκηθούμε στις αντιξοότητες των πλουραλιστικών χρονοδιαγραμμάτων και των αναδυόμενων τρόπων ζωής. Χωρίς το απαραίτητο προπαρασκευαστικό έργο, η πλουραλιστικότητα του χρόνου θα δημιουργήσει μεγάλη απόσταση ανάμεσα σε εκείνους που επιβεβαιώνουν την πολλαπλότητα και αυτούς που αντιδρούν με το να ενστερνίζονται άκριτα οικείες βεβαιότητες (διακρίσεις εις βάρος του γυναικείου φύλου και των ομοφυλόφιλων, εθνικισμός, ρατσισμός, φυσικά δικαιώματα, φιλελευθερισμός και θεοκρατία).


    Άλλο ένα παράδειγμα, το οποίο ο Connolly, συχνά, αναφέρει είναι αυτό του δικαιώματος της ιατρικά υποβοηθούμενης αυτοκτονίας που βρίσκεται πάντοτε στο προσκήνιο. Όπως το διατυπώνει στο βιβλίο του Pluralism: «Πριν από σαράντα χρόνια το συγκεκριμένο αίτημα δεν αναφερόταν ούτε από τη μειονότητα των ηθικολόγων, οι οποίοι χαρακτήριζαν εαυτούς ως υπερασπιστές του σαφώς καθορισμένου καταλόγου ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Η νέα απαίτηση δεν πηγάζει από ένα πολυπληθές σύνολο αρχών, το οποίο πάντοτε, δίχως καμιά αμφιβολία, την περιέκλειε. [η πλάγια γραφή είναι όπως το πρωτότυπο: Αυτό που εγώ θα προσέθετα είναι το πώς φαίνεται από την οπισθοδρομική οπτική ενός επικείμενου οικουμενικού καθεστώτος ανθρωπίνων δικαιωμάτων.] Αν τελικά αποκτήσει μία θέση στον πάτο της υπάρχουσας τάξης πραγμάτων, θα συμπιεστεί και θα τεθεί σε διαπραγμάτευση για να καταλήξει σε ένα συνονθύλευμα αποτελούμενο από διεκδικητές που το απαιτούν, από ανταποκρινόμενος, οι οποίοι συνδυάζουν την προσοχή σε νέες ιατρικές τεχνολογίες με την ευαισθησία για τον ανθρώπινο πόνο και την κόπωση [και εγώ θα προσέθετα στο πλαίσιο ενός πιο αγωνιστικού πνεύματος, καθώς και την ενεργή δυσπιστία], και από προηγούμενους αντιπάλους» (121).


    Σε σχέση με το συγκεκριμένο αναδυόμενο δικαίωμα, πολλοί είναι αυτοί που αντιλαμβάνονται το έκτακτο της ανάγκης. Στην εν λόγω περίπτωση, προτείνεται από τον Giorgio Agamben η σύνδεση του έκτακτου της ανάγκης μα το καθεστώς εξαίρεσης. Ο ίδιος σημειώνει ότι «η θεμελιώδης βιοπολιτική δομή της νεωτερικότητας- η απόφαση για την αξία (ή την απαξία) της ζωής καθεαυτής… βρίσκει την πρώτη νομική άρθρωσή της σε ένα φυλλάδιο καλών προθέσεων υπέρ της ευθανασίας, το οποίο εκδόθηκε τη δεκαετία του 1920 στη Γερμανία» (Homo Sacer, 137). Ο Agamben δεν παίρνει θέση για την ευθανασία—«Δεν είναι πρόθεσή μας σε αυτό το σημείο να πάρουμε θέση στο δύσκολο ηθικό ζήτημα της ευθανασίας» (139). Αλλά δεν έχει και κάτι καλό να πει γι’ αυτό. Το συνδέει με τις μορφές κυριαρχίας στις οποίες ασκεί κριτική, και στις οποίες, όμως, δεν προσφέρει κάποια συγκεκριμένη εναλλακτική οδό. Θα εξέφραζε διαφορετική άποψη για την ιατρικά υποβοηθούμενη αυτοκτονία; Είναι ευρέως αποδεκτό ότι είναι κάτι διαφορετικό από την ευθανασία. Μπορούμε να κατανοήσουμε τη διαφορά, αν αναλογιστούμε ότι ενώ όντως συζητάμε για το δικαίωμα στην ιατρικά υποβοηθούμενη αυτοκτονία, θα ήταν πραγματικά παράξενο να συζητάμε για το δικαίωμα στην ευθανασία.


    Σε ό,τι με αφορά, η ιδέα του δικαιώματος στην ιατρικά υποβοηθούμενη αυτοκτονία επιφέρει ένα αίσθημα πανικού. Δεν υπάρχει αξιόπιστος μηχανισμός για τη διαχείρισή του. Και η χώρα στην οποία κατοικώ, ενόσω το επεξεργάζεται, προσφέρει τόσο χαμηλό επίπεδο ιατρικής φροντίδας σε τόσους πολλούς, ώστε η ιδέα για το δικαίωμα στην αυτοκτονία φαντάζει πραγματικά εκτός τόπου και χρόνου. Στις ΗΠΑ, όπως μας υπενθύμισε, το 2005, η υπόθεση της Terry Schiavo, τα τεράστια ιατρικά και πολιτικά αποθέματα, θα μπορούσαν να διατεθούν για τη διατήρηση της ζωής, όταν υπάρχει, βέβαια, και η ανάλογη πολιτική βούληση. Ταυτόχρονα, καθημερινά, μεταχειριζόμαστε αναρίθμητες ζωές σαν ανάξιες επιβίωσης, τόσοι πολλοί δεν είναι σε θέση να αποκτήσουν τα ανάλογα αποθέματα ιατρικής φροντίδας και συμπόνιας που χρειάζονται. Σε αυτό το αμφίσημο πλαίσιο, ένα πιθανό δικαίωμα στην ιατρικά υποβοηθούμενη αυτοκτονία προκαλεί, τουλάχιστον, αναστάτωση. Η υιοθέτηση αυτού του δικαιώματος φαντάζει τρομακτική. Όπως με πολλά αιτήματα που έρχονται στο προσκήνιο, έχει ξεπεραστεί ένα όριο. Χώροι που υποτίθεται ότι είναι αφοσιωμένοι στη διατήρηση της ζωής –π.χ. τα νοσοκομεία- ενδέχεται να γίνουν κριτές και διαχειριστές του θανάτου- περισσότερο θα μοιάζουν με άσυλα ανιάτων ή ακόμα χειρότερα, με οίκους θανάτου.


    Βέβαια, το όριο αυτό έχει ήδη απισχνηθεί (όπως ο ίδιος ο Agamben σημειώνει) αλλά ως έχουν τα πράγματα ή θα έπρεπε να έχουν μέχρι τώρα, δεν είμαστε υποχρεωμένοι να αναγνωρίσουμε την απίσχνασή του με ιδιαίτερο σθένος και ευσυνειδησία. Μέχρι τώρα μπορούσαμε να επικαλεστούμε την άγνοια των μαζών, τις πολύπλοκες διαπραγματεύσεις για τον επανακαθορισμό των ορίων ζωής και θανάτου, που συμβαίνουν, καθημερινά, στα νοσοκομεία. Το δικαίωμα στην υποβοηθούμενη από γιατρό αυτοκτονία, ενδεχομένως, να επιφέρει αλλαγές. Μπορεί να μεταβάλει τον τρόπο που αντιλαμβανόμαστε το νόημα και τη λειτουργία της ιατρικής φροντίδας, των γηρατειών, της αρρώστιας και του χρόνου. Μπορεί, ακόμα, να επιφέρει αλλαγές στη θεώρηση της σχέσης ζωής και θανάτου. Οι ενδεχόμενες αυτές αλλαγές, ίσως, να αποδειχτούν καλές, μπορεί να φέρουν την πρόοδο, αλλά ενόψει ενός τόσο διαφορετικού κόσμου, πώς μπορούμε να είμαστε σίγουροι; Η βιοπολιτική θα μεταβληθεί σε «πολιτική θανάτου», σύμφωνα με τον Agamben –μέρος μιας νέας αρνητικής μορφής κυριαρχίας, διάσπαρτης και επικίνδυνης; Ή μήπως είναι η αποκατάσταση και ανάληψη από τα άτομα μιας επιλογής που ποτέ δεν έπρεπε να τους είχε αφαιρεθεί από το κράτος με την επίφαση της θέσης του ως φρουρού της θρησκείας και της ηθικής; Ή, τέλος, μήπως είναι μια περίπτωση μιας κυρίαρχης μη-κυριαρχίας, μια στιγμή κατά την οποία τα άτομα εγκαταλείπουν παραδίδουν κυρίαρχες πρακτικές που στοχεύουν να ελέγξουν και να επιμηκύνουν τη ζωή και υποκύπτουν στην αίσθηση ότι ήρθε πλέον η ώρα τους;


    Όταν σημειώνω τις αλλαγές που, ενδεχομένως, να συμβούν με την αναγνώριση αυτού του νέου δικαιώματος, τονίζω τη λέξη ενδεχομένως, γιατί το πώς εκτυλίσσονται τα γεγονότα εξαρτάται κατά πολύ από τον τρόπο με τον οποίο ένα νέο δικαίωμα γίνεται αποδεκτό, προασπίζεται και εφαρμόζεται, ακόμα και μετά την κατοχύρωσή του. Εν ολίγοις το δικαίωμα ανοίγει από μόνο του μερικές πόρτες (αν μπορούμε να το πούμε αυτό), αλλά αυτό από μόνο του δεν σημαίνει πολλά πράγματα. Η εξάσκηση του δικαιώματος, όπως θα έλεγε ο Richard Flathman, σημαίνει τα πάντα.


    Αυτοί που έχουν βρεθεί σε μια κατάσταση που απαιτούσε την εφαρμογή του, στο πλάι ενός αγαπημένου προσώπου που νοσούσε, χωρίς ελπίδα βελτίωσης, είναι πιθανό να βλέπουν το δικαίωμα στην ιατρικά υποβοηθούμενη αυτοκτονία με ιδιαίτερη συμπάθεια. Προσωπικές εμπειρίες τέτοιας δοκιμασίας ενδέχεται να παραμερίζουν τους δισταγμούς μας. Αλλά μπορεί και όχι. Εξαρτάται από το πόσο προσηλωμένοι είμαστε στην καθημερινότητά μας στα διαχωριστικά όρια μεταξύ ζωής και θανάτου. Εξαρτάται από την αντίληψή μας για το πώς η σχέση μας με τη ζωή ως είδος και κουλτούρα μπορεί να μεταβληθεί από την επιδοκιμασία του δικαιώματος στο θάνατο σε μια δεδομένη στιγμή. Εξαρτάται από το αν θεωρούμε το θάνατο σαν κάτι που μπορούμε να διαπραγματευτούμε ή σαν κάτι που ανήκει σε έναν άλλο κόσμο και στο οποίο πρέπει να υποταχτούμε. Εξαρτάται από το πώς σκεφτόμαστε για τους γιατρούς και τις άλλες ειδικότητες και τι πιστεύουμε για τις ελάχιστες πηγές λογοδοσίας που υπάρχουν στη σύγχρονη Αμερικανική κοινωνία. Εξαρτάται από το αν θεωρούμε τον πόνο λύτρωση της ψυχής ή άσκοπο, εξαρτάται από την αντοχή του καθενός στον πόνο (η δική μου είναι μικρή), αλλά και πώς αποτιμούμε την κοινωνική τοποθέτηση του πόνου: θα μπορούσε να απαλυνθεί από την πρόσβαση σε καλύτερη ιατρική φροντίδα, σε κοινωνική υποστήριξη, με την δημιουργία διαφορετικών οντολογιών υγείας και αρρώστιας από τις παρούσες; Ενδέχεται, επίσης, να εξαρτάται από το αν σκεφτόμαστε, όπως ο Giorgio Agamben, ότι οι υπάρχουσες δεσμεύσεις μας για τη διατήρηση της ζωής είναι ένα μέρος από τη βιοπολιτική της “γυμνής ζωής” (bare life) που είναι ηγεμονική και εν τέλει, πολύ επικίνδυνη. Εξαρτάται από όλα όσα προαναφέρθηκαν και από ακόμα περισσότερα, και όπως επισημαίνει ο Connolly, τα δικαιώματα δεν είναι απλώς νέες δυνατότητες, όπως π.χ. περισσότερα χρήματα στο πορτοφόλι μας. Κάθε νέο δικαίωμα εγκαινιάζει έναν καινούριο κόσμο. Μεταβάλλει ολόκληρη την οικονομία των δικαιωμάτων και των ταυτοτήτων και δημιουργεί νέες σχέσεις και νέες πραγματικότητες, νέες υποσχέσεις και εν δυνάμει νέα αναλγησία. Η Cora Diamond το γνωρίζει. Είναι το κεντρικό σημείο στην κριτική της για τους θεωρητικούς των δικαιωμάτων των ζώων εξαιτίας της άστοχης υπόθεσής τους ότι μόλις τα ζώα συμπεριληφθούν στα πλάσματα που έχουν δικαιώματα, τα ανθρώπινα δικαιώματα θα συνεχίσουν να υφίστανται ως έχουν.


    Όπου οι φιλελεύθεροι, οι διαβουλευτικοί δημοκράτες και οι οικουμενιστές μάς καλούν να εκτιμήσουμε τα νέα αιτήματα για δικαιώματα με χρονο-λογικό τρόπο, όπως θα το έκαναν οι δικαστές, με όρους που αναλογούν σε προηγούμενα αιτήματα, με όρους δυνατότητας του αιτήματος να νομιμοποιηθεί υπαγόμενο στο ήδη υπάρχον νομοθετικό πλαίσιο (συνταγματικό ή διεθνές) σε μια σταδιακά αναπτυσσόμενη γραμμική εποχή, με όρους υπαγωγής των νέων δικαιωμάτων σε μια εκκολαπτόμενη μορφή σε έναν ήδη έτοιμο μηχανισμό δικαιωμάτων, ο Connolly μας καλεί να εκτιμήσουμε τα αιτήματα, όπως θα το έκαναν οι θεωρητικοί της δημοκρατίας και οι ακτιβιστές: Με το να φανταστούμε και να εκτιμήσουμε έναν κόσμο, τον κόσμο που, ενδεχομένως, να δημιουργηθεί από την αναγνώριση του συγκεκριμένου δικαιώματος και τα πλουραλιστικά χρονοδιαγράμματα, τους κύκλους και τις σημαντικές καμπές που μπορεί να ακολουθήσουν. Εδώ, τα δικαιώματα και τα αγαθά ταυτίζονται.


    Αυτές οι σκέψεις για το ενδεχόμενο ενός νέου δικαιώματος στην ιατρικά υποβοηθούμενη αυτοκτονία αντανακλούν τη βαθιά αίσθηση ενόχλησης που δημιουργείται μέσα μου από την αναγνώρισή του. Χαίρομαι που δεν είμαι υπεύθυνη για την ανάληψη αυτής της απόφασης, αν και ενδομύχως τείνω προς το μέρος των υποστηρικτών του συγκεκριμένου δικαιώματος, γιατί θεωρώ ότι η έλλειψη διαθεσιμότητας της εν λόγω επιλογής καθιστά εμφανή μια μεγάλη και αθέμιτη (ίσως, ακόμα, σε αντίθεση με τον Agamben, βιοπολιτική) άσκηση κρατικής και επαγγελματικής εξουσίας, η οποία υποδηλώνεται από τη διαθεσιμότητα της επιλογής. Αλλά υπάρχει και κάτι ακόμα που έρχεται στην επιφάνεια: Η αίσθηση ότι η χρονο-λογική των δικαιωμάτων μπορεί να προσφέρει λιγότερα μέσα από την πολιτική της διαρκούς εξέλιξης του Conolly όσον αφορά στην αντίσταση κατά της περιχαράκωσης νέων δικαιωμάτων σαν και αυτό. Η χρονο-λογική των δικαιωμάτων μας εισάγει στην εγκοσμιότητά της: «Αποκαλύπτουμε το σύστημα των δικαιωμάτων,» υποστηρίζουν οι υπερασπιστές του. «Το συγκεκριμένο δικαίωμα δεν διαφέρει από τα ήδη αναγνωρισμένα. Αν υποστήριζες το δικαίωμα ψήφου των γυναικών και των μαύρων, πώς μπορείς να αλλάξεις πορεία σε αυτή την περίπτωση; Είναι η επόμενη φάση του ίδιου σχεδίου.» (Το ίδιο επιχείρημα μπορεί να χρησιμοποιηθεί και για την απαγόρευση: «Όταν αγωνιζόμασταν για τα πολιτικά δικαιώματα, δεν είχαμε στο μυαλό μας την αυτοκτονία…»).


    Στη χρονο-λογική των δικαιωμάτων, η ειλικρινής εκτίμηση των σοβαρών επιπτώσεων ενός νέου δικαιώματος μας οδηγεί στο συντηρητισμό («όχι, καλύτερα να μην το υποστηρίξουμε۠ δεν είναι σαν τα άλλα για τα οποία έχουμε αγωνιστεί») ή στην υποταγή (στο ταχύ βήμα της προόδου ή στη χρονο-λογική δυναμική των δικαιωμάτων): «Δεν αισθάνομαι άνετα για τις επιπτώσεις αυτού του νέου δικαιώματος, αλλά πρέπει να το υποστηρίξω, γιατί, αν δεν το κάνω, είναι σαν να αμφισβητώ τη νομιμότητα όλων των δικαιωμάτων που έχουμε υποστηρίξει έως τώρα»). Στην πολιτική της διαρκούς εξέλιξης του Connolly, πάντως, και αυτό ένα από τα πιο ελκυστικά σημεία της, δεν επιζητείται ούτε ο συντηρητισμός ούτε η υποταγή. Αντιθέτως, αναμένεται ή, ίσως, ελπίζεται η απροθυμία και ο πανικός. Η απροθυμία και ο πανικός είναι δείκτες της ανησυχητικής συνειδητοποίησης ότι αυτή τη στιγμή συμμετέχουμε σε έναν νεο χρόνο ή και δημιουργούμε έναν καινούριο κόσμο. Πρωτοφανή και απρόσμενα πράγματα συμβαίνουν. Μερικά από αυτά ενδέχεται να εκπληρώσουν αυτό που θεωρούμε ως την υπόσχεση των δικαιωμάτων۠ άλλα, ίσως, αθετήσουν αυτή την υπόσχεση κατά τέτοιον τρόπο που θα το μετανιώσουμε και θα θέλουμε να αντισταθούμε. Άλλα πάλι ενδεχομένως να μας οδηγήσουν σε νέες αναπάντεχες κατευθύνσεις που να κερδίσουν τελικά την έγκριση και την υποστήριξή μας. Σ’ αυτό το πλαίσιο, η απροθυμία και ο πανικός ενώπιον των αναδυόμενων δικαιωμάτων φανερώνουν την έλλειψη ηθικών αντοχών. Ωστόσο, ίσως, επισημαίνουν και ότι έχουμε κληθεί να αγωνιστούμε για τα όσα κατά περιόδους η πολιτική της διαρκούς εξέλιξης απαιτεί.


    (ii) Η χρονο-λογική των δικαιωμάτων


    Η χρονο-λογική των δικαιωμάτων μεταχειρίζεται τα συνταγματικά και τα παγκόσμια δικαιώματα, όπως η «μηχανή-ως-σύμβολο» (machine-as-symbol) του Wittgenstein στην οποία «οι ενέργειες της μηχανής φαίνεται να ενυπάρχουν στη μηχανή από την αρχή.» Αλλά η μηχανή-ως-σύμβολο μας παραπλανεί, εξηγεί ο Wittgenstein στο Philosophical Investigations, στο βαθμό που υπονοεί ότι

    αν γνωρίζουμε τη μηχανή, όλα τα υπόλοιπα, η κίνησή της, δηλαδή, φαίνεται να είναι εκ των προτέρων καθορισμένη. Συζητάμε σαν αυτά τα εξαρτήματα να ήταν δυνατό να κινηθούν μόνο κατ’ αυτόν τον τρόπο και δεν θα μπορούσαν να κάνουν ο,τιδήποτε άλλο. Πώς γίνεται αυτό- ξεχνάμε την πιθανότητα να λυγίσουν, να σπάσουν, να λιώσουν, κοκ; Ναι۠ σε πολλές περιπτώσεις δεν μας περνά καθόλου από το μυαλό… Τείνουμε να σκεφτόμαστε τις μελλοντικές κινήσεις μιας μηχανής στην οριστικότητά της σε σχέση με αντικείμενα, τα οποία ήδη βρίσκονται σε ένα συρτάρι και που τότε τα βγάζουμε έξω [περίπου σαν να επιλέγουμε ένα σύστημα δικαιωμάτων;]. – Αλλά δεν υποστηρίζουμε κάτι τέτοιο, όταν ενδιαφερόμαστε να προβλέψουμε την πραγματική συμπεριφορά μιας μηχανής [ή των δικαιωμάτων]. Τότε δεν ξεχνάμε το ενδεχόμενο μιας μεταβολής των εξαρτημάτων και κοκ… Αλλά, όταν θεωρούμε ότι η μηχανή δύναται να κινηθεί και διαφορετικά, ενδεχομένως, να φαίνεται ο τρόπος που κινείται σαν να εμπεριέχεται στη μηχανή ως σύμβολο πολύ περισσότερο από ότι στην πραγματική μηχανή. Σαν να μην ήταν αρκετό για τις εν λόγω κινήσεις να καθοριστούν εκ των προτέρων εμπειρικά, αλλά έπρεπε να είναι πράγματι, με έναν μυστήριο τρόπο- ήδη παρούσες. … Πότε σκέφτεται κάποιος ότι οι πιθανές κινήσεις μιας μηχανής ενυπάρχουν ήδη με κάποιον μυστηριώδη τρόπο; – Μάλλον, όταν κάποιος φιλοσοφεί (# 193-4, ό,τι είναι γραμμένο με πλάγια γραφή έχει προστεθεί).


    Η ανάκληση αυτής της φιλοσοφικής σκέψης, από την πλευρά του Wittgenstein, μας εμφανίζει σαν «αγρίους, πρωτόγονους ανθρώπους που ακούν τις παρατηρήσεις των πολιτισμένων ανθρώπων, τις ερμηνεύουν με λανθασμένο τρόπο και στη συνέχεια προβαίνουν στα πιο περίεργα συμπεράσματα.» (# 194). Η μηχανή-ως-σύμβολο μας γοητεύει με τρόπους που η πραγματική μηχανή με τις ποικίλες κινήσεις της αδυνατεί να το κάνει. «Αλλά,» διαφωνεί ο συνομιλητής του Wittgenstein, Jürgen Habermas: «Δεν εννοώ ότι αυτό που κάνω, τώρα, για να κατανοήσω [την μηχανή ως σύμβολο]) καθορίζει τη μελλοντική χρήση της αιτιοκρατικά, αλλά και σύμφωνα με την εμπειρία μου, μα με έναν αλλόκοτο τρόπο, η χρήση καθεαυτή είναι υπό μία έννοια παρούσα.» Ο Wittgenstein ανταπαντά με εκείνο το αμίμητο στυλ της κοινής λογικής του: «Μα, φυσικά και είναι, υπό μίαν έννοια!»


    Αλλά, τι θέλει να μας πει ο Wittgenstein με τη χρήση της φράσης “υπό μίαν έννοια”; Είναι μυστηριώδης. Έχει, όμως, μόλις ολοκληρώσει μια συζήτηση για την ακολουθία των κανόνων στην οποία ανθίσταται στην άποψη ότι η εξέλιξη της ακολουθίας των κανόνων κατανοείται καλύτερα ως εμπεριέχουσα ή καθορισμένη ή προδιαγεγραμμένη από τον περί ου ο λόγος κανόνα. Η ανθρώπινη δράση και κρίση διαδραματίζουν ένα ρόλο, ακόμα, και για να ακολουθήσουμε την πιο απλή οδηγία. Όπως αναφέρει ο Wittgenstein για κάποιον που πρέπει να εφαρμόσει μια απλή ακολουθία π.χ. «πρόσθεσε ανά δύο» – «Μία καινούρια απόφαση είναι απαραίτητη σε κάθε στάδιο» (# 186, η φράση που είναι γραμμένη με πλάγια γραφή είναι δική μου).


    Ακολουθώντας τον Wittgenstein, θα μπορούσαμε να διαχωρίσουμε το δικαίωμα-ως -σύμβολο από την πραγματική συμπεριφορά του δικαιώματος. Το δικαίωμα-ως-σύμβολο είναι το δικαίωμα, όπως το βλέπουν όσοι πιστεύουν ότι το νόημά του είναι η δυνατότητα να επιμηκυνθεί κατά τέτοιο τρόπο που να εκπληρώνει αυτό που θεωρούν ως την πραγματική λειτουργία ή υπόσχεσή του, χωρίς να λαμβάνουν υπόψη την πραγματική δράση του. Το δικαίωμα-ως-σύμβολο κυριαρχεί στη φαντασία του David de Grazia, όταν αναφέρεται στα δικαιώματα των ζώων, «Αυτό το τελευταίο όριο της στενοκεφαλιάς θα είναι δύσκολο να ξεπεραστεί.» Η πραγματική συμπεριφορά ενός δικαιώματος, πάντως, μπορεί να μεταβληθεί ποικιλοτρόπως υπό διαφορετικές συνθήκες. Οι εν λόγω διαφορές μπορεί να χαρακτηριστούν ως δυσλειτουργίες ή διαστρεβλώσεις μόνο, όμως, από την οπτική του δικαιώματος-ως-συμβόλου. Πράγματι, από εδώ και πέρα δεν συμφωνώ με το παράδειγμα του Wittgenstein: Περιγράφει την απομάκρυνση από τη μηχανή ως σύμβολο ως «σπάσιμο,» «λύγισμα,» «στρέβλωση» – αλλά όλοι αυτοί οι όροι είναι υποτιμητικοί, όπως η ασυμφωνία έκφρασης, την οποία ο Austin απέδιδε στις γλωσσικές πράξεις (speech acts), η οποία, όμως, ο Jacques Derrida επιμένει ότι αποτελεί μέρος των φυσικών παραγωγικών διεργασιών του λόγου. Ομοίως, εδώ, όταν τα πραγματικά δικαιώματα απομακρυνθούν από την επιρροή του δικαιώματος-ως-συμβόλου, δεν πρέπει να θεωρήσουμε ότι κάτι έχει σπάσει. Ενδεχομένως, να είναι σημάδι επανάληψης, ή γέννησης κάτι καινούργιου και σε κάθε περίπτωση, πάντως όχι κάτι που μπορεί να θεωρηθεί «εξωτερική κατάρα», γιατί οι εν λόγω επαναλήψεις είναι στην πραγματικότητα, όπως επισημαίνει ο Derrida, θετικές προϋποθέσεις της δυνανότητας. Περισσότερο απροκάλυπτα, από το πλήθος των προοπτικών που γεννώνται και επιβεβαιώνονται από μυριάδες λειτουργίες του πραγματικού δικαιώματος, είμαστε σε θέση να διακρίνουμε με ποιο τρόπο η πιο θεμελιώδης έννοια του δικαιώματος-ως-συμβόλου εμπεριέχει τα κατάλοιπα της υπερβατικής σκέψης (κάτι που οι υποστηρικτές του θα αρνηθούν).


    Με τη συνδρομή του Wittgenstein, βλέπουμε ότι η κατοχύρωση ενός νέου δικαιώματος μπορεί να προκαλέσει απρόβλεπτα γεγονότα, τα οποία δεν δύναται να προβλεφτούν μέσω του κανονιστικού πλαισίου, το οποίο υποτίθεται ότι εκτελεί χρέη εγγυητή του δικαιώματος από την πρώτη στιγμή (εγγυητής αφενός της προάσπισης της αναλογικής αξίας του δικαιώματος και αφετέρου σε όρους διασφάλισης των συνεπειών που η κατοχύρωση του δικαιώματος εμπερικλείει, ώστε να μην διαταραχτούν παλαιότερα κεκτημένα, όπως και το υπάρχον σύστημα, το οποίο τα διασφαλίζει). Τα νέα αυτά γεγονότα μπορεί, πράγματι, να συντελεστούν, παρόλη την καινοτομία τους, γιατί το δικαίωμα ως σύμβολο αποτελεί μια ιδεολογική δέσμευση (ή φιλοσοφική, όπως σημειώνει ο Wittgenstein) και όχι μια ακριβή αναπαράσταση της πραγματικής συμπεριφοράς μιας μηχανής (ή ενός δικαιώματος). Αν απομακρυνθούμε από τη σαγήνη της φιλοσοφίας, το παιχνίδι των δικαιωμάτων ως αναποφάσιστων αγωνιστών ανάμεσα σε άλλες δυνάμεις στην πλουραλιστική εποχή μας είναι περισσότερο διακριτό και σύμφωνα με την πολιτική της διαρκούς εξέλιξης, φυσικά, σε αυτό το σημείο έγκειται η υπόσχεση των δικαιωμάτων – των πραγματικών δικαιωμάτων και των δικαιωμάτων-ως-συμβόλων, αμφότερων – για τη δημοκρατία.


    (iii) Ένα βήμα μπροστά, δύο βήματα πίσω; Κατέβασε εγκαίρως το πιρούνι του φαγητού


    Η Hannah Arendt κλείνει το «Willing», το δεύτερο τόμο της ημιτελούς τριλογίας τηςLife of the Mind εκφράζοντας την «εκνευριστική» ματαιότητα της στροφής προς τη βούληση για την αναζήτηση της ελευθερίας. Βρίσκει περισσότερο πρόσφορο έδαφος στον Αυγουστίνο, ο οποίος υποστήριζε ότι ο χρόνος και ο άνθρωπος «δημιουργήθηκαν μαζί». Για την Arendt, αυτό σημαίνει ότι ο σκοπός της δημιουργίας του ανθρώπου ήταν να πραγματοποιήσει μια εκκίνηση. Ο χρόνος και ο άνθρωπος είναι συν-πρωταρχικά (co-original), αλλά όχι με την έννοια που προσδίδει ο Habermas στη συν-πρωταρχικότητα (co-originality). Σύμφωνα με την Arendt, αμφότερα σχετίζονται αγωνιστικά: ο άνθρωπος ως γέννηση διακόπτει την ακολουθία του μέλλοντος χρόνου. Ο Αυγουστίνος, εντούτοις, είναι «αόριστος» στις λεπτομέρειες. «Δεν μας λέει κάτι περισσότερο από το ότι είμαστε καταδικασμένοι να είμαστε ελεύθεροι από τη στιγμή της γέννησής μας, είτε μας αρέσει η ελευθερία είτε αποστρεφόμαστε την αυθαιρεσία της, είτε είμαστε ευχαριστημένοι με αυτήν είτε προτιμάμε να δραπετεύσουμε από τη μεγάλη αυτή υπευθυνότητα» (π.χ. μέσω της μοιρολατρίας). Η Arendt, λοιπόν, προχωρά τη συλλογιστική του Αυγουστίνου. Αν και οι αναγνώστες της έχουν επανειλημμένα ορθώς παρατηρήσει ότι τελειώνει το «Willing» δηλώνοντας την ανάγκη να στραφούμε σε «μια άλλη νοητική ικανότητα», την κρίση, το «Willing» πραγματικά τελειώνει με μια πολύ πιο σαφή αντίθεση με τον Αυγουστίνο. Αυτό που η Arendt λέει ότι ελπίζει να βρει στην “κρίση” είναι αυτό ακριβώς που ο Αυγουστίνος δεν μπορούσε να αποδώσει στην ελευθερία «τις επιθυμίες και τη δυσαρέσκειά μας» (σελ. 217). Η επιθυμία και η δυσαρέσκεια (όχι η ελπίδα καθεαυτή, ούτε η κρίση) είναι για την Arendt η καλύτερη απάντηση στην καταδίκη του Αυγουστίνου.


    Θα ολοκληρώσω το κείμενο με μια σύντομη συζήτηση για μια αναδυόμενη κίνηση, το πιο ελκυστικό χαρακτηριστικό της οποίας είναι το συνεχές κυνήγι της ευχαρίστησης, μια κίνηση που διαφωτίζει μερικές από τις καλύτερες όψεις της πολιτικής της διαρκούς εξέλιξης, παρέχοντας ταυτόχρονα την ευκαιρία αποτίμησης της ερμηνείας των νέων κινημάτων ως εκφράσεις του δικαιώματος-ως-συμβόλου ή ως μεταλλαγές των πραγματικών δικαιωμάτων που δρουν διαμήκως του άξονα του χρόνου – ή και τα δύο.


    Η κίνηση «Slow Food», το έμβλημα της οποίας είναι ένα σαλιγκάρι, ξεκίνησε ως διαμαρτυρία εναντίον της λειτουργίας του πρώτου καταστήματος McDonald’s στην Ιταλία, το 1986. Σε αντίθεση με το «γρήγορο φαγητό» το σύνθημα «slow food» καλούσε τους ανθρώπους να αντισταθούν στη μονότονη ομογενοποίηση των ταχυφαγείων στο όνομα της διαφοροποίησης της γεύσης – τοπικά εδέσματα, σπαρτά και είδη. Ξεκίνησε ως μια προσπάθεια υπεράσπισης των μαζών από την ηγεμονία του γρήγορου φαγητού με το να καταστήσει την ποικιλία και τις λεπτές διαφορές της υψηλής κουζίνας προσιτές σε όλους. Η «Slow Food» σύντομα συνειδητοποίησε ότι αυτός ο συβαριτικός και ελιτίστικος στόχος συνεπαγόταν επιμέρους στόχους λιγότερο ελιτίστικους. Κάνοντας την αρχή με τη διακήρυξη ενός νέου δικαιώματος – η κίνηση ζητούσε «την προστασία του δικαιώματος στη γεύση» – Η «Slow Food», σύντομα, κατάλαβε ορθά ότι το εν λόγω δικαίωμα συνεπαγόταν μια ζωή όπου τα ζώα θα μεγάλωναν με αργούς ρυθμούς, τοπικά και όχι βιομηχανικά, όπου τα γεύματα θα προετοιμάζονται και θα καταναλώνονται αργά, ακόμα και με διακοπές για συνομιλία. «Στο τραπέζι», λέει η Alice Waters, «διδασκόμαστε τη μετριοπάθεια, τη συζήτηση, την ανεκτικότητα, τη γενναιοδωρία, την ευθυμία: αυτές είναι αρετές του πολίτη» (The Nation, 13). Στα τραπέζια στα οποία έχω φάει, τα πράγματα ήταν διαφορετικά, συχνά χαρακτηρίζονταν από έλλειψη μέτρου, διακοπές και από τα συγκεντρωμένα εκκρεμή προβλήματα της καθημερινότητας, αλλά η Waters έχει δίκιο- το τραπέζι, ιδίως το τραπέζι του αργού φαγητού, είναι ένα μέρος, όπου οι αρετές για τις οποίες μιλά διδάσκονται και εφαρμόζονται. Πράγματι, η αφοσίωση στο αργό φαγητό σημαίνει, τουλάχιστον, να ζούμε τη ζωή μας με πιο αργό ρυθμό από αυτόν που προϋποθέτουν οι αλυσίδες ταχυφαγείων, σε σχέση με τα άλλα μέλη της διατροφικής κοινότητας (όχι στο μοναχικό φαγητό της ανώνυμης μάζας στο αυτοκίνητο) και με έναν πιο στενό συντονισμό με τον αργό, μη εκβιομηχανισμένο ρυθμό της περιφερειακής και τοπικής παραγωγής. Η αφοσίωση στο αργό φαγητό σημαίνει παρέμβαση στην υποδομή και την ηθική και πολιτική της κατανάλωσης.


    Η διεθνής κίνηση «Slow Food» αποτελείται από τοπικές, λαϊκές οργανώσεις υπεύθυνες για τη διοργάνωση γεγονότων και εκπαιδευτικών προγραμμάτων για τους ανθρώπους της περιοχής τους. Κατανοούν το παράδοξο της κότας και του αυγού της πολιτικής- ότι οι άνθρωποι για τους οποίους δουλεύουν και στους οποίους θέλουν να απευθυνθούν μπορεί, ακόμα (ή ποτέ), να μην υπάρχουν. Το Πρόγραμμά τους για την Εκπαίδευση στη Γεύση (Taste Education Project) προσφέρει εκδηλώσεις και σειρά μαθημάτων για να ανα-μορφώσει τη γεύση, να ευαισθητοποιήσει εκ νέου τους ανθρώπους στις διαφορετικές, ιδιαίτερες και λεπτές γεύσεις, στις οποίες έχουν γίνει αδιάφοροι εξαιτίας της μαζικής παραγωγής τροφίμων μετά το Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο. Το Πρόγραμμα Κιβωτός (Ark Project) της «Slow Food» παρωδεί το Δαρβίνο στην προσπάθειά του να παρέμβει και να αντιστρέψει, παρά απλώς να σημειώσει την εξέλιξη των ειδών, υποστηρίζοντας οικονομικά όσους προστατεύουν τα υπό εξαφάνιση φρούτα, λαχανικά και ζώα, μερικά εκ των οποίων είναι πολύ ευαίσθητα, απαιτητικά και απρόβλεπτης εξέλιξης για τους παραγωγούς τους. Η διεθνής κίνηση «Slow Food» εφιστά την προσοχή για τον κίνδυνο εξαφάνισης φρούτων και λαχανικών, όπως το μήλο «Gravenstein», η αναρριχόμενη καμπανούλα και το μπιζέλι του αγρού στο Νότο. (Το μήλο «Gravenstein» είναι ένα από τα πρώιμης ωρίμασης μήλα που δεν προτιμάται από τους παραγωγούς, γιατί είναι μαλακό και συνεπώς δύσκολο στη φόρτωση και τη μεταφορά.). Μέσω του Προγράμματος Κιβωτός, η «Slow Food» «αποσκοπεί στην εκ νέου ανακάλυψη, καταγραφή, περιγραφή και δημοσιοποίηση ξεχασμένων γεύσεων…, οι οποίες απειλούνται από τη βιομηχανική τυποποίηση, τους κανόνες υγιεινής και διανομής και την καταστροφή του περιβάλλοντος.» Ο ιδρυτής της «Slow Food», Carlo Petrini συνηθίζει να επισημαίνει ότι «Πριν από εκατό χρόνια οι άνθρωποι έτρωγαν από εκατό έως εκατόν είκοσι διαφορετικά είδη φαγητού. Τώρα, η διατροφή μας αποτελείται από δέκα ή δώδεκα είδη» (όπως αναφέρεται στο The Nation). «Στην Ευρώπη, περισσότερα από τα μισά είδη οικόσιτων ζώων εξαφανίστηκαν κατά τη διάρκεια του εικοστού αιώνα. Ένα είδος φυτού εξαφανίζεται κάθε έξι ώρες. Κατά τη διάρκεια των εφτά χρόνων από την πρώτη μέχρι την επόμενη έκδοση της ανθολογίας «Slow Food» για τα ιταλικά τυριά -Formaggi d’Italia-, εκατό ποικιλίες τυριών δεν υπάρχουν πλέον στην αγορά. Λιγότερες από τριάντα ποικιλίες φυτών προμηθεύουν με τροφή το 95% του παγκόσμιου πληθυσμού» (όπως αναφέρεται στο Food for Thought).


    Αν και η συντήρηση, η αυθεντικότητα και η παράδοση έχουν μεγάλη σημασία για τη «Slow Food», δεν είναι μία κίνηση υποκινούμενη από τη νοσταλγία του παρελθόντος. Αντιθέτως, μάλιστα, η συγκεκριμένη κίνηση αποτελεί τομή στο χρόνο: αρνείται να κινηθεί προς τα μπροστά και να συμβιβαστεί με την παγκόσμια εξουσία του ανηλεούς ανταγωνισμού της αγροτικής καλλιέργειας, αλλά αρνείται να κινηθεί και προς τα πίσω: «το μυστικό της ανταπόκρισης που έχει βρει η «Slow Food» δεν είναι ότι προσφέρει μια νοσταλγική ματιά σε ένα κόσμο απολαύσεων υπό εξαφάνιση. Η παγκοσμιοποίηση, σύμφωνα με την οπτική της «Slow Food», έχει τη δυνατότητα είτε να βλάψει είτε να ωφελήσει το μικρό παραγωγό τροφής. Από την άλλη πλευρά, η παγκοσμιοποίηση προσφέρει τη δυνατότητα ομογενοποίησης, καθώς οι πολυεθνικές εταιρίες φτάνουν πια σε κάθε γωνιά του πλανήτη. Αλλά, ταυτόχρονα, διευκολύνοντας μικρές μειονότητες (π.χ. τους μελισσοκόμους ή όσους μιλούν την κελτική) να επικοινωνήσουν με τον υπόλοιπο κόσμο, ανοίγει ο δρόμος για να επεκταθούν και να ευημερήσουν οι κουλτούρες που βρίσκονται στο περιθώριο…» Δηλαδή, «η εμπορική βιωσιμότητα», την οποία επιζητά η «Slow Food» επιτυγχάνεται από τις βελτιούμενες δυνατότητες επικοινωνίας του τοπικού παραγωγού. Στο διεθνές δίκτυο, στη δημιουργία του οποίου συνδράμει η «Slow Food», δόθηκε από τον Carlo Petrini η ονομασία «ενάρετη παγκοσμιοποίηση.» Η «Slow Food» υποστηρίζει, ανάλογα με την περίσταση, ταχείς και αργούς ρυθμούς μεταβολής και αυτό γίνεται περισσότερο εμφανές, αν συγκριθεί με μια άλλη, επίσης, ελκυστική νέα κίνηση, τους «localvores», ο τοπικός κλάδος της οποίας στο Βερμόντ (Vermont) του Καναδά, απεύθυνε έκκληση στους κατοίκους να επισιτιστούν για το Σεπτέμβριο του 2006 μόνο με τροφή που θα έχει καλλιεργηθεί ή παρασκευαστεί σε απόσταση 100 μιλίων. Για να κάνουν αισθητή τη διαφοροποίησή τους από μια καθαρά νοσταλγική στάση, οι «localvores» υιοθέτησαν το σύνθημα «Τραφείτε Τοπικά, Δώστε Νοστιμιά από Όλον τον Κόσμο» ( “Eat Locally, Spice Globally”). Πάντως, με την έμφαση τους στον τοπικισμό, απέχουν από την ενάρετη παγκοσμιοποίηση της «Slow Food».


    Η γαστρονομική απόλαυση σχετίζεται με την εκπαίδευση, τη βιοδιαποίκιλση, τον τοπικισμό και το διεθνισμό. Συνεπάγεται, επίσης, πολιτική δράση. Πέραν της χρηματοδότησης και της στήριξης των αγροτών, των περιβαλλοντολόγων, των επιστημόνων και άλλων, οι οποίοι προάγουν τους σκοπούς της κίνησης και πέραν από τη δημιουργία τοπικών δικτύων ανά τον κόσμο (αν και ακόμα μόνο στην Ευρώπη), η «Slow Food» ασκεί, επίσης, πίεση στην Ευρωπαϊκή Ένωση για να εμποδίσει μέτρα, όπως η επιβολή καθορισμένων κανόνων ασφάλειας στα τρόφιμα (όπως έχουν αναπτυχθεί από τη NASA και την εταιρία Kraft Foods), οι οποίοι θα οδηγήσουν σε εξαφάνιση τους μικρούς παραγωγούς. Πρόσφατα, η «Slow Food» έχει στρέψει την προσοχή της σε μια άλλη συνέπεια της παραγωγής τροφίμων μετά το Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο, την παχυσαρκία, την οποία αποκαλεί παγκόσμια παχυσαρκία (globesity), για να προκαλέσει την προσοχή στη σχέση που υπάρχει μεταξύ των αυξανόμενων ποσοστών παχυσαρκίας παγκοσμίως και την επέκταση και εξαγωγή του γρήγορου φαγητού.


    Ο Δεύτερος Παγκόσμιος Πόλεμος είναι το κομβικό σημείο που βρίσκεται στο υπόβαθρο όλων των θέσεων στις οποίες αντιτίθεται η «Slow Food». Ο εν λόγω πόλεμος προκάλεσε τη δημιουργία των κατάλληλων συνθηκών για νέα, περισσότερο μαζική εκβιομηχάνιση και οι καταστροφές που επέφερε οδήγησαν στην πείνα, η οποία, κυρίως, στην Ευρώπη, έκανε δυνατό και επιθυμητό τον εκφυλισμό της γεύσης από το φθηνό, βιομηχανικό φαγητό. Όταν η λιμοκτονία φάνταζε ως η μόνη εναλλακτική, το δικαίωμα στη γεύση δεν θα μπορούσε να προκαλέσει προβληματισμό. Φαντάζει πολυτέλεια. Η μεγαλοφυία της «Slow Food» έγκειται στην ικανότητά της (ομολογουμένως σε αντίθεση με τη σημερινή αφθονία στην Ευρώπη σε σχέση με την περίοδο μετά το Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο) να επαναπροσδιορίσει την υποτιθέμενη πολυτέλεια ως αναγκαιότητα για την ανθρώπινη υγεία και ευημερία και να στρέψει την προσοχή μας σε μια άλλη δύσκολη κατάσταση, η οποία προκλήθηκε και δεν επιλύθηκε από το πρότυπο της μαζικής παραγωγής. Η εμφάνιση, δηλαδή, ενός νέου δικαιώματος –το δικαίωμα στη γεύση- και παρότι είναι ένα ανθρώπινο δικαίωμα, συνεπάγεται (σε αντίθεση με πολλά άλλα ανθρώπινα δικαιώματα, τα οποία τείνουν να αφήνουν εκκρεμότητες και όχι να συνεπάγονται) ένα σύνολο δικαιωμάτων και για τα ζώα (για να προστατευθούν από την εξαφάνιση, να αντιμετωπίζονται, όπως αρμόζει και σύμφωνα με τους κανόνες υγιεινής, κτλ).


    Η «Slow Food» κατανοεί την πολιτική της διαδικασίας και των προτύπων. Π.χ. αποκαλύπτει με ποιον τρόπο οι νέοι κανόνες υγιεινής που έχουν επιβληθεί στην παραγωγή τροφίμων έχουν ασυμμετρικά αποτελέσματα, επιβαρύνοντας με υπέρογκο κόστος τους μικρούς τοπικούς προμηθευτές, ενόσω παρέχουν πλεονεκτήματα στις μεγάλες βιομηχανίες παρασκευής τροφίμων. Οι τοπικοί προμηθευτές τροφίμων ουδέποτε κρίθηκαν υπεύθυνοι για το ξέσπασμα ασθενειών. Μία από τις σοβαρότερες απειλές των τελευταίων ετών, οι ασθένεια των Τρελών Αγελάδων, δεν προήλθε από τους τοπικούς παραγωγούς, οι οποίοι ενδέχεται να μην ελέγχονται επαρκώς, αλλά από την εκβιομηχάνιση της γεωργίας: Η ασθένεια των Τρελών Αγελάδων ήταν αποτέλεσμα της διατροφής των ζώων με επεξεργασμένο κρέας, συνέπεια του συνδυασμού πίεσης και κινήτρων από την εισαγωγή των «σουπερμάρκετς» στην Ευρώπη τα τελευταία πενήντα χρόνια (αντικαθιστώντας την «εμπορική ηθική του Ευρωπαϊκού καπιταλισμού που απέδιδε ιδιαίτερη σημασία στη μακροβιότητα των επαφών και την αλληλεγγύη των διαπροσωπικών σχέσεων») και στην ανηλεή πίεση για φθηνό φαγητό και την αναζήτηση κατά το δυνατόν μεγαλύτερων οικονομιών κλίμακας. (όπως αναφέρεται στο McEurope) Σε απάντηση, η «Slow Food» υπερασπίζεται αυτό που ο Carlo Petrini αποκαλεί «το καλό, το καθαρό και το δίκαιο.» Το καλό «σημαίνει να προσέχουμε τη γεύση και το άρωμα του φαγητού, γιατί η ευχαρίστηση και η χαρά είναι ένα οικουμενικό δικαίωμα.» Το καθαρό σημαίνει «να παρασκευάσουμε το φαγητό με τρόπο που να μην καταναλώνει περισσότερους πόρους από αυτούς που παράγει.» Και το δίκαιο σημαίνει να παρασκευάζουμε το φαγητό με τρόπο που «να μη δημιουργεί ανισότητες και να σέβεται όλους, όσοι συμμετέχουν στην παρασκευή του» (The Nation, σελ.20). Συνεπώς, όταν η «Slow Food» υποστηρίζει τους καλλιεργητές καφέ στη Γουατεμάλα, τους εκπαιδεύει για να βελτιώσουν και να ελέγξουν την ποιότητα του προϊόντος τους, βοηθώντας τους, παράλληλα, να εισάγουν το προϊόν στην παγκόσμια αγορά, η οργάνωση, παράλληλα, απαιτεί στο συμβόλαιο τα παιδιά να μην μαζεύουν καφέ σε ώρες σχολείου και οι γυναίκες να επισκέπτονται το γιατρό, τουλάχιστον, μια φορά το χρόνο. Τα παιδιά που δεν πηγαίνουν σχολείο και η κακή κατάσταση της υγείας παραβιάζουν τον έλεγχο ποιότητας, όπως, άλλωστε, έχει γίνει ευρέως κατανοητό από την τοπική κοινότητα καλλιέργειας καφέ.18


    Πώς να ερμηνεύσουμε την κίνηση της «Slow Food»; Θα μπορούσαμε να την ενσωματώσουμε σε ορισμένα μη-παράδοξα προηγούμενα, όπως έκαναν οι ιδρυτές της αμερικανικής δημοκρατίας, που σύμφωνα με τη Hannah Arendt, επιχείρησαν να βασιστούν σε προηγούμενα συντάγματα από το να αποδεχθούν τη ριζοσπαστική καινοτομία αυτού που . Θα αποκτήσει η «Slow Food» περισσότερη νομιμοποίηση, αν λογιστεί κληρονόμος προηγούμενων διακηρύξεων για τα ανθρώπινα δικαιώματα ή ενδεχόμενος εκπληρωτής επομένων; Ή μήπως είναι καλύτερα για τους υποστηρικτές της δημοκρατίας να επισημάνουν πως η εν λόγω νέας κίνηση είναι ικανή να ξεπεράσει τα υπάρχοντα όρια.


    Δεν είναι καθόλου εύκολο να τοποθετηθεί αυτή η νέα κίνηση στο πλαίσιο των υπαρχόντων φιλελεύθερων ή κοσμοπολιτικών δικαιωμάτων, καθώς αυτά τα δικαιώματα προϋποθέτουν ακριβή προκαθορισμό, στον οποίο αντιτίθεται η «Slow Food» ως θέμα αρχής και πρακτικής. Ούτε είναι εύκολο να θέσουμε τις δραστηριότητες της «Slow Food» στο πλαίσιο των επίσημων συνταγματικών ή οικουμενικών δικαιωμάτων, καθώς θα ήταν δύσκολο να πούμε, όπως και με τη μηχανή-ως-σύμβολο του Wittgenstein, ότι η ενέργεια –το δικαίωμα στη γεύση- «υπήρχε εκεί από την αρχή.» Από την οπτική των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, το δικαίωμα στη γεύση προκαλεί το γέλιο. Προκαλεί τη διακωμώδηση των σοβαρών δικαιωμάτων, τα οποία κέρδισαν τη μάχη και κατοχυρώθηκαν ως οικουμενικά ανθρώπινα δικαιώματα. Αλλά είναι τόσο παρατραβηγμένη μια ριζοσπαστική κριτική των δομών της κατανάλωσης στη βάση της απόλαυσης; Το καινούριο πάντα προκαλεί γέλιο. Αυτή είναι μία από τις συνέπειες της άσκησης του δικαιώματος-ως-μηχανή: η περιθωριοποίηση για οτιδήποτε δεν εντάσσεται στις προσδοκίες ή στο πεδίο του, η αίσθηση του ότι οτιδήποτε δεν “βρίσκεται ήδη μέσα στο συρτάρι” παραβιάζει το πνεύμα της μηχανής.


    Τα οικουμενικά ανθρώπινα δικαιώματα δεν προσφέρουν κάποια ιδιαίτερη βάση για την υποστήριξη της κριτικής που ασκεί η κίνηση «Slow Food». Τα συγκεκριμένα δικαιώματα διευκολύνουν όσους καταβάλλουν τέτοιου είδους προσπάθειες παρέχοντάς τους τη νομική διασφάλιση της ελευθερίας του λόγου, η οποία μπορεί να κάνει τη διαφορά στην ελεύθερη σκέψη και κριτική.۬ Γι’ αυτό το λόγο έχουν αξία, πρέπει να τα υπερασπιζόμαστε και να τα επεκτείνουμε. Δεν είναι, όμως, ούτε υποκατάστατο, αλλά ούτε αποτελούν εγγύηση για τις αβέβαιες και ενδεχομένως, δυσάρεστες συνέπειες της εκβιομηχάνισης και της παγκοσμιοποίησης που η «Slow Food» κατονομάζει (μαζί με άλλες οργανώσεις και επικριτές). Τα οικουμενικά ανθρώπινα δικαιώματα, επιπρόσθετα, δεν διασφαλίζουν κινήσεις σαν και αυτές που σχεδιάζει η «Slow Food» και αποκαλεί «ενάρετη παγκοσμιοποίηση.»


    Και τα ανθρώπινα δικαιώματα αφήνουν υπόλοιπα. Στον κόσμο μας που έχει στο επίκεντρό του τα δικαιώματα, η δυνατότητα άρθρωσης ενός αιτήματος έχει καταλήξει να είναι ένας υπερτιμημένος δείκτης αξίας, ο οποίος έχει διασφαλίσει τη διαφορά ανάμεσα στον άνθρωπο και τα ζώα, την οποία η «Slow Food» προσπαθεί να εξαλείψει τονίζοντας τους στενούς δεσμούς εξάρτησης και σύνδεσης μεταξύ των ειδών. Υπάρχουν άλλοι που έχουν γράψει για το κόστος των ανθρωπίνων δικαιωμάτων στην τοπική κουλτούρα και τση συμβολική (και όχι βιολογική) διαφοροποίηση. Άλλο ένα υπόλοιπο των ανθρωπίνων δικαιωμάτων είναι τα δικαιώματα των ζώων ή η ευζωία τους. Ο αγώνας για τα δικαιώματα των ζώων φαίνεται εκτός τόπου και χρόνου, ιδίως αν αναλογιστούμε την ανθρώπινη εξαθλίωση, η οποία δυστυχώς υπάρχει σε αφθονία.


    Στο πνεύμα της αφοσίωσης της «Slow Food» στη δική της τομή στο χρόνο, αλλά και στο πνεύμα της διαίσθησης της Arendt ότι η στενή ή ανταγωνιστική σχέση ανάμεσα στον άνθρωπο και το χρόνο, την οποία επεσήμανε ο Αυγουστίνος, χρειάζεται τη συνενωτική δύναμη της απόλαυσης, οι δημοκρατικοί θεωρητικοί μπορεί να παρακάμψουν μια χρονική στιγμή και να επιλέξουν μια άλλη. Σε αυτή θα απευθυνόμαστε στις προηγούμενες απολαύσεις στο όνομα της παραγωγής τροφίμων και θα εξετάζουμε σοβαρά τη μαζική σκληρότητα που καθημερινά διαπράττεται από τους ανθρώπους εναντίον των ζώων στο όνομα της ανθρώπινης ευημερίας. (2) Ίσως για να συμβεί αυτό, θα πρέπει να σπάσει κάτι στη σύγχρονη χρονο-λογική μηχανή των δικαιωμάτων ή να λυγίσει ή να παρουσιάσει δυσλειτουργία. Έχει συμβεί και στο παρελθόν. Αλλά πώς θα διηγηθούμε την ιστορία, όταν συμβεί; Θα πρόκειται για μία αφήγηση της προόδου του Νόμου και θα τη διηγηθούμε σαν έναν νομικό θρίαμβο όπου συγκεκριμένα άτομα θυσιάστηκαν για έναν σκοπό; Ή θα τη διηγηθούμε σαν ένα επακόλουθο της πολιτικής της απόλαυσης που κατά τη διαδικασία της διαρκούς εξέλιξής της επαναπροσδιόρισε για κάποιον αόριστο λόγο τη μηχανή των δικαιωμάτων με αναπάντεχο τρόπο και γελώντας εγκαινίασε μια νέα εποχή;


    Η εργασία δημοσιεύθηκε σε άλλη μορφή στον τόμο των David Campbell and Morton Schoolman (eds). The New Pluralism: William Connolly and the Contemporary Global Condition. Durham: Duke University Press, 2007, σσ 88-124.

    ——————————————————————————–

    (1)
    “The Aporia of Sovereignty: On the Representation of the People in Constitutional Discourse”. The King’s College Law Journal 12 (1, 2001): 111-133.


    (2)
    Και άλλοι έχουν κάνει το ίδιο, αν και όχι όλοι με την πρόθεση να συμβάλλουν στη θεωρία περί δημοκρατίας. Ανάμεσα σε όσους έχουν ασχοληθεί κριτικά με το διαχωρισμό ανθρώπων και ζώων, αναφέρω χαρακτηριστικά τους Jane Bennett, Bill Chaloupka, Donna Haraway, Peter Singer και John Coetzee.


    Διαβάστε ακόμα


    Ένα πράγμα που μπορεί να γίνει για το φαγητό: Ένα φόρουμ (στα αγγλικά)


    Υπήκοοι και ξένοι: Αλλάζοντας τα ερωτήματα (στα αγγλικά)



    Αφιέρωμα: νέα δικαιώματα, πρόσφατα άρθρα
    Ετικέτες: , , ,

    |
    0 σχόλια »

    σχολίασε