σχετικά άρθρα



  • ετικέτες


    blogging claudia aradau creative commons facebook geert lovink michel bauwens olpc p2p trafficking Venanzio Arquilla web2.0 wikileaks wikipedia Γαλλία ΕΕ ΕΚΦ ΗΠΑ Λατινική Αμερική Μεγάλη Βρετανία ΟΗΕ ΠΚΦ Τουρκία ακτιβισμός ανθρωπισμός ανθρωπολογία ανθρώπινα δικαιώματα ανοικτές υποδομές ανοικτή πρόσβαση αραβικές εξεγέρσεις αριστερά αρχιτεκτονική ασφάλεια βασίλης κωστάκης βιοτεχνολογία δημιουργικότητα δημοκρατία δημόσια αγαθά δημόσιοι χώροι διανεμημένη-ενέργεια διαφάνεια εθνικισμός εκπαίδευση ελεύθερα δεδομένα ελεύθερο λογισμικό ελλάδα ενέργεια επισφάλεια εργασία ηθική θεωρία δικτύων θρησκεία θυματοποίηση ιταλία καθημερινή ζωή καινοτομία καπιταλισμός κλιματική αλλαγή κοινά αγαθά κοινωνία πολιτών κοινωνική δικαιοσύνη κοσμοπολιτισμός κρίση αντιπροσώπευσης λαϊκισμός λογισμικό λογοδοσία μετανάστες μετανθρωπισμός μη-γραμμικότητα μη πολίτες μουσική νέα μέσα νέλλη καμπούρη νεοφιλελευθερισμός ντιζάιν οικολογία οικονομικές στατιστικές οικονομική κρίση παγκοσμιότητα πειρατεία πνευματικά δικαιώματα πολιτισμικές διαφορές πρόνοια πόλεις σεξουαλική εργασία σοσιαλδημοκρατία σοσιαλισμός συλλογική νοημοσύνη συμμετοχική δημοκρατία συμμετοχική κουλτούρα συνεργατική γνώση σύνορα τέχνη ταχύτητα υπηκοότητα φιλελευθερισμός φύλο χαρτογράφηση χρέος χώρος ψηφιακά δικαιώματα

    Re-public στο

    Paola Cavalieri – Ζώα: Για μια διευρυμένη θεωρία των ανθρώπινων δικαιωμάτων


    Τι μπορεί να σημαίνει η διεύρυνση των θεμελιωδών δικαιωμάτων πέρα από τα όρια του είδους μας, ρωτά η Paola Cavalieri. Κυρίως, την αντιμετώπιση των ζώων σαν υποκείμενα νομικών δικαιωμάτων και συνεπώς, την απαγόρευση όλων των πρακτικών εκμετάλλευσης, οι οποίες σήμερα επιτρέπονται από την ισχύουσα θέση τους.



    Από την απαρχή του πολιτισμού μας υπήρχε μια διαφορετική οπτική για τα ζώα. Υπήρχε μια εποχή και ένα μέρος στο οποίο όσοι δεν λογίζονταν ως άνθρωποι, θεωρούνταν, σύμφωνα με τη φιλοσοφία, συγγενή όντα της αυτής καταγωγής και όχι αντικείμενα που απλώς είχαν την ικανότητα να αντιλαμβάνονται ή να αισθάνονται. Όταν, στον 4ο προ Χριστού αιώνα, οι Αθηναίοι, υπό την επιρροή της ευρέως διαδεδομένης Ελληνικής σκέψης για την προέλευση της οποίας ανατρέχουμε στον Πυθαγόρα, τιμώρησαν έναν άνδρα, τον Ξενοκράτη τον Χαλκηδόνιο, επειδή έγδαρε ζωντανό ένα ποντίκι, διακήρυξαν ότι τα βασανιστήρια δεν είναι χειρότερα από τη δολοφονία- αυτό που είναι πραγματικά εγκληματικό είναι η αφαίρεση της ζωής ενός πλάσματος του ίδιου είδους, «ομογενούς».(1)


    Η συγκεκριμένη οπτική για τα ζώα ουσιαστικά εξαφανίστηκε με το τέλος του Κλασικού Κόσμου. Κατά τη διάρκεια της ύστερης αρχαιότητας και του μεσαίωνα μέχρι τους τελευταίους αιώνες, η υπόσταση των μη-ανθρώπων ως όντων δεύτερης κατηγορίας δεν αμφισβητήθηκε ποτέ. Τις τελευταίες δεκαετίες, πάντως, στην αρχή των φιλοσοφικών εξελίξεων που υπαγορεύθηκαν από τα εξελισσόμενα κινήματα της δημοκρατικής μεταβολής, τα ζώα βρίσκονται στο επίκεντρο ενός έντονου φιλοσοφικού διαλόγου. Πολλοί συγγραφείς, ιδίως, ασκούν κριτική στην παραδοσιακή ηθική διακηρύσσοντας ότι ο τρόπος με τον οποίο μεταχειριζόμαστε τα άλλα είδη είναι ηθικά αδικαιολόγητος. Συνήθως χρησιμοποιούμε τα ζώα ως μέσα επίτευξης των ανθρώπινων σκοπών- ουσιαστικά, τα μεταχειριζόμαστε με τέτοιους τρόπους που θα θεωρούσαμε ανήθικο να μεταχειριζόμαστε τα ανθρώπινα όντα. Παρότι είναι επιδεκτικά ηθικής- δηλαδή, όντα, η μεταχείριση των οποίων δύναται να αξιολογηθεί ηθικά- η θέση τους είναι απείρως κατώτερη από τη δική μας. Δικαιολογημένα έχουμε δύο μέτρα και δύο σταθμά; Και αν ναι, σε ποια βάση;


    Παρότι στην ιστορία μας, η διαφοροποιημένη μεταχείριση των όντων συχνά καθοριζόταν στη βάση της διαφορετικής ιδιοσυγκρασίας των υπερ-επιστημονικών συστημάτων αρχών, ευτυχώς πλέον αυτό δεν είναι αποδεκτό- και όπως ακριβώς στις μέρες μας δεν μπορούμε να επικαλεστούμε καθ’υπόθεση οντολογικές ιεραρχίες για να μεταχειριζόμαστε συνανθρώπους μας ως κατώτερους, κατ’ αυτόν τον τρόπο δεν μπορούμε να επικαλούμαστε συγκεκριμένες μεταφυσικές οπτικές για να μεταχειριζόμαστε τα υπόλοιπα όντα ως κατώτερα. Συνεπώς, θα περιοριστούμε στο πώς επιχειρούμε να δικαιολογήσουμε τη στάση μας στη σύγχρονη εποχή.


    Στο κοινωνικό επίπεδο, η πρώτη απάντηση που δίδεται στο ερώτημα, τι πρέπει να χαράσσει την ηθική γραμμή ανάμεσα σε εμάς και τα άλλα έμβια όντα, είναι το γεγονός ότι δεν είναι άνθρωποι. Σύμφωνα με αυτήν την αντίληψη, αυτό που κάνει τη διαφορά είναι η κατοχή, ή η έλλειψη ενός γονότυπου χαρακτηριστικού του είδους Homo sapiens. Είναι η συγκεκριμένη μια καλή απάντηση; Όχι. Ερχόμενο σε αντιπαράθεση με τη βιολογική διάκριση εναντίον ορισμένων ομάδων ανθρώπων, η οποία έχει σημαδεύσει το πρόσφατο παρελθόν μας, το φιλοσοφικό δόγμα της πολιτικής, κοινωνικής και οικονομικής ισότητας έχει ανοικτά καταδικάσει αμφότερα το ρατσισμό και τις διακρίσεις εις βάρος του γυναικείου φύλου. Αλλά, εμφανώς, και η διάκριση που βασίζεται στο είδος είναι μία μορφή βιολογικού ρατσισμού (biologism), η οποία ανάγεται στη διαφορά της γενετικής σύνθεσης. Συνεπώς, οποιαδήποτε ηθική οπτική, η οποία, ενώ απορρίπτει το ρατσισμό και τις διακρίσεις κατά των γυναικών, αποδέχεται τη διάκριση ως προς το είδος -η άποψη που αναγνωρίζει στα μέλη του είδους μας ιδιαίτερη ηθική υπόσταση- είναι εσωτερικά αντιφατική.(2)


    Σε αντίθεση με το ευρύτερο κοινωνικό σύνολο, οι φιλόσοφοι, από την άλλη πλευρά, αισθάνονται την ανάγκη να επιχειρηματολογήσουν υπέρ των απόψεων που προωθούν. Η αιτιολόγηση, λοιπόν, για τα υπάρχοντα διπλά κριτήρια στα οποία συνήθως καταφεύγουν είναι πιο πολύπλοκη. Σύμφωνα με τους περισσότερους από αυτούς, δεν διαδραματίζει κεντρικό ρόλο σε ποιο είδος ανήκει ένα έμβιο ον, αλλά αν αυτό διαθέτει λογική. Μπορούμε να θέσουμε στο περιθώριο, για χάρη του επιχειρήματος, την (αμφίβολη και ευρέως αμφισβητούμενη) υπόθεση ότι η λογική αποτελεί αποκλειστικό προνόμιο των ανθρώπων για να επικεντρωθούμε στην ηθική συνάφεια που συνδέεται με τη λογική.


    Ένα ευρέως διαδεδομένο επιχείρημα, η πιο ξεκάθαρη διατύπωση του οποίου έχει γίνει από τον Καντ, αλλά το οποίο ήδη χρησιμοποιείτο από τους Στωικούς, βασίζεται στην ιδέα ότι τα έλλογα όντα είναι η πραγματική θεμελιώδης προϋπόθεση της ηθικής. Οι ηθικοί κανόνες απευθύνονται σε συγκεκριμένου είδους όντα- τους ηθικούς παράγοντες. Οι ηθικοί παράγοντες είναι εκείνα τα έλλογα όντα η συμπεριφορά των οποίων δύναται να αξιολογηθεί ηθικά. Αν δεν υπάρχουν ηθικοί παράγοντες, δεν είναι δυνατόν να υπάρχουν ηθικοί κανόνες. Συνεπώς, η ηθική είναι μία εσωτερική υπόθεση των ηθικών παραγόντων.(3) Το συγκεκριμένο επιχείρημα βασίζεται σε μία παρανόηση. Καταλήγει στο συμπέρασμα μόνο με τη μεταβολή από την ιδέα ότι αποκλειστικά τα έλλογα όντα μπορούν να είναι ηθικώς υπεύθυνα στην ιδέα ότι μόνο ό,τι υφίστανται τα έλλογα όντα έχει (πλήρες) ηθικό βάρος. Αλλά άλλο είναι το πώς, δηλαδή, η δυνατότητα της ηθικής και άλλο το τι, δηλαδή, το αντικείμενο της ηθικής. Το γεγονός ότι αναγνωρίσουμε πως οι ηθικοί παράγοντες καθιστούν δυνατή την ηθική δεν σημαίνει ότι είναι οι μόνοι (πλήρως) επιδεκτικοί ηθικής. Το ότι δεν ενστερνιζόμαστε πραγματικά αυτήν την άποψη καταδεικνύεται από το γεγονός ότι δεν θεωρούμε ότι τα μικρά παιδιά ή τα άτομα με νοητική υστέρηση, στο μέτρο που δεν δύνανται να συμμορφωθούν με τους ηθικούς κανόνες, πρέπει να στερούνται πλήρους ηθικής υπόστασης.(4)


    Μια διαφορετική εκδοχή του επιχειρήματος από τη λογική, όπως αρχικά διατυπώθηκε από τους Επικούρειους, αποδίδει, αντιθέτως, σε αυτό το χαρακτηριστικό ένα ιδιαίτερο είδος οργανικής αξίας. Η βασική ιδέα είναι ότι η εισαγωγή στην ηθική κοινωνία δύναται να αιτιολογηθεί μέσω κάποιου είδους συμφωνίας. Για να συμμορφωθεί κάποιος με τα προβλεπόμενα από τη συμφωνία πρέπει να είναι λογικός, συνεπώς η συμφωνία θα περιλαμβάνει μόνο έλλογα όντα, τα οποία αποκλειστικά και μόνο θα είναι επιδεκτικά ηθικής. Αν το προηγούμενο ειχείρημα ενέπνευσε τη σύγχρονη θέση του John Rawls, εδώ διακρίνουμε την επιρροή της θεωρίας του αμοιβαίου πλεονεκτήματος του Hobbes, την οποία πρόσφατα αναβίωσε ο David Gauthier.(5) Και αυτή η προσέγγιση πάντως, είναι απορριπτέα. Το συμβόλαιο του Hobbes, αν και βάσιμο στην περίπτωση όμοιων όντων, καταλήγει σε παρωδία, στην περίπτωση λιγότερο προικισμένων όντων. Πράγματι, εφόσον οι συμβαλλόμενοι που ενδιαφέρονται για το συμφέρον τους δεν ωφελούνται από την αποδοχή αρχών, οι οποίες προσφέρουν εγγυήσεις σε άτομα, τα οποία δεν δύνανται να προσφέρουν με τη σειρά τους εγγυήσεις, μπορούν να αγνοήσουν τα συμφέροντα όσων δεν είναι σε θέση να ανταποκριθούν. Αλλά, αν ο χρυσός κανόνας «μεταχειρίσου τους άλλους, όπως θα ήθελες να σε μεταχειριστούν και εκείνοι» αντικατασταθεί από τον αργυρό κανόνα «μεταχειρίσου τους άλλους, όπως θα σε μεταχειρίζονταν εκείνοι,» (6) η θεωρία του αμοιβαίου πλεονεκτήματος οδηγεί στο καταστρεπτικό αποτέλεσμα του παραγκωνισμού της ηθικής αμεροληψίας. Για άλλη μια φορά, αποδεικνύουμε ότι αυτό δεν ισχύει, όταν δεν αφαιρούμε τα δικαιώματα των ανήλικων ή αδύναμων ανθρώπινων όντων που δεν δύνανται να ανταποκριθούν στις υποχρεώσεις τους απέναντί στους υπολοίπους.


    Βαθιά εντυπωμένα ηθικά δόγματα δεν χάνουν την ισχύ τους από τη μια μέρα στην άλλη. Συνεπώς, ενώπιον της σύγχρονης φιλοσοφικής πρόκλησης, έχουν προταθεί διάφοροι τρόποι υπεράσπισης του δόγματος της ανθρώπινης υπεροχής. Πάντως, η επίκληση των ειδών και της κατοχής λογικής είτε ως προϋπόθεση ηθικής είτε ως μέσο για την επίτευξη αντικειμενικής συμφωνίας παραμένουν οι πιο βασικοί(7) Αν κανένας από αυτούς δεν δύναται να αιτιολογήσει τη διατήρηση της κατώτερης ηθικής θέσης των μη ανθρώπινων έμβιων όντων, μπορούμε εύλογα να αναφερόμαστε στην τρέχουσα συμπεριφορά μας ως τελείως λαθεμένη. Αλλά ποια προσέγγιση θα έπρεπε να την αντικαταστήσει; Για να αντιμετωπίσουμε αυτό το πρόβλημα, καλύτερα να αποφύγουμε την επίκληση διαφόρων εκκεντρικών κανονιστικών θέσεων, καθώς μόνο ένα επιχείρημα που θα απορρέει από κοινά συμπεφωνημένα δύναται να αξιώνει για τα συμπεράσματά του τη γενικότητα που απαιτείται για την ενδεχομένως επερχόμενη ηθική αναμόρφωση. Επομένως, θα αρχίσουμε κατευθείαν από την πιο διαδεδομένη και ευρέως αποδεκτή ανάμεσα στις σύγχρονες θεωρίες περί ηθικής- το παγκόσμιο δόγμα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων.


    Στον πυρήνα αυτού του δόγματος βρίσκεται η προστασία των ζωτικών συμφερόντων – στην ευημερία, την ελευθερία και τη ζωή – ορισμένων όντων. Ποιων, όμως, όντων συγκεκριμένα; Αν και η πιο κοινή και εμφανώς ταυτολογική απάντηση είναι «των ανθρωπίνων όντων,» μία τέτοιου είδους κίνηση είναι, όπως έχουμε δει, τουλάχιστον αμφιλεγόμενη, καθώς η διάκριση στη βάση του είδους είναι ανάλογη των μορφών διαχωρισμού που το ίδιο το δόγμα καταδικάζει, όπως ο ρατσισμός και οι διακρίσεις εις βάρος των γυναικών. Πράγματι, όταν έρχεται στο προσκήνιο, η αναφορά στα είδη γίνεται με έναν συνήθως βιαστικό και έμμεσο τρόπο.(8) Αλλά τότε, τι παίζει καθοριστικό ρόλο στη διασαφήνιση του τι ενυπάρχει στα ανθρώπινα όντα, το οποίο θα αιτιολογεί την απόδοση ίσης θεμελιώδους προστασίας;


    Η πιο βάσιμη ανάμεσα στις απαντήσεις στη συγκεκριμένη ερώτηση είναι, χωρίς αμφιβολία, αυτή που δόθηκε από ένα επιχείρημα, το οποίο έκανε την εμφάνισή του στις αρχές της δεκαετίας του 1960, (9) και εδραιώθηκε στην πιο πρόσφατη επεξεργασμένη μορφή του από τον Αμερικανό φιλόσοφο Alan Gewirth.(10) Σύμφωνα με αυτό, το κριτήριο για την πρόσβαση στην προστασία των ανθρωπίνων δικαιωμάτων δεν είναι άλλο από το να είναι κάποιος παράγων – ένα συνειδητοποιημένο ανθρώπινο ον, το οποίο ενδιαφέρεται για τους στόχους του και επιδιώκει να τους επιτύχει. Όλα τα συνειδητοποιημένα όντα έχουν την ικανότητα να χαρούν την ελευθερία και την ευημερία (και τη ζωή, φυσικά, που είναι απαραίτητη προϋπόθεση για αυτά) αμφότερες κατευθείαν και ως προαπαιτούμενα για δράση. Για όλα αυτά τα όντα, η εγγενής αξία της ευχαρίστησής τους είναι η ίδια. Αν επιλέγαμε ως κριτήριο, εκτός από την πρόθεση, κάποιο άλλο χαρακτηριστικό – τη λογική ή μια άλλη από τις νοητικές ικανότητες που παραδοσιακά θεωρούνται «ανώτερες» – θα ενεργούσαμε αυθαίρετα, καθώς θα αποκλείαμε το συνυπολογισμό συμφερόντων που σχετικά ομοιάζουν ως προς τη ζωτική σημασία που έχουν για τους κομιστές τους.


    Μόλις διατυπωθεί, μια τέτοιου είδους απάντηση μοιάζει προφανής. Παρόλα αυτά, συνεπάγεται ένα αποτέλεσμα, το οποίο δεν είναι εξίσου προφανές: δηλαδή, στη βάση του ίδιου δόγματος που τα αναγνωρίζει, τα ανθρώπινα δικαιώματα δεν είναι (αποκλειστικά) ανθρώπινα. Όχι μόνο γιατί η ανεπιφύλακτη αποδοχή της ιδέας, ότι τα είδη είναι ηθικά άνευ σημασίας, έχει αποβάλει από τη θεωρία κάθε δομική αναφορά στην κατοχή του γονότυπου Homo Sapiens, αλλά η πρόθεση της διασφάλισης ίσων θεμελιωδών δικαιωμάτων για όλα τα ανθρώπινα όντα, συμπεριλαμβανομένων και των μη-λογικών, συνεπάγεται ότι το κριτήριο για την απόδοση των συγκεκριμένων δικαιωμάτων πρέπει να βρίσκεται σε ένα νοητικό επίπεδο προσβάσιμο και σε ένα μεγάλο αριθμό (μη-ανθρώπων) ζώων.


    Αλλά τι μπορεί να σημαίνει η διεύρυνση των θεμελιωδών δικαιωμάτων πέρα από τα όρια του είδους μας; Με αυτήν την ευκαιρία, πρέπει να σημειωθεί ότι το συγκεκριμένο είδος ηθικών δικαιωμάτων, τα οποία ονομάζουμε ανθρώπινα δικαιώματα ορίζεται από δύο, κυρίως, χαρακτηριστικά. Από τη μία πλευρά, παρ’όλες τις προσπάθειες να ενσωματωθούν στο δόγμα ορισμένα θετικά δικαιώματα ή επικουρικά δικαιώματα, τα ανθρώπινα δικαιώματα παραμένουν βασικά αρνητικά δικαιώματα, ή δικαιώματα μη-παρέμβασης.(11) Από την άλλη πλευρά, εφόσον τα ανθρώπινα δικαιώματα δημιουργήθηκαν ως απάντηση στις μορφές θεσμικής βίας και διακρίσεων, οι οποίες σημάδευσαν το πρώτο μισό του εικοστού αιώνα, το πρότυπο αμφότερων, της εφαρμογής, δηλαδή, και της παραβίασής τους βασίζεται στην οργάνωση και τη δράση του κράτους.(12)


    Ας αναλογιστούμε, λοιπόν, την παρούσα κατάσταση από τη σκοπιά αυτών των απόψεων. Δισεκατομμύρια ζώων, τα οποία πληρούν την αναγκαία προϋπόθεση της έκφρασης πρόθεσης βλάπτονται, ζουν υπό περιορισμό και δολοφονούνται για την επίτευξη των ανθρώπινων στόχων. Αλλά η συστηματική βλάβη, ο περιορισμός και η δολοφονία έρχονται σε αντίθεση με την προστασία από τη θεσμική παρέμβαση, την οποία η θεωρία των ανθρωπίνων δικαιωμάτων επιδιώκει να προσφέρει. Συνεπώς, μια επαρκής εφαρμογή της θεωρίας στις δημοκρατικές μας κοινωνίες απαιτεί μια νομική αλλαγή, η οποία θα αποσκοπεί στη μεταβολή του καθεστώτος της ιδιοκτησίας, του κυριότερου εμποδίου για την απόλαυση των δικαιωμάτων που έχουν αφαιρεθεί.(13) Με άλλα λόγια, αυτό σημαίνει για αυτά τα ζώα τη μεταβολή από την κατάσταση των αντικειμένων σε αυτήν των υποκειμένων νομικών δικαιωμάτων και συνεπώς, την απαγόρευση όλων των πρακτικών εκμετάλλευσης, οι οποίες σήμερα επιτρέπονται από την ισχύουσα θέση τους, από την ανατροφή για την κάλυψη των διατροφικών μας αναγκών και την επιστημονική έρευνα μέχρι τις ποικίλες μορφές εμπορικής χρήσης και συστηματικής εξόντωσής τους.(14)


    Τέλος, φαίνεται ασφαλές να καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι σήμερα έχουμε επιστρέψει στην αρχική Ελληνική εκτίμηση για την αξία των ζώων. Όχι μόνο η κατάσταση των μη-ανθρώπων, όπως των σκλάβων, έχει μεταβληθεί, αλλά έχει υποστηριχθεί και η ιδέα ότι η ζωή των ζώων έχει αξία – είναι δηλαδή, λάθος όχι απλώς να τα κάνουμε να υποφέρουν, αλλά και να τα σκοτώνουμε. Υπό μίαν έννοια, ένας κύκλος έχει ολοκληρωθεί. Μετά από περισσότερους από είκοσι αιώνες, τα υπόλοιπα (μη-ανθρώπινα) όντα παρουσιάζονται για άλλη μια φορά προ των πυλών της Πόλης.


    Θα ήθελα να ευχαριστήσω τον Franco Salanga και τον Harlan B. Miller για τα διαφωτιστικά τους σχόλια.

    ——————————————————————————–

    (1)
    βλ. Margherita Isnardi Parente, «Le ‘tu ne tueras pas’ de Xénocrate», στο Histoire et Structure: A la mémoire de Victor Goldschmidt, επιμ. J. Brunschwig, C. Imbert και A.Roger, Vrin, Paris 1985, σελ.161-172.


    (2)
    Cfr. Peter Singer, Animal Liberation, 2η εκδ. (Νέα Υόρκη: The New York Review of Books, 1990), σελ. 9. Για την ηθική ασημαντότητα των βιολογικών χαρακτηριστικών βλ. π.χ. Michael Tooley, «Speciesism and Basic Moral Principles», Etica & Animali 9 (1998), σελ. 5-36.


    (3)
    Βλ. κυρίως, Immanuel Kant, Foundations of the Metaphysics of Morals, μετάφραση Lewis W. Beck (Upper Saddle River, NJ: Prentice-Hall, 1997), σελ. 45.


    (4)
    Μια εμπεριστατωμένη έρευνα για τη συζήτηση στην υπόθεση των μη-παραδειγματικών μελών του είδους μας βλ. Daniel A. Dombrowski, Babies and Beasts. The Argument from Marginal Cases (Σικάγο: University of Illinois Press, 1997).


    (5)
    John Rawls, A Theory of Justice (Οξφόρδη: Oxford University Press, 1971; David Gauthier, Morals by Agreement (Οξφόρδη: Oxford University Press, 1986). Για τις ομοιότητες και τις διαφορές μεταξύ της αμερόληπτης θεωρίας του συμβολαίου του Rawls και της προσέγγισης του αμοιβαίου πλεονεκτήματος του Hobbes βλ. Paola Cavalieri και Will Kymlicka. «Expanding the Social Contract», Etica & Animali 8 (1996), σελ. 5-33.


    (6)
    Δανείζομαι την έκφραση «αργυρός κανόνας» από τον Edward Johns, Species and Morality (Διδακτορική διατριβή, Princeton University, Ιούλιος 1976 [University Microfilms International, Ann Arbor, MI]), σελ. 134.


    (7)
    Αναπτύσσω μια συνοπτική κριτική των πολλών επιμέρους επιχειρημάτων στο Paola Cavalieri, The Animal Question. Why Nonhuman Animals Deserve Human Rights (Οξφόρδη: Oxford University Press, 2001), κεφάλαια III και IV.


    (8)
    Βλ. Hugo Adam Bedau, «International Human Rights,» στο And Justice for All, επιμ. Tom Regan και Donald VanDeVeer (Totowa, NJ: Rowman & Allanheld, 1983), σελ. 298.


    (9)
    Η αρχή έγινε από τον Gregory Vlastos, «Justice and Equality,» στο Social Justice, επιμ. Richard B. Brandt (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1962).


    (10)
    Βλ. Alan Gewirth, Reason and Morality (Chicago: University of Chicago Press, 1978).


    (11)
    Στο «Human Rights, Old and New», στο Political Theory and the Rights of Man, επιμ. D. D. Raphael (Λονδίνο: Macmillan, 1967), ο D. D. Raphael υποστηρίζει κατηγορηματικά ότι τα θετικά δικαιώματα και όχι τα ανθρώπινα δικαιώματα ανήκουν στην κατηγορία των «δικαιωμάτων των πολιτών».


    (12)
    Βλ. Thomas Pogge, “How Should Human Rights Be Conceived?”, Jahrbuch für Recht und Ethik 3 (1995), pp. 103-120.


    (13)
    Για μια συζήτηση αυτού του ζητήματος βλ. Gary L. Francione, Animals, Property, and the Law (Φιλαδέλφια: Temple University Press, 1995).


    (14)
    Για την πρώτη πρωτοβουλία προς αυτήν την κατεύθυνση βλ P. Cavalieri and P. Singer (eds.), The Great Ape Project. Equality beyond Humanity (λονδίνο: Fourth Estate, 1993).



    Αφιέρωμα: νέα δικαιώματα, πρόσφατα άρθρα
    Ετικέτες: , , ,

    |
    0 σχόλια »

    σχολίασε