Αντί να υιοθετήσουμε μία στάση απόλυτης απόρριψης των επίσημων θεσμών, ο Nigel Thrift μας προτρέπει να θέσουμε το ερώτημα: “πώς μπορεί κανείς να αναμορφώσει τους θεσμούς και την εργασιακή ηθική τους έτσι ώστε να είναι κατάλληλοι για την εποχή μας;”. Σαν μια γενική αρχή, ο Thrift υποστηρίζει ότι “αντί για κρυπτογράφημα, ο οργανισμός θα έπρεπε να είναι είναι ένα ‘σώμα’ με το οποίο θα μπορούν να αλληλεπιδράσουν οι άνθρωποι.” Η αυξανόμενη δράση ενός μεγάλου αριθμός άτυπων οργανισμών, από τα δικαστήρια πολιτών μέχρι τις ΜΚΟ, ενσωματώνει, σε αυτή την κατεύθυνση, μια εξαιρετικά βιώσιμη μορφή πολιτικής που επιτρέπει την διάδοση πολλαπλών μορφών ακτιβισμού, που προάγει ένα βαθμό διαφάνειας και που αυξάνει τον κοινωνικό έλεγχο των μεγάλων επίσημων οργανισμών.


Μία συνέντευξη στη Τζία Γαλάτη και τον Κωσταντή Καστρισσιανάκη


Τζία Γαλάτη: Στο κείμενό σας Political Sensations, έχετε γράψει: “Η τρέχουσα διεθνής πολιτική κατάσταση δείχνει με το παραπάνω τη δύναμη των παθών. Τα διάφορα πάθη που σαρώνουν την πολιτική σκηνή αποτελούν μέρος του πώς σκεφτόμαστε πολιτικά. Επομένως, αν αγνοούμε το συγκινησιακό, παθιασμένο στοιχείο της σκέψης είναι σαν να σβήνουμε πολλά από αυτά που αποτελούν τη σκέψη”. Μπορούμε να συνάγουμε ότι η πολιτική σκέψη σήμερα είναι θέμα διαχείρισης της αίσθησης και των κύκλων του πάθους;


Nigel Thrift: Είναι εν μέρει θέμα διαχείρισης και επειδή υπάρχουν πολλές πολιτικές δυνάμεις στον κόσμο καταφέραμε να διαχειριζόμαστε καλύτερα την αίθηση/ πάθος. Ανατρέχοντας στο χρόνο, η διαχείριση των συναισθημάτων, των συγκινήσεων και της αίσθησης αποτελούσε πάντοτε μέρος της πολιτικής. Αρκεί να διαβάσετε τον Κικέρωνα ή τους σύγχρονούς του και είναι πολύ σαφές ότι οι άνθρωποι γνώριζαν και κατά κάποιο τρόπο γνώριζαν καλύτερα από μας τώρα, μερικά από αυτά τα πράγματα. Αρκεί να σκεφτεί κανείς την παράδοση της ρητορικής και μέρος αυτής της παράδοσης αφορούσε ακριβώς το πώς μπορεί να ασκήσει κανείς αυτές τις δυνάμεις σε συγκεκριμένες κατευθύνσεις για να πείσει τους ανθρώπους και να πετύχει έτσι πολιτικά οφέλη.


Υπάρχουν, ωστόσο, δυο πράγματα που έχουν αλλάξει. Το ένα είναι ότι οι κυβερνήσεις, οι φορείς και άλλοι μεγάλοι κοινωνικοί παίκτες έχουν μεγαλύτερη επίγνωση αυτών των πτυχών και μεγαλύτερη οξύνοια. Το παράδειγμα που χρησιμοποιώ συνήθως είναι οι προεκλογικές εκστρατείες. Εκεί μπορείτε να δείτε πόση επίγνωση έχουν οι άνθρωποι για τη μετάδοση της συγκίνησης και της αίσθησης, ιδίως μέσω των μίντια. Από την άλλη πλευρά, νομίζω ότι έχει επίσης να κάνει με τον τρόπο που η Αριστερά επιχειρεί να χρησιμοποιήσει τα ρεύματα των συναισθημάτων. Σ’ αυτό το έργο, ένας από τους κινδύνους που μπορείς να αντιμετωπίσεις είναι ότι μπορεί να μοιάζει πως αυτό που κάνεις προσθέτει απλώς μια διέγερση στο μίγμα των γεγονότων, ενώ στην πραγματικότητα προσπαθείς να κάνεις τους ανθρώπους να σκέφτονται καλύτερα αυτά που κάνουν. Το θέμα είναι ότι δεν σκεφτόμαστε απλώς γνωστικά, σκεφτόμαστε επίσης προ-γνωστικά με όλους τους τρόπους. Πολύ συχνά οι άνθρωποι έχουν αισθήματα που είναι ένα είδος σκέψης, που είναι τόσο σημαντικά όσο η αναλυτική ικανότητα. Μερικές φορές οι άνθρωποι μπορεί να νιώθουν δυσαρεστημένοι, μπορεί να έχουν συναίσθημα στέρησης, χωρίς να είναι σίγουροι γιατί. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι αυτά τα αδιαμόρφωτα συναισθήματα δεν έχουν καμιά πολιτική δύναμη.


Ένα από τα πράγματα με τα οποία ασχολούμαι είναι να προσπαθώ και να σκέφτομαι τρόπους με τους οποίους μπορούμε να χρησιμοποιούμε τις συγκινήσεις θετικά, γιατί μπορούν να λειτουργήσουν αποπρονατολιστικά. Για παράδειγμα, είναι πολύ εύκολο να είναι κανείς θυμωμένος και ένα από τα μεγάλα προβλήματα στις δυτικές κοινωνίες είναι ότι οι άνθρωποι πιστεύουν ότι επειδή είσαι θυμωμένος, πρέπει να έχεις δίκιο. Κι αυτό δεν είναι καθόλου αλήθεια.


Από μια άλλη άποψη, γεννάται το ερώτημα γιατί να το επιχειρήσει κάποιος. Είναι για να αυξήσει την ικανότητα των ανθρώπων να είναι ορθολογικοί, πράγμα που σημαίνει επίσης ότι θα πρέπει να διευρύνουμε αυτό που εννοούμε με τον ορθολογισμό. Αν δεις όμως πώς σκέφτονται οι άνθρωποι, βλέπεις ότι απουσία συναισθήματος, είναι πολύ δύσκολο να σκεφτούν. Είναι μέρος του τρόπου που σκεφτόμαστε σήμερα.


Κωσταντής Καστρισσιανάκης: Φαίνεται επίσης ότι, με πολλούς τρόπους, η συγκίνηση ή το συναίσθημα είναι ένα πράγμα, ενώ το πολιτικό μέτρο για το χειρισμό του μπορεί να ανταποκρίνεται σε κάτι άλλο, σε μια πολύ διαφορετική ανάγκη. Για παράδειγμα, οι άνθρωποι μπορεί να νιώθουν θυμό επειδή κάποια θέματα δεν μπορούν να αντιμετωπιστούν από το κράτος ή μέσω της πολιτικής.


Nigel Thrift: Μπορεί ο θυμός να εκφράζει ένα είδιος μπλοκαρίσματος και ο μόνος τρόπος που οι άνθρωποι μπορούν να εκφράσουν κάτι να είναι μέσω του θυμού. Δεν με ενδιαφέρει όμως τόσο πολύ ο θυμός. Δεν είναι κάτι που μπορείς να αγνοήσεις, αλλά δεν νομίζω ότι είναι ένα πολύ θετικό συναίσθημα : μερικές φορές είναι, αλλά συνήθως δεν είναι. Με ενδιαφέρει περισσότερο η προσπάθεια δημιουργίας κάποιας αισιοδοξίας, κάποιας ελπίδας για τα πράγματα. Οι ανθρωποι βρίσκονται συχνά σε πολύ δύσκολες συνθήκες αλλά κατορθώνουν και εκδηλώνουν, με όλους τους τρόπους, ένα επίπεδο θέλησης. Αυτό είναι πολύ πιο ενδιαφέρον γιατί κρατά περισσότερο. Ένα από τα προβλήματα με τον θυμό είναι ότι συνήθως δεν κρατάει. Ενώ με πράγματα όπως η ελπίδα, για παράδειγμα, αν γίνονται σωστά, οι άνθρωποι μπορούν και παραμένουν αισιόδοξοι για μεγάλες χρονικές περιόδους. Πιστεύω ότι η αισιοδοξία είναι εξαιρετικά σημαντική πολιτικά. Πιστεύεις, τελικά, ότι στην άλλη άκρη υπάρχει κάτι καλύτερο. Ακόμη κι αν βρίσκεσαι βυθισμένος στις δυσκολίες και τα δεινά και μοιάζει τρομερό, μπορείς να πας σε κάτι καλύτερο. Επομένως, ενδιαφέρομαι να διευρύνω τα συναισθήματα αυτού του είδους.


ΚΚ: Υπάρχει επίσης ευρεία κριτική για τη φιλελεύθερη πολιτική και την τάση καλλιέργειας ενός επιπέδου απάθειας ή ενός συναισθήματος στέρησης επειδή οι πολίτες νιώθουν ότι η οικοδόμηση της συναίνεσης μέσω της φιλελεύθερης πολιτικής δεν επιτρέπει την έκφραση των απόψεών τους και ενισχύει το συναίσθημα της αποξένωσης. Αναρωτιέμαι λοιπόν ποια είναι η γνώμη σας γι’ αυτό.


Nigel Thrift: Επιτρέψτε μου να μπω σε ένα άλλο θέμα που έχει να κάνει με το γιατί με ενδιαφέρουν περισσότερο τα πιο βραδυφλεγή συναισθήματα. Είναι επειδή, για μένα τουλάχιστον, ένα μεγάλο μέρος της δουλειάς σε αυτό τον τομέα αγνοεί ένα καίριο μέρος της πολιτικής: την οργάνωση. Αγνοεί ότι η πολιτική, τον περισότερο καιρό, έχει να κάνει με τη δουλειά, και στην πραγματικότητα μια πολύ βαρετή δουλειά. Ανεξάρτητα αν γεμίζεις φακέλους, αν συντάσσεις ένα αίτημα ή αν σταματάς κάποιον στο δρόμο. Εκτός εάν σε συγκινεί, δεν πρόκειται να το κάνεις για πολύ. Για μένα λοιπόν είναι τρομερά σημαντικό να βάλουμε τα συναισθήματα και την οργάνωση μαζί. Νομίζω ότι υπάρχουν παραδείγματα όπου μπορούμε να έχουμε εκρηκτικά συναισθήματα, αλλά νομίζω ότι είναι σπάνια. Η πολιτική απαιτεί συνήθως αμείωτη σκληρή δουλειά.


Υπάρχουν στοιχεία στη σκέψη της Αριστεράς που νομίζω ότι θέλουν να σε κάνουν να πιστέψεις πως μπορείς να έχεις κάτι αμέσως κι εγώ δεν πιστεύω πως αυτό είναι πιθανό. Ακόμη κι αν συμβεί, συνήθως δεν κρατάει πολύ. Στην πραγματικότητα δεν κάνεις ένα βήμα μπροστά. Με τον συνάδελφό μου Ash Amin γράφουμε πάνω στο θέμα αυτό ένα βιβλίο, που ένα μεγάλο μέρος του εξετάζει την οργάνωση και τη γραφειοκρατία. Το σκεπτικό είναι ότι οι πολιτικές ομάδες που δεν έχουν αυτούς τους μηχανισμούς είναι συνήθως περιθωριακές, επιφαινομενικές σε σχέση με αυτά που συμβαίνουν. Εάν διατρέξετε την ιστορία, επιτυχή ήταν τα κινήματα που επέδειξαν πραγματική οργανωτική ικανότητα. Πάρτε την εκστρατεία του Ομπάμα, που είχε συναίσθημα και μαζί πραγματική οργανωτική ικανότητα. Εάν πάρουμε τα βιβλία που γράφτηκαν για την προεδρική εκστρατεία, θα δούμε με ποιο τρόπο υπήρξαν πρωτόγνωρες στρατηγικές και προσεγγίσεις. Αυτό λοιπόν που με ενδιαφέρει να δείξω είναι ότι εάν δεν μπορείς να έχεις αποτελεσματική οργάνωση, μπορείς να αισθάνεσαι όσο θέλεις αλλά τίποτα δεν πρόκειται να συμβεί.


ΤΓ: Νομίζετε ότι κάτι τέτοιο πρέπει να συμβεί στην Αριστερά για να αναγεννηθεί εάν όχι ιδεολογικά, τουλάχιστον ως προς την κινητήρια δύναμή της;


Nigel Thrift: Οι απαντήσεις είναι πολλές αλλά θα ήθελα να επισημάνω τρία σημεία. Το πρώτο που πρέπει να κάνεις είναι να διαφυλάξεις τα κέρδη σου. Ο Αμερικανός συγγραφέας Tony Judt το έδειξε πρόσφατα με διεισδυτικό τρόπο όταν είπε ότι ένα από τα κυριότερα προβλήματα που αντιμετωπίζει η Αριστερά είναι ότι αμέλησε να διαφυλάξει τα κέρδη της και ότι ένα μέρος της, η σοσιαλδημοκρατία, αγωνίζεται επειδή η Αριστερά βαρέθηκε να την υπερασπίζεται. Αυτό δεν ισχύει για όλες τις χώρες και τα κράτη, σε πολλές περιπτώσεις όμως είναι καίριο.


Το δεύτερο που θέλω να επισημάνω είναι ότι μολονότι είναι θαυμάσιο να λέμε ότι μπορούμε να φτάσουμε σε ένα σημείο όπου καμιά μορφή οργάνωσης δεν θα κυβερνά τις ζωές μας, ότι μπορούμε να έχουμε συνεχώς μια πρωτο-αναρχική κατάσταση πραγμάτων, γεγονός είναι ότι αν δεν μπορούμε να κατακτήσουμε ή να δημιουργήσουμε κάτι “λίγο σαν κράτος” τότε είναι πολύ δύσκολο να δούμε πώς μπορούμε να παράγουμε το είδος της προόδου που οι περισσότεροι άνθρωποι θέλουν.


Το τρίτο πράγμα που πρέπει να κάνουμε, από πολιτική άποψη, είναι να δημιουργήσουμε αυτό που ο κοινωνιολόγος Randall Collins αποκαλεί “πανικό προς τα εμπρός”. Κι αυτό που εννοεί είναι ότι στα πεδία μάχης, εμφανίζεται το φαινόμενο, οι μαχητές να φεύγουν μακριά, στην αρχή ένας ένας και ύστερα σε μεγαλύτερους αριθμούς, με μεταδοτικό τρόπο, χωρίς κανείς να ξέρει πώς άρχισε αυτό. Το βλέπεις μόνο όταν απλώνεται. Αυτό όμως ισχύει και αντίστροφα. Υπάρχουν πολλά παραδείγματα ανθρώπων στα πεδία μάχης που εφορμούν στο μέτωπο. Αυτό που πρέπει να δημιουργήσουμε είναι αυτός ο ʺπανικός προς τα εμπρόςʺ. Το θέμα είναι να συνεχιστεί! Είναι εύκολο να μπλοκαριστεί ή να γίνει βαρετό. Πρέπει να διαφυλάξεις το μομέντουμ. Το πιο σημαντικό είναι να σταθεροποιήσεις αυτή την κίνηση προς τα εμπρός.


ΚΚ: Από το έργο σας μπορούμε να συμπεράνουμε ότι υπάρχει μια τεράστια ποσότητα συναισθηματικής έντασης στις πόλεις μας, η οποία διοχετεύεται μέσω ροών και κινημάτων, και επιβάλλεται από τον υλισμό του αστικού περιβάλλοντος. Παίζει εκεί ρόλο η έννοια της υπερβολής;


Nigel Thrift: Είμαι σίγουρος ότι υπάρχουν πολλές ακατανόητες πτυχές σε ό, τι αφορά το συναίσθημα. Αυτά τα πράγματα μάς συμβαίνουν. Συχνά νιώθουμε να μας παρασέρνουν τα συναισθήματά μας και ότι αυτό μοιάζει να έρχεται από κάπου αλλού. Και είναι πιθανό να συμβαίνει. Εννοώ ότι το συναίσθημα αφορά σχεδόν πάντοτε μια δυαδική σχέση. Ποτέ δεν βρίσκεται σε σένα, αλλά ανάμεσα σε σένα και πολλούς άλλους ανθρώπους και πράγματα.


Αυτό όμως σημαίνει ότι τα συναισθήματα είναι πάντα, σε κάποιο βαθμό, υπερβολικά. Δύσκολα βλέπεις πώς μπορείς να τα έχεις υπό έλεγχο. Αυτό δεν σημαίνει ότι δεν υπάρχουν τρόποι να το κάνεις. Σκέψου απλώς τι κάνει ο στρατός, για παράδειγμα. Μεγάλο μέρος της πειθαρχίας στο στρατό αφορά ακριβώς τη διαχείριση των συναισθημάτων, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο. Αν πάμε όμως στο θέμα των πόλεων, πιστεύω ότι αυτό που έχει ενδιαφέρον είναι ότι οι πόλεις έχουν διαφορετικές εντάσεις ή για να χρησιμοποιήσω μια λέξη του Peter Sloterdijk, οι πόλεις έχουν διαφορετικές “ατμόσφαιρες”. Αισθάνονται διαφορετικά. Το ζήτημα είναι ότι αυτό αντιμετωπίζεται όλο και περισσότερο ως ένα είδος επιστήμης. Ήταν πάντα έτσι με τον ένα τρόπο ή τον άλλο, αρκεί να δει κανείς την αρχιτεκτονική και τον αστικό σχεδιασμό. Νομίζω όμως ότι οι άνθρωποι έχουν γίνει πιο συντονισμένοι στον τρόπο που παράγουν χώρους, χώρους που έχουν ένα σχετικά προβλέψιμο αποτέλεσμα. Αυτή είναι η άλλη πλευρά της σύγχρονης ζωής που με ενδιαφέρει. Το είδαμε να συμβαίνει στα μίντια. Ο κινηματογράφος αποτελεί ένα καλό παράδειγμα για το πώς οι άνθρωποι έμαθαν να διοχετεύουν και να φτιάχνουν σενάρια με τα συναισθήματα. Σήμερα, το ύψιστο, για να το θέσουμε έτσι, είναι να παράγεις ʺ ταινίες αληθινέςʺ. Με άλλα λόγια, κάθε χώρος πρέπει να έχει μια προβλέψιμη παραγωγή. Κι αν μπορείς να την κάνεις αξιόπιστα, τότε μπορείς να πουλήσεις. Με τον καιρό, η τέχνη αυτή εξελίχτηκε σε ισχυρή επιστήμη, για την οποία είναι εμφανές ότι χρειάζεται μια αντι-επιστήμη, γιατί διαφορετικά κινδυνεύει να γίνει υπερβολικά ισχυρή.


Η Αριστερά πρέπει να σκεφτεί πώς έγινε δυνατό να παράγουμε αυτά τα χωροταξικά αποτελέσματα και τι μπορούμε να κάνουμε γι’ αυτά. Συνήθως, όμως, ο προβληματισμός της Αριστεράς έχει να κάνει με την εκτέλεση, με τους διάφορους τρόπους έκθεσης και, σε πολλές περιπτώσεις, με το σχεδιασμό αποτελεσματικών συναισθηματικών χώρων. Κατά συνέπεια, δεν πιστεύω ότι είναι κάτι εξαιρετικό. Πιστεύω ότι πρέπει απλώς να γίνει συστηματικό. Και αν η Αριστερά δεν το κάνει, θα το κάνουν όλοι οι άλλοι.


ΚΚ: Δείχνετε ένα ιδιαίτερο ενδιαφέρον για τον ακτιβισμό και θυμάμαι ότι διάβασα σε ένα κείμενό σας ότι υπάρχει ένα αρχέτυπο του ακτιβιστή. Ένας γενναίος, ηρωϊκός ακτιβιστής.


Nigel Thrift: Αναφέρεστε στο κείμενο “Halos: new apprehensions of political time and space.” Ένα από τα προβλήματα που υπάρχουν σε ορισμένα μέρη του κόσμου είναι η ιδέα του “ήρωα” ακτιβιστή. Οι εθνογραφικές μελέτες δείχουν ότι αυτή η ιδέα θέτει πολλούς ανθρώπους εκτός πολιτικής. Δηλαδή, ενώ οι ακτιβιστές μπορεί να νιώθουν σπουδαίοι, δεν κάνουν τους άλλους ανθρώπους να αισθάνονται σπουδαίοι. Και ένας από τους λόγους είναι ότι οι περισσότεροι άνθρωποι δεν νιώθουν ότι μπορούν να ενεργήσουν σύμφωνα με αυτό το στερεότυπο-και δεν είμαι σίγουρος ότι και οι ακτιβιστές μπορούν. Γεγονός είναι ότι ο σχεδόν στρατιωτικός ακτιβισμός του τύπου “Να καταλάβουμε τα οχυρά” και “θα γίνουμε όλοι ήρωες” μπορεί να κάποιες φορές να χρησιμοποιείται αλλά συνήθως είναι εξαιρετικά προβληματικός. Έχουν γίνει πολλές απόπειρες ώστε να μην ανατρέψουμε αλλά να συμπληρώσουμε αυτή η ιδέα του ακτιβιστή. Ο φεμινισμός, για παράδειγμα, έχει δείξει ότι υπάρχουν και άλλοι τρόποι με τους οποίους μπορεί κανείς να έχει πολιτικά αποτελέσματα. Γίνονται επίσης διαφόρων ειδών συζητήσεις για το πώς μπορούμε να έχουμε σύγχρονα πολιτικά κινήματα που ενσωματώνουν πολύ περισσότερους ανθρώπους επειδή είναι λιγότερο επιλεκτικά, κινήματα που δεν απαιτούν να δίνεις όλη σου την ψυχή σε ένα σκοπό συνεχώς. Υπάρχουν βέβαια άνθρωποι που το κάνουν, αλλά είναι πάντα η μειοψηφία. Πρέπει λοιπόν μερικές από αυτές τις πολιτικές να γίνουν κυρίαρχη τάση και για να γίνει αυτό πρέπει να έχουμε μια διαφορετική αντίληψη για το τι είναι ο πολιτικός παίκτης.


ΤΓ: Επανερχόμαστε δηλαδή σ’ αυτό που λέγατε πριν για τις παραδοσιακές μορφές οργάνωσης, για τη γραφειοκρατία. Πιστεύετε ότι αυτό πρέπει να κάνουν οι ακτιβιστές;


Nigel Thrift: Είναι ενδιαφέρον ότι σε κάποια αριστερά κινήματα ήταν παραδοσιακά οι γυναίκες που το έκαναν αυτό. Αυτό δημιουργούσε παράλυση λόγω του καταμερισμού της εργασίας ανάλογα με το φύλο. Εάν μεταδιδόταν η γνώση που έχουν πολλές γυναίκες για την πολιτική που κάνουν, η πολιτική θα ήταν πολύ καλύτερη. Είναι κάτι που αξίζει να το σκεφτεί κανείς γιατί, σε τελική ανάλυση, η πολιτική έχει να κάνει με την επιμονή.


ΚΚ: Σ’ αυτό το στάδιο, θα ήταν ενδιαφέρον να θέσουμε ένα ερώτημα για τους θεσμούς, ιδιαίτερα τους θεσμούς των πόλεων. Ο Henri Lefebvre, στο βιβλίο The Urban Revolution, λέει ότι “η ασυμβατότητα ανάμεσα στο κράτος και το αστικό είναι ριζοσπαστική από τη φύση της. Το κράτος μπορεί μόνο να εμποδίσει τη διαμόρφωση του αστικού περιβάλλοντος”. Υπάρχει κάτι στη λογική της οικοδόμησης του κράτους που εμποδίζει την πόλη να πάρει μορφή; Είναι μήπως το γεγονός ότι η πόλη δημιουργεί τους δικούς της θεσμούς;


Nigel Thrift: Δεν το πιστεύω, γιατί εμπειρικά κανείς μπορεί εύκολα να το καταρρίψει. Μπορεί αυτό που ήθελε να πει ο Lefebvre να ήταν ότι, βασικά, το δίκτυο που στήνει το κράτος δεν μπορούν να το μιμηθούν μερικά από τα χαρακτηριστικά της πόλης, ότι οι πόλεις είναι συνήθως αδιαμόρφωτοι αυτοσχεδιασμοί όπου οι άνθρωποι, σε κάποιο βαθμό, αυτό-οργανώνονται και το κράτος παρεμβαίνει σε αυτή τη διαδικασία. Αλλά, από την άλλη πλευρά, υπάρχουν τρόποι εξανθρωπισμού του κράτους. Δεν είναι όλες οι γραφειοκρατίες κακές! Δεν πιστεύω ότι το βρετανικό σύστημα υγείας (British Health Service – NHS) είναι κακό ή ότι είναι αναγκαστικά ένα εργαλείο κρατικής καταπίεσης. Για τους περισσότερους ανθρώπους, αποτελεί ακόμη μια σημαντική θετική πρόοδο. Είναι επίσης αλήθεια ότι όταν λειτουργεί καλά, λειτουργεί πολύ καλά, εν μέρει επειδή είναι εναρμονισμένο συναισθηματικά: οι άνθρωποι νοιάζονται γι’ αυτό που κάνουν και επενδύουν στο να το κάνουν καλά. Ένα από τα προβλήματα που έχει η Αριστερά είναι ότι τείνει να εξομοιώνει το κράτος με τη γραφειοκρατία και δεν έχει καμιά θετική άποψη για τη γραφειοκρατία. Στην πραγματικότητα, όμως, κάποιες γραφειοκρατίες είναι κακές και κάποιες όχι. Ένα από τα πράγματα που με ενδιαφέρουν αυτή τη στιγμή είναι η δουλειά ανθρώπων όπως ο Paul du Gay και άλλοι, σχετικά με μια σωστή ηθική για τη γραφειοκρατία, εάν μπορώ να πω. Ένα από τα καλά του κράτους- μερικές φορές- είναι το θέμα της πρόνοιας και νομίζω ότι αυτή η πλευρά μπορεί να διευρυνθεί. Δεν πιστεύω ότι πρέπει να καταργηθεί.


ΚΚ: Μπορούμε επίσης να θέσουμε το ερώτημα αν είμαστε ικανοί να δημιουργήσουμε θεσμούς πιο κατάλληλους για την πόλη από εκείνους που είναι πάνω απ’ όλα ενσωματωμένοι στην κρατική λογική.


Nigel Thrift: Είναι ένα καλό ερώτημα και δεν νομίζω ότι μπορεί να απαντηθεί θεωρητικά, αλλά μόνο πρακτικά. Μπορείς να έχεις τη φιλοδοξία, αλλά πρέπει να δείξεις ότι μπορείς να το κάνεις. Το πρόβλημα είναι ότι εξετάζουμε διαστάσεις διαφορετικού είδους ταυτόχρονα. Υπάρχουν μερικά αστικά κινήματα που κάνουν στην πόλη πολύ αποτελεσματικές παρεμβάσεις μικρής κλίμακας και έχουν διαμορφώσει τις πόλεις με τον ένα τρόπο ή τον άλλο. Υπάρχουν όμως και μεγάλες κρατικές παρεμβάσεις που έχουν κάνει το ίδιο πράγμα. Δεν υπάρχει απάντηση σ’ αυτό το ερώτημα. Υπάρχει πάντα μια ποικίλη σειρά μέτρων που μπορούν να λειτουργήσουν. Χρειαζόμαστε να έχουμε πάντα μια σειρά ποικίλων λύσεων στη λύση. Συχνά ξέρουμε τι θα λειτουργήσει και τι όχι σε κάθε περίπτωση.


Ωστόσο, μπορούμε να ξεκινήσουμε δίνοντας σε αυτούς τους θεσμούς μια συναισθηματική διάσταση. Ένα από τα προβλήματα πολύ συχνά είναι ότι οι θεσμοί δεν μοιάζουν σωστοί. Γνωρίζουμε πολλές γραφειοκρατίες όπου περιμένεις στην ουρά και κανείς δεν νοιάζεται για το τι σκέφτεσαι. Δεν είναι όμως όλες οι γραφειοκρατίες έτσι. Δεν υπάρχει μια μόνο απάντηση σ’ αυτό, και από μια άποψη αυτό μας διδάσκει η πόλη: να μη βάζουμε τόσες διαχωριστικές γραμμές.


ΚΚ: Θα μπορούσαμε να πούμε ότι οι θεσμοί φτιάχνονται από την καθημερινή ζωή και τις αλληλεπιδράσεις που συνεπάγεται η ζωή στην πόλη;


Nigel Thrift: Οι ανθρώπινες κοινωνίες έχουν τα χάλια τους από πολλές απόψεις. Και δεν μπορείς να προβλέψεις, συνήθως, τι πρόκειται να προκύψει από αυτές. Ακόμη και στις πιο ολοκληρωτικές κοινωνίες συμβαίνουν πολλά περίεργα πράγματα- μικρά κινήματα αντίστασης και ακτιβισμού, συχνά αυτοκτονικά, που παρόλα αυτά εξακολουθούν να υπάρχουν. Το πρώτο που μπορούμε, λοιπόν, να πούμε είναι ότι υπάρχει ένα είδος ασυναρτησίας που συνδέεται σε κάποιο βαθμό με τις αστικές συνθήκες. Στις πόλεις έχεις περισσότερους ανθρώπους, με περισσότερες αλληλεπιδράσεις, με πολύ διαφορετικά είδη συναντήσεων απ’ ό, τι οπουδήποτε αλλού, αλλά δεν είναι μόνο αυτό. Μπορούμε να πούμε ότι οι πόλεις είναι γεμάτες ανθρώπους που αναμιγνύονται, πράγμα που τον περισσότερο καιρό δεν ισχύει. Παρόλα αυτά, υπάρχουν περισσότερες πιθανότητες να συμβεί αυτό στις πόλεις παρά αλλού.


Χρειάζεται επίσης προσοχή να μην υπερεκτιμούμε αυτό που προσπαθούμε να πετύχουμε απ’ τις πόλεις. Σε ό, τι με αφορά θα ήμουν ευτυχής με λίγη περισσότερη καλωσύνη. Κυκλοφόρησε μόλις ένα πολύ ενδιαφέρον βιβλίο του Adam Philipps που πραγματεύεται αυτό ακριβώς το θέμα. Βέβαια, για κάποιους αριστερούς, το να μιλάμε για καλωσύνη μπορεί να μοιάζει γλυκανάλατο, είναι όμως πολύ σημαντικό. Δεν υπάρχουν απόλυτες λύσεις. Στην πραγματικότητα, η ιστορία δείχνει ότι συνήθως οι λύσεις αυτές είναι επικίνδυνες επειδή τείνουν να γίνονται αυταρχικές. Οι άνθρωποι νομίζουν ότι γνωρίζουν τι είναι σωστό για τους ανθρώπους ενώ θα έπρεπε να αναζητούν ένα είδος συμπεριφοράς που επιτρέπει την ποικιλία σε κάθε περίπτωση. Νομίζω ότι αυτό μπορώ να περιγράψω ως καλωσύνη. Την ανεκτικότητα και την αίσθηση ότι οι άνθρωποι με τους οποίους επικοινωνείς έχουν κάτι να πουν.


ΤΓ: Νομίζετε ότι οι κρατικοί θεσμοί στην πόλη μπορούν να μεσολαβούν ανάμεσα στην πόλη και το κράτος; Μπορεί η δημόσια διοίκηση να επιστρατεύσει το συναίσθημα με τους θετικούς τρόπους που εισηγείστε;


Nigel Thrift: Σε πολλά μέρη, οι θεσμοί του κράτους και της πόλης είναι αναμεμιγμένοι. Για να επανέρθω στο έργο του Paul du Gay, ένα από τα ζητήματα που αντιμετωπίζουμε είναι ότι πρέπει να επανεφεύρουμε την ηθική στις δημόσιες υπηρεσίες. Περάσαμε μια περίοδο όπου πολλές δημόσιες υπηρεσίες ιδιωτικοποιήθηκαν, διοικούνται σχεδόν σύμφωνα με τα πρότυπα της αγοράς και μερικές φορές οι άνθρωποι ξεχνούν γιατί ακριβώς βρίσκονται εκεί. Το θέμα δεν είναι ότι ως δημόσιος υπάλληλος δεν έχεις καθόλου κριτήρια συμπεριφοράς. Το θέμα είναι το είδος των κριτηρίων που έχεις. Πολλοί θεσμοί το έχουν ξεχάσει αυτό. Πώς μπορεί κανείς να αναμορφώσει τους θεσμούς και την εργασιακή ηθική τους έτσι ώστε να είναι κατάλληλοι για την εποχή μας; Νομίζω ότι έτσι πρέπει να θέσουμε το ερώτημα, το οποίο είναι επίσης πολύ σημαντικό. Οι οργανισμοί μεγάλης κλίμακας θα είναι μαζί μας για καιρό και το θέμα είναι πώς να τους κάνουμε να μοιάζουν μικροί, όταν δεν είναι. Αντί για κρυπτογράφημα, ο οργανισμός θα πρέπει να είναι είναι ένα ‘σώμα’ με το οποίο θα μπορούν να αλληλεπιδράσουν οι άνθρωποι.


ΚΚ: Αν σκεφτούμε μερικούς από τους μεγάλους διεθνείς θεσμούς που αναπτύχθηκαν με βάση ιδανικά και ένα καινοτόμο πνεύμα, είναι σαν σήμερα η εργασιακή ηθική να έχει αλλάξει για να γίνει διαχείριση των κερδών. Στο μεσοδιάστημα, έχουν χάσει την αρχική ορμή και ενέργεια που τους έθεσαν σε κίνηση.


Nigel Thrift: Σε σχέση με το είδος των οργανισμών στους οποίους αναφέρεστε, πρέπει να σκεφτούμε πώς μπορούμε να τους κρατήσουμε ανανεωμένους έτσι ώστε το συναίσθημα που υπήρχε στην εκκίνηση να εξακολουθεί να τους κατευθύνει και οι άνθρωποι να μην ξεχνούν. Πώς μπορεί κανείς να χαράξει αυτή τη διαρκή έννοια του στόχου στα σώματα των ανθρώπων και στα περιβάλλοντα που προσπαθούν να διαχειριστούν;


ΚΚ: Φαίνεται ότι οι θεσμοί βρίσκονται τόσο πολύ υπό έλεγχο ώστε ξοδεύουν τον περισσότερο από το χρόνο τους για να δείξουν ότι είναι διαφανείς και ότι έχουν ελέγξει το κάθε βήμα τους.


Nigel Thrift: Ένα μήνυμα ελπίδας θα μπορούσε να προέλθει από το βιβλίο του John Keane για το μέλλον της δημοκρατίας όπου μιλάει για την έλευση της ‘επιτήρησης της δημοκρατίας’ μέσω της οποίας ένας μεγάλος αριθμός άτυπων οργανισμών έχουν κάνει την εμφάνισή τους, από τα δικαστήρια πολιτών μέχρι τις ΜΚΟ, που ελέγχουν την εξουσία. Η εμφάνιση μεγάλων οργανισμών συνοδεύτηκε από έναν μεγάλο αριθμό μικρότερων οργανισμών που τις ελέγχουν. Αυτή, κατά τη γνώμη μου, είναι μια εξαιρετικά βιώσιμη μορφή πολιτικής που λειτουργεί πολύ καλά. Προάγει ένα βαθμό διαφάνειας. Επιτρέπει στους ανθρώπους να εκφράζονται εκτος κάλπης, κάθε μέρα αντί για κάθε τέσσερα χρόνια. Δεν σταματάει ποτέ.

Αποτελεί τιμή για μένα να γίνεται αντικείμενο παρατήρησης και προσοχής η δουλειά μου από μελετητές της αρχιτεκτονικής και μου δίνει χαρά η πρόσκληση να κάνω αυτή τη διάλεξη.[1] Στην πραγματικότητα είναι διπλή η χαρά καθώς μεγάλωσα σε μια Ευρωπαική πνευματική παράδοση με πολύ χαμηλό επιστημονικό κατώφλι, οπότε θεωρώ τον εαυτό μου όχι τόσο κοινωνιολόγο αλλά έναν γενικό κοινωνικό επιστήμονα που τυγχάνει να έχει προσληφθεί σε ένα Τμήμα Κοινωνιολογίας. Και θεωρώ ουσιαστικό συστατικό των επαγγελματικών μου καθηκόντων να απασχολούμαι με ζητήματα πέρα από τα όρια των επιστημών, καθώς και πέρα από το χάσμα μεταξύ φιλολογικών κι επαγγελματικών ενασχολήσεων. Επιπλέον, το θέμα της αστικής απομόνωσης είναι ένα που θέμα που ταιριάζει πολύ μ’ αυτά τα είδη ανταλλαγών, από τις οποίες και οι ερευνητές και οι επαγγελματίες μπορούν να επωφεληθούν.


Προτείνω να σας προσφέρω κάποιο διανοητικό ερέθισμα κυκλώνοντας ένα ζήτημα στο οποίο έχω αφιερώσει πάνω από μια δεκαετία δουλειάς, και συγκεκριμένα, τις μεταβαλλόμενες μορφές αστικής περιθωριοποίησης στις εξελιγμένες κοινωνίες – αυτό που αποκαλώ αστική πόλωση από χαμηλά. Θα το κάνω αντλώντας υλικό από δυο πρόσφατα βιβλία μου. Το πρώτο, Απόβλητοι των πόλεων [Urban Outcasts], αναλύει τη μετάβαση του γκέτο των μαύρων Αμερικανών ύστερα από τις εξεγέρσεις του 1960 και τη συγκρίνει με την παρακμή της περιφέρειας των πόλεων της Δυτικής Ευρώπης με σκοπό να συνθέσει τις δυναμικές και την εμπειρία της υποβάθμισης στην προχωρημένη κοινωνία. Το δεύτερο βιβλίο, Τιμωρώντας τους φτωχούς: Η Νεοφιλελεύθερη Κυβέρνηση της Κοινωνικής Ανασφάλειας [Punishing the Poor: The Neoliberal Government of Social Insecurity], ανιχνεύει την πολιτική της τιμωρίας, παντρεύοντας την κατασταλτική «αρχή της ανταποδοτικότητας της κοινωνικής πρόνοιας» και την εκτεταμένη «αρχή της φυλάκισης», που παρατάσσει το κράτος για να επιβάλει ανασφαλή εργασία και να χαλιναγωγήσει την αταξία που προκλήθηκε από την αιφνίδια κατάρρευση του μαύρου γκέτο στην πλευρά των ΗΠΑ και την σταδιακή αποσύνθεση των εδαφών της εργατικής τάξης στην Ευρωπαϊκή πλευρά και την αντικατάστασή τους από ένα νέο καθεστώς αστικής φτώσειας που αποκαλώ «προηγμένη περιθωριοποίηση».


Αυτά τα δυο βιβλία συνδέονται στενά.[2] Πρώτον, χρονολογικά και θεματικά (αποτελούν μια συνέχεια) και, δεύτερον, εννοιολογικά: και τα δυο διερευνούν τον χωρικό εγκλεισμό ή περιορισμό ως τεχνική για τη διαχείριση προβληματικών κατηγοριών ή εδαφών, το θέμα της διάλεξής μου. Θα το προσεγγίσω σκιαγραφώντας αρχικά ένα υποτυπώδες πλαίσιο αναλύοντας τη χρήση του χώρου σαν μέσο κοινωνικού κλεισίματος κι ελέγχου στην πόλη. Ύστερα θα εφαρμόσω αυτό το σχήμα για να παρουσιάσω μια συμπιεσμένη ανάλυση των αποκλινουσών τροχιών του γκέτο των μαύρων Αμερικανών των Ευρωπαϊκών δήμων της αστικής τάξης με αυτές τις τρεις χωρικά κλιτές έννοιες του γκέτο, υπεργκέτο και αντιγκέτο.


Στοιχεία της κοινωνικοχωρικής απομόνωσης


Για να συνδέσω με την πράξη και την υπόθεση της αρχιτεκτονικής, επιτρέψτε μου να σκιαγραφήσω πρώτα ένα είδος αναλυτικής ιστορίας, μια ιστορία διαστάσεων και μηχανισμών που θα μας βοηθήσει να αποκτήσουμε μια ιδέα για τις μορφές αστικής ανισότητας και περιθωριοποίησης που αλλάζουν συνεχώς στην αυγή του αιώνα, και τι συνεπάγονται για το δομημένο περιβάλλον κι οπότε έμμεσα για τις επαγγελματικές σας ενασχολήσεις και στοχασμούς. Το βαθύτερο θεωρητικό αίνιγμα που δίνει ζωή στην εμπειρική ανάλυση των συγκεκριμένων εκδηλώσεων περιθωριοποίησης που παρουσιάζονται στο Απόβλητοι των πόλεων και στο Τιμωρώντας τους φτωχούς είναι η ανάπτυξη του χώρου σαν παράγωγο και μέσο εξουσίας. Μ’ αυτή την έννοια, γκέτο, υπεργκέτο και αντιγκέτο, καθώς και φυλακή, είναι τέσσερις από πολλούς σχηματισμούς μιας γενικής διαδικασίας που μπορούσε να αποκαλέσουμε κοινωνικοχωρική απομόνωση. Επιτρέψτε μου να εξηγήσω πρώτα αυτή την αφηρημένη έννοια κι έπειτα να εντοπίσω την γκετοποίηση και τις σχετικές έννοιές της στο αναλυτικό πλέγμα στο οποίο αγκυροβολεί.


Σε καθένα από αυτά τα σκηνικά, μπορούμε να διανείμουμε μορφές κοινωνικοχωρικής απομόνωσης μαζί με δυο βασικές διαστάσεις. Η πρώτη είναι το επίπεδο στην κοινωνική ιεραρχία, είτε αυτή η ιεραρχία είναι βασισμένη στην τάξη (παραγωγική ικανότητα της αγοράς), εθνικότητα (τιμή), ή η κατάταξη σύμφωνα με το κύρος των τόπων – τυπικά αυτά συνδέονται στενά οπότε δεν αλλάζει θεμελιωδώς το συλλογισμό. Μπορούμε να χειριστούμε αυτή την ιεραρχία σαν ένα συνεχές ή, για χάρη της σαφήνειας, να την διχοτομήσουμε σε απομόνωση στην κορυφή κι απομόνωση στη βάση της κοινωνίας. Η δεύτερη διάσταση είναι αν η απομόνωση είναι επιλεκτική, απορρέει δηλαδή από την επιλογή και την επιθυμία να συμμετάσχει κανείς σ’ αυτήν ή να περιορίζεται η παρουσία κάποιου και οι περιπλανήσεις του σε μια συγκεκριμένη ζώνη, ή επιβεβλημένη, να έχει προέλθει από εξαναγκασμό, όπως όταν οι άνθρωποι υποχρεώνονται από εξωτερικές δυνάμεις να δίνουν λόγο για τις δραστηριότητές τους, να περιστείλουν τις κινήσεις τους,ή να περιορίζουν τη διαμονή τους σε συγκεκριμένη τοποθεσία. Στην πρώτη περίπτωση η κοινωνικοχωρική απομόνωση οδηγείται και παγιώνεται εξ αγχιστείας από μέσα, στη δεύτερη περίπτωση από εξωτερική εχθρότητα.


Μπορούμε να κατανείμουμε τις ιδανικες-τυπικές μορφές κοινωνικοχωρικής απομόνωσης στο δισδιάστατο διάστημα που ορίζεται από αυτούς τους δυο άξονες (βλ. εικόνα 1): Επιλεκτική έναντι της επιβεβλημένης, στην κορυφή ή στη βάση. Κοιτάζοντας στο πάνω δεξιά κομμάτι του τεταρτημορίου, στην πλευρά της επιλογής και ψηλά στον κοινωνικό και φυσικό χώρο, βρίσκετε αυτά τα άτομα που επιλέγουν την απομόνωση κι αναζητούν προστασία της ιδιωτικής τους ζωής, που επιθυμούν να βρίσκονται ανάμεσα σε ομοίους τους ή να αποφύγουν πληθυσμούς που υποτιμούν και ανούσιες δραστηριότητες. Αυτή η αυτό-απομόνωση στην κορυφή που τροφοδοτείται από προσανατολισμό στην ομάδα εκπροσωπείται από θύλακες της ελίτ ή παραδοσιακά ανώτερης τάξης περιοχές στην πόλη (όπως αυτές που ανεγέρθηκαν και υποστηρίχθηκαν ένθερμα από την ανώτερη αριστοκρατική τάξη του Παρισιού, όπως περιγράφεται από τους Pinçon και Pinçon-Charlot) και, σε μια υπερβολική μορφή, από τις «φρουρούμενες κοινότητες» που έχουν εξαπλωθεί στην κορυφή της κοινωνικής κι εδαφικής ιεραρχίας τις τελευταίες δυο δεκαετίες (όπου η εκούσια απομόνωση συγκεκριμενοποιείται από ένα φυσικό σύνορο, ένα φράχτη με μια πύλη και φρουρούς που παρέχουν επιτήρηση και προστασία) για να προσφέρουν ένα καταφύγιο κοινωνικής ομοιογένειας, ασφάλεια από το έγκλημα, και τις ανέσεις του να είναι κανείς μέλος μιας προνομιούχας κοινότητας και τοποθεσίας.[4] Οπότε στην κορυφή βρίσκεις αυτές τις ευγενικές δραστηριότητες να ασκούνται από ισχυρά άτομα, προικισμένα με το υλικό και συμβολικό κεφάλαιο να αποκλείουν άλλους και να αυτό-απομονώνονται, ενώ στη βάση έχουν συσσωρευτεί μη ευγενείς δραστηριότητες και βασανισμένοι πληθυσμοί στερημένοι από οικονομικό και πολιτιστικό κεφάλαιο, οι φτωχοί και ανυπόληπτοι.

Εικόνα 1


Οι δυο κύριες μορφές εθνοτήτων-φυλών που αναπτύσσονται για να επιτελέσουν κοινωνικοχωρική απομόνωση στη βάση της αστικής ιεραρχίας είναι το γκέτο και οι εθνικοί θύλακες, που δεν πρέπει να συγχέονται καθώς βρίσκονται στα δυο άκρα του συνεχούς του επιβολής/επιλογής κι εξυπηρετούν διαφορετικές λειτουργίες. Σ’ αυτή τη μελέτη «Ο Φόβος του αγγίγματος» στη Βενετία του δέκατου έκτου αιώνα που αναζητεί τα ίχνη της εφεύρεσης του πρώτου γκέτο στην ιστορία, ο Richard Sennett επινοεί μια όμορφη έκφραση που αιχμαλωτίζει το σκοπό της. Αποκαλεί το γκέτο ένα αστικό προφυλακτικό, γιατί ο σχεδιασμός του επέτρεπε τη διείσδυση των Εβραίων στην Χριστιανική πόλη (τους χρειάζονταν για να τους προμηθεύουν με μια γκάμα οικονομικών, εμπορικών και πολιτιστικών υπηρεσιών ζωτικών για την επιτυχία της αυλής) ενώ τους απομονώνει για να αποφύγει στενή επαφή μαζί τους (πίστευαν το Εβραϊκό σώμα πως είναι διεφθαρμένο και διαφθορέας, φορέας ασθενειών και ιεροσυλίας). Το γκέτο προέκυψε σαν κοινωνικοχωρικός μηχανισμός που επιτρέπει την από κοινού οικονομική εκμετάλλευση και τον κοινωνικό εξοστρακισμό αυτής της κατηγορίας αποβλήτων: Οι Εβραίοι κυκλοφορούσαν αβίαστα μέσα στην πόλη για να εκτελούν τα ουσιώδη οικονομικά τους καθήκοντα στη διάρκεια της ημέρας, αλλά με το που έπεφτε η νύχτα επέστρεφαν πίσω από τις κλειδωμένες πύλες της συνοικίας τους υπό την απειλή αυστηρής τιμωρίας. Όταν κυκλοφορούσαν έξω από τα τείχη του γκέτο τους, τους είχε ζητηθεί να φορούν ένα ειδικό ένδυμα (όπως ένα κίτρινο καπέλο ή ένα μυτερό σκούφο) οπότε να τους αναγνωρίζουν οι Χριστιανοί κι έτσι να τους αποφεύγουν. Ο ίδιος χωρικός μηχανισμός είχε ξανα-ανακαλυφθεί και αναπτυχθεί τέσσερις δεκαετίες αργότερα στις βορειοανατολικές και μεσοδυτικές πολιτείες των ΗΠΑ όταν οι μαύροι του Νότου μετανάστευσαν στις εξαπλούμενες βιομηχανικές πόλεις που ήθελαν μεν το μόχθο τους αλλά δεν επιθυμούσαν να αναμειχθούν με τους λευκούς κατοίκους, μην τυχόν κι αυτό φέρει «κοινωνική ισότητα» μεταξύ των επονομαζόμενων φυλών και την κατακραυγή της «επιμειξίας».[5] Σ’ αυτή την περίπτωση, το χρώμα του δέρματος διαφήμιζε την ιδιότητα του να είναι κανείς μέλος μιας κατώτερης κατηγορίας που θα έπρεπε να αποφεύγει, και η αυστηρά οριοθετημένη Bronzeville εξυπηρετούσε και σαν εργατικό δυναμικό και σαν προφυλακτικό δοχείο μολυσματικών σωμάτων.


Στα χρόνια του μεσοπολέμου, η Σχολή του Σικάγου, που εγκαινίασε την κοινωνιολογική μελέτη της πόλης στις ΗΠΑ, έκανε το θεμελιώδες σφάλμα να σωρεύσει τις οικιστικές και θεσμικές ομάδες που είχαν σχηματίσει πρόσφατα κύματα Ιρλανδών, Ιταλών, Πολωνών, και Γερμανών μεταναστών κάτω από την ασαφή σύλληψη του «γκέτο» που κάλυπτε τις συνοικίες των Εβραίων και την Black Belt (συνοικία των Μαύρων). Αυτό είναι που αποκαλώ το σφάλμα του Wirth, από τον Louis Wirth, έναν εκ των ιδρυτών της αστικής οικολογίας, για δυο λόγους. Πρώτον, όπως ο ίδιος ο Wirth, εν αγνοία του, αποδεικνύει στο κλασικό βιβλίο του Το Γκέτο, δεν υπήρξε ποτέ Εβραϊκό γκέτο στις ΗΠΑ, εκτός από αυτό που ήταν «στο μυαλό τους μάλλον», δηλαδή, ένα υποκειμενικό “we-feeling” και ένας πολιτισμικός προσανατολισμός – που είναι πολύ διαφορετικά από ένα συγκεκριμένο πια κοινωνικοχωρικό επινόημα. Δεύτερον και κυριότερον, αντίθετα με την Black Belt, την περιοχή αποκλειστικά των μαύρων στην οποία υποχρεούνταν να κατοικούν όλοι οι Αφροαμερικανοί ανεξαρτήτως κοινωνικής τάξης μέσω ενός συνδυασμού καταπίεσης, εκφοβισμού στους δρόμους, και συλλογικής βίας, αυτοί οι λευκοί εθνικοί θύλακες είχαν ανάμικτη σύνθεση, μετακινούνταν σε διαφορετικά μέρη, και περιείχαν μια μειονότητα μόνο των αντίστοιχων μεταναστευτικών πληθυσμών τους, που έμεναν εκεί κυρίως λόγω ταξικών φραγμών και πολιτισμικής έλξης.


Σε αρχιτεκτονικούς όρους, ο (λευκός) εθνικός θύλακας μπορεί να αναπαραστεί από μια γέφυρα, ενώ το (μαύρο) γκέτο θα μπορούσε να απεικονιστεί με ένα τείχος. Ο ένας είναι μηχανισμός ελαστικής και προσωρινής απομόνωσης μέσα σε μια πορώδη περίμετρο που λειτουργεί σαν θάλαμος εγκλιματισμού και ενδιάμεσος σταθμός προς την πολιτισμική αφομοίωση και την κοινωνικοχωρική ενσωμάτωση στην ευρύτερη κοινωνία. Το άλλο είναι ένα μέσο ανέλικτης και μόνιμης απομόνωσης μέσα σε ένα αδιάβροχο σάκο που εργάζεται προς την κατεύθυνση να απομονώσει και να διασπάσει τον πληθυσμό που προστατεύει στο διηνεκές (δηλαδή, μέχρι να διαλυθεί). Εν ολίγοις, ο εθνικός θύλακας και το γκέτο έχουν αποκλίνουσες δομές και εξυπηρετούν αντίθετες λειτουργίες∙ οπότε είναι θεμελιώδες κοινωνιολογικό σφάλμα να τα θεωρούμε το ίδιο. Αυτό είναι ένα λάθος που συνηθίζουν ακόμη να κάνουν οι κοινωνικοί επιστήμονες – εξετάστε, για παράδειγμα, την ιστορική αναδρομή του Zeitz της «εθνικής Νέας Υόρκης» ύστερα από τον δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο. Ένα σχετικό λάθος είναι αυτό που, αντικαθιστώντας την στέρηση εισοδήματος με εθνοφυλετικό κλείσιμο, συγχωνεύει το γκέτο σε «μια γειτονιά με ψηλή συγκέντρωση φτωχών ανθρώπων, ανεξάρτητα από την εθνική τους καταγωγή» (σ. 3). Σύμφωνα μ’ αυτό διαστρεβλωμένο ορισμό, που έγινε δημοφιλής στην προσανατολισμένη στην πολιτική έρευνα για την αστική φτώχεια στις ΗΠΑ τη δεκαετία του ’90, οι φτωχές αγροτικές επαρχίες και οι καταυλισμοί Ιθαγενών Αμερικανών είναι γιγαντιαία γκέτο, όπως θα ήταν και οι φτωχότερες συνοικίες μιας πόλης λευκών∙ αλλά το βενετσιάνικο gietto novo και η Bronzeville του Σικάγο στην ιστορική του κορύφωση δεν ήταν γκέτο! Αυτό αρκεί να δείξει την ασυναρτησία και την ασυμφωνία αυτού του στρεψόδικου ορισμού.


Για να κατανοήσουμε καλύτερα τη διαφορά μεταξύ γκέτο κι εθνικού θύλακα, είναι χρήσιμο να σχεδιάσουμε στο σχεδιάγραμμα των μορφών κοινωνικοχωρικής απομόνωσης στη βάση έναν τρίτο θεσμό αναγκαστικού περιορισμού: τη φυλακή. Η φυλακή χρησιμοποιεί το φυσικό περιορισμό των τοίχων και την εξουσία των φυλάκων για να διαχωρίζει τους κατάδικους, δηλαδή, μια κατηγορία ανυπόληπτων ατόμων, των οποίων τα δικαιώματα και οι επαφές με τους έξω ακρωτηριάζονται ως κύρωση για την παράβαση των κοινωνικών προτύπων συμπεριφοράς. Είναι ένα είδος δικαστικού γκέτο μέσα στη φυλακή όπου οι έγκλειστοι αναπτύσσουν μια δική τους παράλληλη κοινωνία και πολιτισμό ως απάντηση στην αναγκαστική απομόνωση και τις στερήσεις που προϋποθέτει.[6] Αντίστροφα, μπορούμε να σκεφτούμε το γκέτο σαν μια εθνοφυλετική φυλακή που θέτει σε περιορισμό έναν κακόφημο πληθυσμό σε μια ειδική περίμετρο στην οποία ο τελευταίος εξαναγκάζεται να αναπτύξει την μια ξεχωριστή σφαίρα ζωής αντιδρώντας στον χωρικό περιορισμό και τον κοινωνικό εξοστρακισμό. Μόλις συλλάβουμε την δομική και λειτουργική συγγένεια μεταξύ γκέτο και φυλακής (σημειώνεται με την εγγύτητά μεταξύ πάνω στο χάρτη μου των μορφών κοινωνικοχωρικής απομόνωσης), καταλαβαίνουμε γιατί η κατάρρευση του πρώτου ύστερα από τις εξεγέρσεις του ’60 οδήγησε στην ανάπτυξη του δεύτερου ως αντικατάστατου για να «μαντρώνεται» ένας πληθυσμός που θεωρείται άτιμος, στερημένος κι επικίνδυνος.[7]


Το γκέτο, εξ ορισμού, είναι ένα αστικό ζώο που προκύπτει στο πλαίσιο ενός πυκνού συνοικισμού που διψάει για την οικονομική αξία που παρέχει η στιγματισμένη κατηγορία – αλλιώς η τελευταία θα μπορούσε απλά να αποκλειστεί ή να εξοριστεί, όπως συνέβαινε περιοδικά με τους Εβραίους πριν από την έγερση των αστικών ηγεμονιών και στους μαύρους Αμερικανούς πριν την εκδήλωση του φορντισμού. Αν η διάλεξη Roth-Symonds ήταν μια σειρά από διαλέξεις κι όχι μόνο μια ομιλία, θα αφιέρωνα λίγες συνεδρίες για να αναλύσω τις μορφές του κοινωνικοχωρικού αποκλεισμού στο αγροτικό περιβάλλον, γιατί υπάρχουν επίσης πολλά που μπορούμε να μάθουμε από αυτή τη σύγκριση. Στην ύπαιθρο, ο σπουδαιότερος παράγοντας διαφοροποίησης των τύπων χωρικού εγκλεισμού είναι αν ο κατώτερος πληθυσμός πρέπει να κινηθεί για να προσφέρει εργασία ή να μετακινηθεί για να απελευθερώσει τη γη που καταλαμβάνει. Σε περιπτώσεις όπου η κυρίαρχη ομάδα δεν επιθυμεί, ή δεν μπορεί, να αποσπάσει εργασία από την υποδεέστερη ομάδα, αλλά προσπαθεί να οικειοποιηθεί το έδαφός της, όπως οι αποικιακές επιθέσεις σκόπευαν στην εποίκιση, συχνά γινόμαστε μάρτυρες της εμφάνισης ενός καταυλισμού, δηλαδή μια έκταση οριοθετημένη και κρατημένη γι’ αυτούς, συνήθως ευρισκόμενη σε μια μακρινή και σε αγρανάπαυση περιοχή, κυβερνούμενη από ειδικούς νομικούς κι εθιμικούς κανόνες σχεδιασμένους να επανενώσουν και να ακινητοποιήσουν τον πληθυσμό αυτό. Αυτή είναι η ιστορία των Ιθαγενών της Αμερικής σ’ αυτή τη χώρα:
Εξ αιτίας μιας σειράς δημογραφικών, πολιτισμικών και πολιτικών λόγων, δεν θεωρούνταν κατάλληλη προσφορά εργασίας αλλά καταλάμβαναν πολύτιμη γη που ήταν απαραίτητη στο αποικιακό πρόγραμμα της αγροτικής ανάπτυξης. Έτσι ασκήθηκε η κοινωνικοχωρική απομόνωση για να τους μεταφέρουν σε περιορισμένες περιοχές και να εξουδετερώσουν τις απειλές που εκπροσωπούσαν.[8] Καθώς κινούμαστε προς τα δεξιά στον άξονα γη/εργασία, βρίσκουμε μια σειρά από ενδιάμεσους αστερισμούς που υψώνονται για να εξασφαλίσουν την εργατική δύναμη υποδεέστερων πληθυσμών ενώ ταυτόχρονα τους αποτρέπουν από το να έρθουν στην πόλη, γιατί η πλήρης αστικοποίηση θα αύξανε το κόστος της παραγωγής τους και επίσης θα γεννούσε πιέσεις προς την επιμειξία (που με τη σειρά της θα υπονόμευε την εθνοφυλετική καθαρότητα και ιεραρχία). Σε τέτοια σενάρια, έχεις ένα στρατόπεδο, το οποίο έχει δυο βασικούς τύπους: Το στρατόπεδο εργασίας για τους μετανάστες εργάτες (καθώς και τους ποινικούς κατάδικους και πολιτικούς κρατούμενους) και το στρατόπεδο προσφύγων για τους πολιτικούς εξόριστους.[9]


Εν ολίγοις, η αρετή του σχήματος που έχει σχεδιαστεί εδώ είναι πως μας επιτρέπει να ενώσουμε τις διάφορες μορφές του κοινωνικοχωρικού αποκλεισμού σε ένα αναλυτικό πλαίσιο και να τα θεωρητικοποιήσουμε ενιαία, αντί να τα χειριζόμαστε ξεχωριστά, σα να ανήκαν σε διαφορετικά πεδία (αγροτικές σπουδές, αστική κοινωνιολογία, εγκληματολογία και ανθρωπολογία των τάξεων και της εθνότητας) και υπηρετούσαν ξεχωριστές λογικές. Πολλά χάνονται από το συμβατικό κατακερματισμό της έρευνας στους τρόπους που ο χώρος αναπτύσσεται για να ορίσει και να περιορίσει κατηγορίες και δραστηριότητες. Ο φυσιολογικός αστικός κοινωνιολόγος δεν δίνει σημασία στις επαρχιακές κοινότητες από τις οποίες προέρχονται οι μετανάστες των πόλεων και χάνει την ανάλυση της απόστασης που διανύθηκε που κάποιος γνωρίζει μόνο ανιχνεύοντας παρόμοιες κοινωνικοχωρικές διαδικασίες συγκέντρωσης, αποχωρισμού και συνάντησης που λειτουργούν σε διάφορα περιβάλλοντα. Όμοια, φοιτητές από περιοχές ανώτερης τάξης και φρουρούμενες κοινότητες αγνοούν τα γκέτο και τις φυλακές∙ ερμηνεύουν το σχηματισμό των θυλάκων των προνομιούχων σα μια διαδικασία που γίνεται από μόνη της, που δε συνδέεται με τη μοίρα των άπορων και των ανυπόληπτων κατηγοριών των ανθρώπων που έχουν παγιδευτεί στον πυθμένα του κοινωνικού και φυσικού χώρου όταν στην πραγματικότητα συνδέονται ευθέως (η πτώση του μαύρου γκέτο, εξαπολύεται τότε η ανεξέλεγκτη φυλετική βία, και είναι μια έμμεση αιτία της ανάπτυξης της φρουρούμενης κοινότητας).[10] Οι μελετητές που ερευνούν τη μετανάστευση εστιάζουν στους εθνικούς θύλακες – στις ΗΠΑ, κι αυτό σημαίνει φοιτητές από Ευρωπαϊκά, Λατινοαμερικάνικα και Ασιατικά μεταναστευτικά ρεύματα – κι αφήνουν στους ιστορικούς της Αφροαμερικάνικης αστικοποίησης τη μελέτη του γκέτο (υπάρχουν αξιοσημείωτες εξαιρέσεις, όπως η μελέτη των αντιτιθέμενων διαδρομών των μαύρων, Ιταλών και Πολωνών στο Πίτσμπουργκ στο πρώτο μισό του αιώνα από τον Bodnar κ.α. (1983) αλλά είναι λιγοστές και διάσπαρτες). Τέλος, οι εγκληματολόγοι και οι ποινικολόγοι που ερευνούν τη φυλάκιση ποτέ δεν συσχετίζουν τη μεταβαλλόμενη δομή και ρόλο της φυλακής στις εξωτερικές μορφές του αναγκαστικού χωρικού περιορισμού που επιβάλλεται στη βασική πελατεία των σωφρονιστικών ιδρυμάτων, ενώ οι κοινωνικοί επιστήμονες που μελετούν το γκέτο των μαύρων δεν διερευνούν τη φυλακή, αν και η διάλυση του πρώτου αποτελεί σημαντική αιτία πίσω από την εκρηκτική επέκταση του δεύτερου καθώς ενώθηκαν με μια τριπλή σχέση λειτουργικής υποκατάστασης, δομικής συνέχειας και πολιτισμικού συγκρητισμού.[11]


Η κατηγορία της κοινωνικοχωρικής απομόνωσης μπορεί να εξυπηρετήσει όχι μόνο για να συγκρίνουμε και να αντιπαραβάλουμε τις εδαφικές εμπειρίες διαφορετικών πληθυσμών σε διαφορετικά επίπεδα στην κοινωνική δομή, αλλά επίσης να χαρτογραφήσουμε πως ο ίδιος πληθυσμός μπορεί να μαντρωθεί από ένα συνδυασμό εδαφικών επινοημάτων διαχρονικά. Για παράδειγμα, μπορεί κανείς να κολλήσει τη Νότια Αφρική σ’ αυτό το σχεδιάγραμμα και να συνδέσει όλη τη γκάμα των κοινωνικοχωρικών μορφών που εκσφενδονίστηκαν για να εδραιώσουν τη φυλετική κυριαρχία και την ταξική εκμετάλλευση στη διάρκεια της ζωής της Δημοκρατίας της Νότιας Αφρικής. Στο αριστερό άκρο του φάσματος, θα έβρισκε κάποιος την θεσμοθέτηση των κτημάτων της αποικιοκρατίας υπό το καθεστώς του «απαρτχάιντ»(1910–1948) κι αργότερα τα μπαντουστάν, τα ανδρείκελα των μαύρων δημοκρατιών που εφηύραν οι λευκοί ηγέτες το 1958 για να «εξωτερικεύσουν» την ιθαγένεια των μαύρων. Προς τη μέση του σχεδιαγράμματος, θα εντοπίζατε τα ορυχεία, μια παραλλαγή του στρατοπέδου εργασίας που εξυπηρετούσε για να στρατολογούν και να καθορίζουν την εκ περιτροπής εργασία των μεταναστών προς όφελος των βιομηχανιών εξόρυξης στη διάρκεια και ύστερα από την «μεταλλευτική έκρηξη». Μαζί, κτήματα και στρατόπεδα εξόρυξης υποτίθεται ότι θα σταματούσαν την αστικοποίηση αλλά απέτυχαν, οπότε και οι μαύροι εγκαταστάθηκαν μαζικά μέσα σε πόλεις όπου αργότερα υποβιβάστηκαν σε κωμοπόλεις (η Νοτιοαφρικάνικη εκδοχή του γκέτο), στις οποίες σταδιακά συγκέντρωσαν τους πόρους για να προκαλέσουν και τελικά να ανατρέψουν τη λευκή εξουσία. Στο μεταξύ, στην κορυφή της οικονομικής, φυλετικής και αστικής δομής, οι θύλακες της ενισχυμένης ελίτ και οι διάφορες φρουρούμενες κοινότητες της ανώτερης τάξης ευημερούσαν, οι οποίες ήταν αποκλειστικά λευκές υπό το απαρτχάιντ, πριν γίνουν μερικώς μαύροι μετά το 1994.[12]


Η Νότια Αφρική είναι ένα ιδιαίτερα πλούσιο έδαφος πάνω στο οποίο μπορεί κανείς να πραγματευτεί ζητήματα κοινωνικοχωρικής απομόνωσης γιατί είναι μια κοινωνία που έχει εξωθήσει την εδαφοποίηση της κυριαρχίας στα άκρα της.
Ειδικά στην εποχή του απαρτχάιντ, το κράτος δημιούργησε έναν ευρύ γραφειοκρατικό μηχανισμό και μια περίπλοκη ομάδα κανόνων σχεδιασμένων για να ενισχύσουν μια στενή αντιστοιχία μεταξύ συμβολικού χώρου (την άκαμπτη διαίρεση της κοινωνίας σε μια ιεραρχία αμοιβαία αποκλειόμενων επίσημων εθνοφυλετικών κατηγοριών), κοινωνικού χώρου (την κατανομή επαρκών πόρων σ’ αυτές τις κατηγορίες), και φυσικού χώρου (την αυταρχική διανομή πληθυσμών και σε πόλεις και σε αγροτικές περιοχές). Απ’ αυτή την άποψη, είναι το αντίθετο της Βραζιλίας, όπου η κηλίδωση χαρακτηρίζει και την εθνοφυλετική διαίρεση και την προβολή της στο χώρο. Αυτό επισημαίνει την ανάγκη για συγκριτικές σπουδές που διερευνούν ποιοι συνδυασμοί μορφών κοινωνικοχωρικής απομόνωσης αναπτύσσονται σε ποια είδη της κοινωνίας και γιατί.


Δομή, Λειτουργίες, και Μοίρα του Αμερικάνικου Γκέτο


Ας θεωρήσουμε τώρα το γκέτο έναν τύπο κοινωνικοχωρικής απομόνωσης και τη μοίρα του γκέτο των Μαύρων Αμερικανών ύστερα από την παρακμή του Κινήματος των Πολιτικών Δικαιωμάτων έναν ιστορικό γρίφο. Για να κατασκευαστεί ένα γκέτο απαιτείται να συγκεντρωθούν τέσσερα δομικά στοιχεία. Πρώτο είναι το στίγμα: ένα γκέτο εγείρεται στην πορεία της αντιμετώπισης ενός πληθυσμού που αμαυρώνεται, δηλαδή, που είναι μολυσμένος και μολυσματικός στα μάτια της κυρίαρχης κατηγορίας, τόσο που η άμεση επαφή μ’ αυτόν πρέπει να είναι περιορισμένη αν όχι απαγορευμένη. Για τους Εβραίους στα γκέτο της Αναγέννησιακής Ευρώπης, το στίγμα ήταν εθνοθρησκευτικό, συνδεδεμένο με της ευρέως διαδεδομένη Χριστιανική πεποίθηση ότι οι Εβραίοι ήταν υπεύθυνοι για το θάνατο του Χριστού, φορείς μεταδοτικών ασθενειών, και ξενιστές ανηθικότητας και αιρέσεων.23 Για τους Αφροαμερικανούς στη βιομηχανική μητρόπολη στην εποχή του φορντισμού μεταξύ 1910 και 1970, ήταν το μίασμα που συνδεόταν με τη δουλεία, και που εμπλουτιζόταν με καθημερινές, θρησκευτικές, και ψευδοεπιστημονικές δοξασίες για την υποτιθέμενη κατωτερότητα κι ακόμη και κτηνώδη φύση των μαύρων. Ο δεύτερος θεμέλιος λίθος του γκέτο είναι ο περιορισμός: έχουμε δει ότι οι πληθυσμοί μπορούν να γίνουν εδαφικά συγκεντρωμένοι όχι μόνο ως αποτέλεσμα εξωτερικής επιβολής αλλά επίσης λόγω συγγένειας, μέσω επιλεκτικής απομόνωσης βασισμένης στην τάξη, την κουλτούρα, ή τον τρόπο ζωής. Δεν πρέπει να συγχέουμε αυτά τα δυο σενάρια. Για να επαναλάβω, στην Αμερική των αρχών του εικοστού αιώνα οι επονομαζόμενες λευκές εθνικότητες συναθροίζονταν χαλαρά και προσωρινά σε ανάμεικτους εθνικούς θύλακες (Μικρή Ιταλία, Μικρή Ιρλανδία, Γερμανόπολη, κλπ.) που είχαν προκύψει από έναν συνδυασμό της μεταναστευτικής εμπειρίας, της ταξικής θέσης, και της πολιτισμικής συμπάθειας∙ αλλά σαν ομάδες δεν είχαν ποτέ υποχρεωθεί να κατοικούν σ’ ένα σταθερό και κρατημένο γι’ αυτούς έδαφος όπου ζούσαν μόνο οι συμπατριώτες τους, όπως είχαν υποχρεωθεί οι Αφροαμερικανοί μετά τη δεκαετία το 1910.[13]


Το τρίτο συστατικό στοιχείο του γκέτο, είναι ακριβώς η εδαφική εκχώρηση: ένα γκέτο προκύπτει όταν ένας στιγματισμένος λαός έρχεται να ζήσει σε μια οριοθετημένη περιοχή η οποία του έχει εκχωρηθεί με τη βία και που με τη σειρά της είναι εκχωρημένη σ’ αυτόν, οπότε έχετε μια αμφίδρομη συνεκδοχή κατηγορίας κι εδάφους που οδηγεί σε εθνική ομοιογένεια και αποκλειστικότητα. Αυτό μας δείχνει το τέταρτο και τελευταίο συστατικό που σχηματίζει το γκέτο, και συγκεκριμένα, το θεσμικό παραλληλισμό. Καθώς ο στιγματισμένος πληθυσμός δέχεται πιέσεις να κατοικεί στην περιοχή που του έχει ανατεθεί, από την οποία δεν μπορεί να αποδράσει, αναπτύσσει ένα δίκτυο θεσμών που αντιγράφουν κι αντικαθιστούν τους θεσμούς της ευρύτερης κοινωνίας που τους έχει απορρίψει. Έτσι οι Εβραίοι στην πρώιμη σύγχρονη Ιταλία, όντας υποχρεωμένοι να ζουν σε μια κλειστή Εβραϊκή συνοικία (μέχρι τότε είχαν σε μεγάλο βαθμό επιλέξει να κατοικούν χωριστά) είχαν εκπονήσει μια πυκνή διάταξη πολιτισμικών, οικονομικών και φιλανθρωπικών οργανισμών καθώς και σφυρηλατήσει μια κοινή ταυτότητα παρακάμπτοντας τις κληρονομημένες διαφορές τους της εθνικότητας, γεωγραφίας και γλώσσας. Στην πραγματικότητα, το γκέτο είναι μια ανθεκτική κοινωνικοχωρική ασπίδα, ένας προστατευτικός θώρακας που δημιουργεί έναν ξεχωριστό βιόκοσμο (Lebenswelt) μέσα στον οποίο οι υποδεέστεροι μπορούν να ανασάνουν ελεύθερα μακριά από την άμεση επαφή με τον κυρίαρχο. Έτσι από την άποψη των Εβραίων στην πρώιμη σύγχρονη Ευρωπαϊκή πόλη, από την άποψη των Αφροαμερικανών στη μητρόπολη του φορντισμού, το να είναι γκετοποιημένοι τους πρόσφερε μια ξεχωριστή και προστατευμένη δική τους σφαίρα που ελαχιστοποιούσε την πρόσωπο με πρόσωπο αλληλεπίδραση και τριβή με τον κυρίαρχο, και τους έδινε τη δυνατότητα να συγκεντρώνουν οικονομικό κεφάλαιο, να εξελίσσουν διακριτά είδη πολιτισμικού κεφαλαίου και να σχηματίζουν το κοινωνικό κεφάλαιο που χρειαζόταν για να οργανώσουν και τελικά προκαλέσουν το στίγμα που έφεραν και τον αποκλεισμό που υπέφεραν. Η ισχύς του γκέτο ως ικριώματος κοινωνικής συνοχής και μηχανής πολιτισμικής παραγωγής επιτρέπει στους κατοίκους του να αντιστρέψουν το σθένος του αρνητικού συμβολικού κεφαλαίου που τους είχε καταλογιστεί συλλογικά – όπως εκδηλώθηκε με την επιδρομή του σλόγκαν “Black is Beautiful,”(το Μαύρο είναι Όμορφο) ταυτόχρονα με τα κύματα των εξεγέρσεων τη δεκαετία του ‘60 – και τελικά να επιτεθούν στο ίδιο το κοινωνικοχωρικό επινόημα που τους ορίζει και τους περιορίζει.


Σε ένα βιβλίο μου που θα κυκλοφορήσει προσεχώς στα Αγγλικά με τον τίτλο The Two Faces of the Ghetto – Τα δυο Πρόσωπα του Γκέτο (το οποίο όσοι από εσάς ξέρετε άπταιστα Γερμανικά μπορείτε να διαβάσετε με τον πιο υποβλητικό τίτλο Das Janusgesich des Ghettos), κάνω την παρατήρηση ότι τα γκέτο έχουν αντιμετωπιστεί μέσα από ένα στενό ηθικό πρίσμα συνοψισμένο από την λανθασμένα αυτονόητη εξίσωση: μελετώ την φυλετική κυριαρχία = είμαι ενάντια στο ρατσισμό = τα αντικείμενα που μελετώ είναι καταδικαστέα.29 Σαν τύποι φυλετικής κυριαρχίας, τα γκέτο προσβάλλουν τις ηθικές ευαισθησίες μας στο μέτρο που παραβιάζουν τις ιερές και όσιες αρχές της ατομικής ισότητας κι αξιοπρέπειας για όλους. Σαν αποτέλεσμα, απεικονίζονται επίμονα σαν ειδεχθείς συναστερισμοί με αρνητικό νόημα που θέλεις να καταδικάσεις, να εμποδίσεις να συμβεί, ή να εργαστείς για να το υπονομεύσεις. Αλλά το γενναιόδωρο ηθικό αίσθημα που τροφοδοτεί αυτή την αγανάκτηση αποτελεί σοβαρό εμπόδιο στην κοινωνιολογική ανάλυση. (Αυτή είναι μια ιδιαίτερη εφαρμογή της γενικής αρχής του κοινωνικού επιστημονικού συλλογισμού που ο μέντορας και φίλος μου Pierre Bourdieu αγαπούσε να τονίζει: «Τα καλά αισθήματα κάνουν κακή κοινωνιολογία.»)


Η κατηγορούσα προσέγγιση (prosecutorial approach) που έχει κοινώς υιοθετηθεί από κοινωνικούς αναλυτές τους έχει εμποδίσει από το να αναγνωρίσουν πως ένα γκέτο είναι ένα διπρόσωπο επινόημα: είναι δια μιας και αδιάσπαστα ένα εργαλείο υποταγής και αγωγός προστασίας, ενότητας και συνοχής. Πρέπει να είμαστε σε εγρήγορση για τα κρυμμένα και ενάντια στο ένστικτο οφέλη της γκετοποίησης, που προσφέρει στην κατώτερη εθνοφυλετική κατηγορία ένα όχημα για αυτό-οργάνωση και κινητοποίηση κι έτσι τους επιτρέπει να μοχλεύσουν τη «δύναμή τους από κάτω». Γι’ αυτό τα γκέτο είναι δομικά ασταθείς σχηματισμοί που έχουν περιορισμένη διάρκεια ζωής (έξω από βασισμένους στο κράτος κοινωνικούς σχηματισμούς): φυτεύουν και μεγαλώνουν τους σπόρους της ίδιας τους της καταστροφής ενδυναμώνοντας τους υποδεέστερους και ποντίζοντας άγκυρες σε προεξέχοντα και ξεκάθαρα εθνοφυλετικά σύνορα μπορούν να γίνουν στόχος επίθεσης – ενώ άλλοι σχηματισμοί εθνοφυλετικής κυριαρχίας, όπως θολές διακρίσεις και ο διασπασμένος διαχωρισμός του είδους που έζησαν οι μετααποικιακοί μετανάστες στη Δυτική Ευρώπη ή οι Βραζιλιάνοι με το σκούρο δέρμα, για παράδειγμα, το κάνουν ακόμη πιο δύσκολο για έναν στιγματισμένο και φτωχό λαό να ενωθεί σαν ομάδα και να προκαλέσει την περιθωριοποίησή του.


Τι συνέβη στο γκέτο των μαύρων Αμερικάνων ύστερα από τις ταραχές της δεκαετίας του ’60; Αν κατανοήσετε ότι ένα γκέτο δεν είναι απλά ένα απομονωμένο μέρος, μια περιοχή με ερειπωμένα σπίτια και κοινωνική εγκατάλειψη, μια «κακόφημη» γειτονιά που περιέχει όλων των ειδών τις κοινωνικές παθολογίες, και μεταξύ αυτών τη φαυλότητα και τη βία (τι μπορεί να γίνει αφού καταρρεύσει)∙ αν κατανοείτε πως είναι ένα ιδιόμορφο κοινωνικοχωρικό επινόημα στοχευμένο προς την επίτευξη της οικονομικής εκμετάλλευσης και του κοινωνικού εξοστρακισμού, τότε μπορείτε να ανιχνεύσετε τα αίτια της βάναυσης κατάρρευσης του “Bronzeville” της Αμερικής ύστερα από την κορύφωση του Κινήματος των Πολιτικών Δικαιωμάτων. Το γκέτο διαλύθηκε και καταπλακώθηκε από τα ερείπιά του, όπως φάνηκε, υπό την πίεση τριών συγκλινουσών δυνάμεων. Η πρώτη είναι οικονομική: είναι η στροφή από την βιομηχανική οικονομία του Φορντ, αγκιστρωμένη από την εργοστασιακή παραγωγή τοποθετημένη μέσα στην πόλη και που απαιτούσε πλήθη ανειδίκευτου εργατικού δυναμικού, σε μια αποκέντρωση βασισμένη στις υπηρεσίες οικονομία στην οποία ο αυτοματισμός, η παγκόσμια μετεγκατάσταση, και η ανανεωμένη μετανάστευση των κατώτερων τάξεων κατέστησε του μαύρους εργάτες περιττούς. Ο δεύτερος παράγοντας είναι δημογραφικός και πολιτικός: είναι αυτό που αποκαλώ η μεγάλη μετανάστευση των λευκών. Οι ιστορικοί έχουν γράψει σπουδαία βιβλία για τη μεγάλη μετανάστευση των μαύρων από το Νότο προς την πόλη του Βορρά μεταξύ των δυο Παγκοσμίων πολέμων,[14] αλλά ακόμη περιμένουμε έναν κατανοητό απολογισμό της μαζικής λευκής φυγής προς τα προάστια σαν αντίδραση στη μαύρη είσοδο και της εκκωφαντικής επίδρασης της στην Αμερικάνικη κοινωνία, πολιτισμό και πολιτική.[15]


Στις δεκαετίες του ’60 και ’70, οι λευκοί έφυγαν κατά εκατομμύρια για να αναδημιουργήσουν στα προάστια την κοινωνική και χωρική απόσταση από τους μαύρους του νότου που συρρέουν στη μητρόπολη. Αυτή η τεράστια μετακίνηση πληθυσμού μετέθεσε το εκλογικό κέντρο βάρους της χώρας από τις κεντρικές πόλεις στα προάστια, μειώνοντας έτσι την πολιτική απήχηση ενός πληθυσμού που ζούσε μέσα στην πόλη κι είχε ήδη περιθωριοποιηθεί στην οικονομική σφαίρα. Επίσης προξένησε τη δημοσιονομική κρίση των πόλεων τη δεκαετία του ’70 που χρησιμοποίησαν οι πολιτικές ελίτ σαν πρόσχημα για να συρρικνώσουν τα προγράμματα για τους φτωχούς και να επαναπροσανατολίσουν την αστική πολιτική προς την πρόβλεψη εταιρικών υπηρεσιών και ανέσεις για τη μεσαία τάξη. Η τρίτη δύναμη που διέλυσε το γκέτο είναι η επιτυχημένη μαύρη κινητοποίηση εναντίον της λευκής κυριαρχίας, με το μορφή του Κινήματος των Πολιτικών Δικαιωμάτων και το ριζοσπαστικό παρακλάδι του, το Κίνημα της Μαύρης Δύναμης, στράφηκαν στην μετωπική πρόκληση της κοινωνικοχωρικής απομόνωσης και της οικονομικής ανισότητας στη μητρόπολη.


Αυτοί οι τρεις παράγοντες συνέκλιναν στην κατάρρευση του γκέτο, που έδωσε τη θέση του σ’ έναν δυαδικό συναστερισμό συντεθιμένο από το υπεργκέτο και τις δορυφορικές μαύρες γειτονιές της μεσαίας τάξης.
Η μαζική φυγή των λευκών στα προάστια δημιούργησε τις κενές θέσεις που έδωσαν τη δυνατότητα στην Αφροαμερικάνικη μεσαία τάξη να μεταναστεύσει, να αναπτυχθεί εκεί, απομονωμένες περιοχές γειτονικές στο ιστορικό γκέτο, ξεχωριστά από τους λευκούς αλλά κι από τη μαύρη κατώτερη τάξη που είχε παγιδευτεί στη Bronzeville που κατέρρεε.
Έτσι η δεκαετία του ‘70 εισήγαγε μια διπλή διαδικασία κοινωνικής διαφοροποίησης και χωρικού διαχωρισμού του μαύρου πληθυσμού, με τρόπο που η κοινωνικοχωρική απομόνωση των Αφροαμερικανών στην πόλη συνεχίστηκε, αλλά μέσω ενός διχαλωτού επινοήματος που εξέφραζε δυο ξεχωριστά αστικά δοχεία: το υπεργκέτο, για τις επισφαλείς φατρίες της εργατικής τάξης και απομονωμένες φυσικά και κοινωνικά γειτονιές διαχωρισμένες από το υπεργκέτο, για τις μεσαίες και ανώτερες τάξεις.


Τρεις ιδιότητες διαχωρίζουν το γκέτο του τέλους του αιώνα από το κοινό γκέτο που δημιουργήθηκε τη δεκαετία του ’10, άνθισε γύρω στο ’50, και κατέρρευσε στα τέλη του ’60. Πρώτον, το υπεργκέτο στερείται οικονομικής λειτουργίας επειδή η εργατική δύναμη που περιέχει έχει καταστεί υπεράριθμη. Δεύτερον, ο οικονομικός πλεονασμός έχει οδηγήσει σε κοινωνική από-διαφοροποίηση και σε εξανέμιση της μαύρης μεγαλοαστικής τάξης, τόσο που το υπεργκέτο είναι διπλά διαχωρισμένο σε φυλή και τάξη. Τρίτον και αναμενόμενο, έχει απογυμνωθεί από το σύνολο των εσωτερικών θεσμών που προστάτευαν από την κυριαρχία και παρέχουν το πλαίσιο της καθημερινής ζωής. Οι κοινωνικοί θεσμοί του ιστορικού Bronzeville έχουν αντικατασταθεί από τις γραφειοκρατίες κοινωνικού ελέγχου του κράτους: η πρόνοια μετατράπηκε σε ανταποδοτικότητα, τα δημόσια σχολεία υποβαθμίστηκαν στην κατηγορία των σωφρονιστικών ιδρυμάτων, κι επιθετική αστυνομία, ποινικά δικαστήρια, κι ένα αδιάκριτο σύστημα φυλακών και οι προεκτάσεις του, δηλαδή οι πράκτορες που επιτηρούσαν τους υπό όρους αποφυλακισμένους.32 Εν ολίγοις, το υπεργκέτο είναι ένα κοινωνικοχωρικό επινόημα στραμμένο προς το γυμνό αποκλεισμό που διασπά τη μαύρη κοινότητα σε κοινωνικές τάξεις και δεν προσφέρει καμία από τις συλλογικές προστασίες και παράπλευρα οφέλη της γκετοποίησης.


Ευρωπαϊκή απομόνωση: Από τις γειτονιές της εργατικής τάξης στο αντιγκέτο


Ας διασχίσουμε τώρα τον Ατλαντικό για να ανιχνεύσουμε την πορεία της παρακμάζουσας περιφέρειας της Δυτικοευρωπαϊκής πόλης μετά τα μέσα της δεκαετίας του ’70. Για να ξεκινήσουμε, αυτά τα εδάφη της εργατικής τάξης έχουν κοινώς απεικονιστεί – και υποτιμητικά χαρακτηριστεί- ως «γκέτο μεταναστών» στη διαμάχη μεταξύ μέσων και πολιτικής, όταν στην πραγματικότητα ήταν ανάμεικτες περιοχές και ως προς το επάγγελμα και ως προς την εθνικότητα.[16] Εκτός από μερικές τοπικές εξαιρέσεις, τα banlieues της Γαλλικής κατώτερης τάξης περιέχουν πληθυσμούς που είναι στην πλειοψηφία τους Γάλλοι και μίγματα κατοίκων που προέρχονται από μια έως δώδεκα ντουζίνες εθνικοτήτων. Ιστορικά, έχουν στηριχτεί στην εργασία σε εργοστάσια και χαρακτηριστεί από τη σφιχτή ενσωμάτωση της μισθωτής εργασίας, των δημοτικών υπηρεσιών, της εργατικής γειτονιάς και της οικογενειακής ζωής. Αυτή η στενή εφαρμογή όμως μεταξύ εργοστασίου, τοπικής εξουσίας, και κοινότητας διαλύθηκε υπό την πίεση της αποβιομηχανοποίησης και μαζικής ανεργίας, της παγκοσμιοποίησης της εκπαίδευσης ως τρόπου πρόσβασης σε πολύτιμες κοινωνικές θέσεις, και αλλαγές στις κρατικές πολιτικές.


Θα εστιάσω στην κρατική πολιτική σε σχέση με τη στέγαση χαμηλών εισοδημάτων, μιας και αυτό είναι ένα ζήτημα που ενδιαφέρει τους αρχιτέκτονες και τους πολεοδόμους. Για το θέσουμε σχηματικά, τις τελευταίες τρεις δεκαετίες, οι κυβερνήσεις της Δυτικής Ευρώπης έχουν κάνει μεταστροφή από την χρηματοδότηση κατασκευής κοινωνικής στέγασης για την εργατική τάξη στη χορήγηση επιδοτήσεων για ατομικά νοικοκυριά για να τους βοηθήσουν να κινηθούν προς την αγορά των ιδιωτικών κατοικιών. Αυτό έχει δώσει τη δυνατότητα σε οικογένειες της κατώτερης και μεσαίας τάξης να φύγουν από μεγάλα συγκροτήματα του δημόσιου τομέα και να κινηθούν σε ατομικά σπίτια σε ιδιωτικές εκτάσεις. Η προσφορά αυτών των υλικά σταθερών νοικοκυριών άφησε πίσω στις εργατικές κατοικίες μόνο οικογένειες τα εργατικής τάξης, ακριβώς όταν εκείνες υπονομεύονταν από μια δραματική αύξηση της ανεργίας και μια αμείλικτη εξάπλωση της αβέβαιης εργασίας. Το αποτέλεσμα ήταν η φυσική φθορά, η οικονομική εξαθλίωση και η δημόσια δυσφήμιση της αστικής περιφέρειας που τώρα γίνεται παγκοσμίως αντιληπτή σαν τα κολαστήρια των πόλεων στα οποία μόνο οι απόβλητοι της κοινωνίας θα ανέχονταν να ζήσουν.


Τίθεται τότε το ερώτημα: μήπως αυτά τα εξαθλιωμένα και στιγματισμένα εδάφη της εργατικής τάξης εξελίσσονται έτσι που να γίνονται γκέτο ή σαν γκέτο; Έχοντας σφυρηλατήσει μια ενδελεχή περιγραφή του τι είναι γκέτο, μπορούμε να παράσχουμε μια ενδελεχή απάντηση. Αν δεν είχαμε ξεκαθαρίσει εννοιολογικά τι εννοούμε με τον όρο, η ερώτηση θα ήταν είτε κενή νοήματος ή ανεπίλυτη. Ανάλογα, αν επιμείνετε στην αδιαμόρφωτη ακόμη παραδοσιακή έννοια που κυριαρχεί σαν ρεύμα στην καθημερινή ζωή, στα μέσα, και σε μεγάλους τομείς της έρευνας, στην θολή και μονίμως μεταστρεφόμενη συνηθισμένη σύλληψη του γκέτο σαν μια «κακή γειτονιά», ή μια απομονωμένη, φτωχή, βίαιη, ή ερειπωμένη περιοχή στην οποία θα προτιμούσατε να μην πάτε ή να ζήσετε, τότε μπορείτε να βρείτε γκέτο σχεδόν παντού. Και τα γκέτο εξαφανίζονται τόσο γρήγορα όσο εμφανίζονται, εξαρτώμενα από ένα πλήθος συγκυριακών παραγόντων όπως τις τάσεις του εγκλήματος και τα ποσοστά ανεργίας! Τότε όμως, αν δεχτούμε οποιονδήποτε από αυτούς τους ορισμούς, οι δυο περιπτώσεις – κανόνες του γκέτο, τα gietto της Βενετίας, της Φλωρεντίας, ή της Ρώμης του δέκατου έκτου αιώνα και οι Bronzeville που άνθισαν στα μέσα του εικοστού αιώνα στο Σικάγο, το Ντητρόιτ, ή τη Νέα Υόρκη δεν ήταν γκέτο! Έχει λοιπόν η περιφέρεια της εργατικής τάξης των πόλεων της Δυτικής Ευρώπης κυλήσει προς την κατεύθυνση των γκέτο; Η απάντησή μου σ΄ αυτή των ερώτηση είναι σταθερά και απερίφραστα αρνητική. Θα σας κατευθύνω στο Απόβλητοι των Πόλεων για τις εμπειρικές λεπτομέρειες. Εδώ θέλω να τονίσω τέσσερις τάσεις που δείχνουν πως οι κακόφημες περιοχές της Ευρωπαϊκής μητρόπολης έχουν ταξιδέψει προς την αντίθετη κατεύθυνση, οπότε μπορούμε να πούμε ότι μετατρέπονται σε αντιγκέτο – αν θέλουμε να κρατήσουμε αυτή τη γλώσσα, την οποία δε θεωρώ ούτε εύστοχη ούτε χρήσιμη.


Πρώτον, γκετοποίηση σημαίνει ότι τα μέλη μιας περιορισμένης κατηγορίας αναγκάζονται να ζήσουν σε ένα ξεχωριστό χώρο κρατημένο γι’ αυτούς, που μηχανικά μεταφράζεται στην αύξηση της εθνικής ομοιογένειας. Όμως οι παρακμιακές περιοχές της Κόκκινης Ζώνης του Παρισιού και τα συγγενή banlieues της Γαλλίας έχουν γίνει λιγότερο ομοιογενή ως προς αυτό στις τελευταίες δυο δεκαετίες. Όταν έκανα έρευνα πεδίου στην πόλη La Courneuve το 1991, κοντά στο αεροδρόμιο Charles de Gaulle, ο πληθυσμός που κατοικούσε σ’ αυτό το κακόφημο συγκρότημα κατοικιών των Les Quatre mille προερχόταν από εικοσιέξι εθνικότητες. Όταν επέστρεψα σ’ αυτή την πόλη για να συζητήσω για το βιβλίο μου με τοπικούς ακτιβιστές το 2006, ανακάλυψα ότι το συγκρότημα τώρα φιλοξενούσε γύρω στις 62 εθνικότητες.


Ένας δεύτερος δείκτης γκετοποίησης είναι η αυξανόμενη οργανωτική πυκνότητα: μια στιγματισμένη κατηγορία τοποθετημένη σε έναν κρατημένο γι’ αυτήν θύλακα θα τον γεμίσει με δικούς της θεσμούς, όπως έχει καταγραφεί στην ανάπτυξη κι αυξημένη διαφοροποίηση άτυπων και επίσημων οργανισμών. Αλλά τα εδάφη της εργατικής τάξης σ’ όλη τη Δυτική Ευρώπη, από τις κεντρικές περιοχές της Βρετανίας στο Γερμανικό Ruhr και στα quartieri degradati των πόλεων της βόρειας Ιταλίας, έχουν γίνει μάρτυρες του τελείως αντίθετου: της παρακμής και του θανάτου των τοπικών οργανισμών, ειδικά εκείνων που προσφέρουν αρωγή στη βιομηχανική εργατική τάξη και στη σφαίρα της εργασίας και σ’ αυτή της γειτονίας. Περισσότερο συχνά, οι σύλλογοι παρόντες σ’ αυτές τις περιοχές είναι άμεσα ή έμμεσα παρακλάδια του κράτους, και συγκεκριμένα, δημόσιες γραφειοκρατίες και κοινοτικές αντιπροσωπείες που στηρίζονται στο χρήμα του κράτους.


Τρίτον, νωρίτερα τόνισα ότι το γκέτο είναι μια μηχανή πολιτισμικής συγχώνευσης που τρέφει την ανάδυση ενός κοινού ιδιώματος ταυτοποίησης και διεκδίκησης δικαιωμάτων που περικλείει τα διάφορα συστατικά στοιχεία του στιγματισμένου πληθυσμού. Έτσι η γκετοποίηση διέβρωσε τη διάκριση μεταξύ των Ασκενάζι και των Σεφαραδιτών στην περίπτωση των Εβραίων, και παρόμοια λείανε τις διαφορές μεταξύ Νέγρων και μιγάδων που είχαν τη φιλοδοξία να αναγνωριστούν σαν ξεχωριστή κατηγορία μέχρι τη δεκαετία του ’20 στην περίπτωση των Αφροαμερικανών. Και πάλι, τα παρηκμασμένα εδάφη της εργατικής τάξης της Δυτικής Ευρώπης αποκλίνουν από αυτό το σχήμα μέσα στην αξιοθρήνητη αποτυχία τους να εξασφαλίσουν μια ενοποιημένη ταυτότητα για τους κατοίκους τους. Εδώ και τριάντα χρόνια, πολιτικοί και δημοσιογράφοι έχουν ανακοινώσει ότι το «γκέτο» έχει φτάσει στη Γαλλία κι έχουν καταγγείλει, με τρομαχτικούς όρους, την υποτιθέμενη «Αμερικανοποίηση» της πόλης, στην πραγματικότητα όμως οι κάτοικοι των banlieues παραμένουν βαθιά διχασμένοι ως προς την τάξη, την εθνικότητα, την εθνότητα (μέσα στην εθνικότητα), την ηλικία, και τη γενιά. Ένα παράδειγμα: στην La Courneuve, πριν από τρεις δεκαετίες στους ενοικιαστές του Les Quatre mille παραχωρήθηκε η ελεύθερη χρήση ενός οικοπέδου της πόλης για να χτίσουν ένα τζαμί. Όμως οι διάφοροι πληθυσμοί που εξασκούν την Ισλαμική πίστη – Μαροκινοί, Αλγερινοί, Τυνήσιοι, Τούρκοι, λιγοστοί Κινέζοι, κι αυξανόμενοι αριθμοί μεταναστών από την Ανατολική Αφρική – έχουν αποδειχτεί ανίκανοι να έλθουν στην ελάχιστη συμφωνία να ξεκινήσει το έργο, εφόσον ο καθένας επιθυμεί να λειτουργεί τον δικό του ξεχωριστό τόπο λατρείας. Ο φόβος πως το Ισλάμ θα μπορούσε να προβάλει μια κοινή κοσμοθεωρία κι ένα ιδίωμα ικανό να ενοποιήσει μετααποικιακούς μετανάστες στα Γαλλικά banlieues, στα Βρετανικά “sink estates,” (εργατικές κατοικίες), στο Γερμανικό Problemquartier, κλπ., έχει αποδειχτεί αβάσιμος. Ο μόνος συμβολικός δείκτης που μοιράζονται οι κάτοικοι των Γαλλικών banlieues είναι το στίγμα ότι κατοικούν σε μια περιοχή εγκατάλειψης.


Ένα τέταρτο χαρακτηριστικό του γκέτο είναι ότι τα όριά του είναι αδιαπέραστα, καθώς στοχεύει στον περιορισμό όλων των μελών της στοχοθετημένης κατηγορίας, ανεξάρτητα από το εισόδημά τους και την κοινωνική θέση. Τα Εβραϊκά γκέτο της προεπαναστατικής Ευρώπης, σαν αυτά της Φρανκφούρτης και της Πράγας, είχαν πλούσιους και φτωχούς Εβραίους μαζί∙ το Bronzeville του Σικάγο είχε κλειδωμένες μέσα στην περίμετρό του όλες τις τάξεις των μαύρων, από τους άπορους μέχρι τους εύπορους, τους εγκληματίες και τους ευυπόληπτους, ακόμη κι ενώ αυτοί συνέρεαν προς διαφορετικές κατευθύνσεις μέσα στη Μαύρη Ζώνη. Όχι και τόσο στην Ευρωπαϊκή αστική περιφέρεια, όπου οι οικογένειες των μετααποικιακών μεταναστών που ανεβαίνουν στην κοινωνική κλίμακα – μέσα από τα σχολεία, ήσσονος σημασίας επιχειρηματικότητα, έμμισθη απασχόληση (συχνά στο δημόσιο τομέα), ή γάμους – άμεσα μετακομίζουν έξω από τις φτωχογειτονιές τους. Και, όπως με τους Λατινόφωνους και τις αποκαλούμενες Ευρωπαϊκές εθνικές μειονότητες, η ανοδική κοινωνική κινητικότητα οδηγεί σε χωρική διασπορά και κοινωνική ενσωμάτωση. Οι Αλγερινοί κυριαρχούσαν κάποτε στο βόρειο Les Quatre mille, τη συστάδα του συγκροτήματος στη La Courneuve όπου έκανα παρατηρήσεις το 1991∙ είκοσι χρόνια αργότερα, έχουν σχεδόν εξαφανιστεί από αυτό το συγκρότημα (για να αντικατασταθούν από οικογένειες Ανατολικοαφρικάνικης και Ασιατικής προέλευσης). Εκείνοι και τα παιδιά τους έχουν μεταναστεύσει σε παρόμοια συγκροτήματα στην Κόκκινη Ζώνη του Παρισιού ή ανέβηκαν στην κοινωνική δομή και διασκορπίστηκαν στον αστικό χώρο, αφού αναμείχθηκαν με «λευκές» Γαλλικές οικογένειες παρόμοιας κοινωνικής τάξης. Υπάρχει μια ευμεγέθης ψευδο-αστική και αστική τάξη Βοριεοαφρικανικής προέλευσης στη Γαλλία – που μερικές φορές χαρακτηρίζεται ως beurgeoisie (αστική τάξη προερχόμενη από Αραβικές χώρες)– αλλά δεν υπάρχουν πουθενά αναγνωρίσιμες περιοχές της μεσαίας τάξης των beur Βορειοαφρικανών.[17]


Εν ολίγοις, οι φθίνουσες περιοχές της κατώτερης τάξης της Ευρωπαϊκής μητρόπολης γίνονται όλο και πιο εθνικά ετερογενείς και λιγότερο πυκνές οργανωτικά∙ τα όρια τους είναι πορώδη κι απέτυχαν να σφυρηλατήσουν μια κοινή πολιτισμική ταυτότητα. Κι από τις τέσσερις απόψεις, υπακούν σε μια κοινωνικοχωρική δυναμική ακριβώς αντίθετη από αυτή που παράγει ένα γκέτο. Γι’ αυτό τα αποκαλώ αντιγκέτο, μέσω της πρόκλησης που θέλω να απευθύνω στους θιασώτες της μοδάτης θέσης της «Αμερικανοποίησης» της Ευρωπαϊκής πόλης. Ύστερα από προσεκτική εξέταση, η γλώσσα της γκετοποίησης αποδεικνύεται θεμελιωδώς ακατάλληλη για να περιγράψει την αστική απομόνωση στη Δυτική Ευρώπη στην αυγή του εικοστού πρώτου αιώνα.


Συμπέρασμα


Επιτρέψτε μου τώρα, σαν συμπέρασμα, να έρθω στο τελευταίο στοιχείο στην εξίσωση της αστικής απομόνωσης. Για να κατανοήσουμε τη λογική υποβαθμισμού στην Αμερικάνικη και Ευρωπαϊκή μητρόπολη, πρέπει να ξεκαθαρίσουμε τα κριτήρια βάσει των οποίων πληθυσμοί διαχωρίζονται και σπρώχνονται στον πυθμένα του συστήματος διαστρωμάτωσης των χώρων που συνθέτουν την πόλη. Στις ΗΠΑ, ο εξορισμός σε γκέτο καθορίζεται από την εθνικότητα – δηλαδή, από αυτή την αλλόκοτη παραλλαγή της απαρνημένης εθνικότητας που κοινώς αποκαλούμε «φυλή» – και μεταγενέστερα μεταβλήθηκε σε τάξη (με την ανάδειξη του ντουέτου που σχηματίστηκε από το υπεργκέτο και το δορυφόρο της διαχωρισμένης μαύρης μεσαίας τάξης), και ευδιάκριτα εντάθηκε από το κράτος μέσω των οικονομικών, προνοιακών, εκπαιδευτικών, στεγαστικών και υγειονομικών πολιτικών του, όλες εκ των οποίων εργάζονται προς την κατεύθυνση της εμβάθυνσης των ανισοτήτων στην πόλη και της κατοχύρωσης της φτώχειας. Μπορούμε να αθροίσουμε αυτή τη δυναμική με τον αλγεβρικό τύπο: (E > Τ) x Κ που σημαίνει «η κοινωνικοχωρική απομόνωση καθορίζεται από έναν συνδυασμό όπου η εθνικότητα υπερτερεί της τάξης και πολλαπλασιάζεται από το κράτος». Αντίθετα, στη Δυτική Ευρώπη, η τάξη προηγείται της εθνικότητας στον καθορισμό του υποβιβασμού, και η περιθωριοποίηση είναι προστατεύεται σθεναρά κι εν μέρει μετριάζεται από το κράτος, μέσω ενός συνδυασμού καθολικής κοινωνικής προστασίας και στοχευμένων παρεμβάσεων που σκοπό έχουν να ελέγξουν την αστική μετάβαση, δίνοντας μας τον αλγεβρικό τύπο: (Τ > E) χ Κ.


Αυτό διευκρινίζει την πρώτη λέξη στον τίτλο της διάλεξής μου: «Σχεδιάζοντας την αστική απομόνωση στον εικοστό πρώτο αιώνα». Και στις δυο πλευρές του Ατλαντικού, αποδεικνύεται τελικά ότι ο μεγάλος αρχιτέκτονας της αστικής περιθωριοποίησης, λόγω παράλειψης ή ανάθεσης, είναι το κράτος. Το κράτος είναι ο παράγοντας που θέτει τις παραμέτρους σύμφωνα με τις οποίες η κατανομή των ανθρώπων, πηγών, και δραστηριοτήτων επιτελείται κατά μήκος του ανά δυο χώρου που περιγράφεται στο σχεδιάγραμμα της κοινωνικοχωρικής απομόνωσης. Μέσα από τα διάφορα προγράμματά του, από την πολεοδομία, τους δημοσιονομικούς κανονισμούς, τη δημοσιονομική πολιτική, και τις επενδύσεις υποδομής, μέχρι την εδαφικά διαφοροποιημένη πρόβλεψη για ουσιαστικά δημόσια αγαθά όπως η στέγαση, η εκπαίδευση, η υγεία, η πρόνοια, και η αστυνόμευση, το κράτος καθορίζει την έκταση της απόστασης μεταξύ της κορυφής και της βάσης της τάξης μέσα στην πόλη∙ τα οχήματα, τους δρόμους, και την ευκολία με την οποία αυτή η απόσταση μπορεί να διανυθεί∙ Και ποια είδη κοινωνικοχωρικής απομόνωσης βγάζουν ρίζες κι αναπτύσσονται (αν οι στερημένες και κακόφημες κατηγορίες θα μαντρωθούν σ’ ένα γκέτο, έναν εθνικό θύλακα, ή σε μια φτωχογειτονιά∙ πόσο μεγάλο είναι το σύστημα των φυλακών πόσο κλειστές κι απομονωμένες είναι οι περιοχές της ανώτερης τάξης, κλπ.). Μέσα από τη δομή και τις πολιτικές τους, μοτίβα δράσεων και μη, ο Λεβιάθαν καθορίζει την έκταση, εξάπλωση, και ένταση της περιθωριοποίησης στην πόλη. Αυτό υπονοεί ότι, στο βαθμό που συνεργάζονται για να διαμορφώσουν το δομημένο περιβάλλον, οι πολεοδόμοι και οι αρχιτέκτονες μετέχουν στην παραγωγή του χώρου της κοινωνικοχωρικής υποβάθμισης. Και θα εμπλακούν ακόμη περισσότερο στο σχεδιασμό της αστικής απομόνωσης καθώς οι προηγμένες κοινωνίες όλο και πιο πολύ στηρίζονται σε χωρικές «λύσεις» για κακοφορμισμένα κοινωνικά προβλήματα στη διττή μητρόπολη.[18]


Σημειώσεις

[1] Αυτή είναι μια συνοπτική κι αναθεωρημένη εκδοχή της έκτης διάλεξης Roth-Symonds και της εναρκτήριας ομιλίας στο Συμπόσιο για τους Χωρικούς Αναλφαβητισμούς, που ανακοινώθηκε στη Σχολή Αρχιτεκτονικής του Yale στις 27 Μαρτίου, 2009. Έχω αποκόψει πολλά διαφωτιστικά παραδείγματα και αναλυτικές παρεκβάσεις, αλλά διατήρησα την προφορική μορφή της ομιλίας. Θα ήθελα να ευχαριστήσω τους Iben Falconer και Όλγα Παντελίδου που ευγενικά στάθηκαν σαν οδηγοί μου στο σύντομο ταξίδι μου στη γη της αρχιτεκτονικής του Yale, και τον Jack Brough για την υπομονετική του βοήθεια στην προετοιμασία αυτού του κειμένου, και τους Megan Comfort και Zach Levenson για καθυστερημένα αλλά οξύνοα σχόλια που βοήθησαν στη διευκρίνισή του.

[2] Για μια συζήτηση για το πρακτικό υπόβαθρο και τους θεωρητικούς στόχους αυτών των δυο βιβλίων, δείτε την ανακεφαλαίωση των αναλυτικών διασυνδέσεων τους στο Loïc Wacquant , “The Body, the Ghetto and the Penal State,” Qualitative Sociology 32, νο. 1 (Μάρτιος 2009): 101–29.

[3] Το Αγγλικό Λεξικό της Οξφόρδης (δεύτερη έκδοση, 1989) αποδίδει έξι έννοιες στο ρήμα “to seclude”∙ οι δυο πρώτες εξυπηρετούν πολύ καλά το σκοπό μου: «Κλείνω εκτός, εγκλείω ή περιορίζω έτσι ώστε να αποτρέψω την πρόσβαση ή την επιρροή από έξω. Επίσης, εγκλείω ή περιορίζω (ένα υλικό αντικείμενο) σε ένα ξεχωριστό μέρος»∙ «Με μια ευρύτερη έννοια: Αποσύρω ή προφυλάσσω από τη δημόσια θέα∙ υπαναχωρώ από ευκαιρίες κοινωνικής συναναστροφής». Η σημασιολογική ευρύτητα του όρου εκτείνεται μέχρι την περίληψη των εννοιών του εξοστρακισμού και της απέλασης. Στα μεσαιωνικά μεσαία Αγγλικά, το ρήμα to seclude επίσης σήμαινε αποστερώ δικαιώματος, αποκλείω κάποιον από ένα προνόμιο ή την αξιοπρέπειά του.

[4] Edward J. Blakely και Mary Gail Snyder, Fortress America: Gated Communities in the United States (Washington, DC: Brookings Institution, 1999); Rowland Atkinson and Sarah Blandy, επ., Gated Communities: International Perspectives (New York: Routledge, 2006).

[5] Allan H. Spear, Black Chicago: The Making of a Negro Ghetto, 1890–1920 (Chicago: University of Chicago Press, 1968); Gilbert Osofsky, Harlem: The Making of a Ghetto — Negro New York, 1890–1930, 2η έκδοση. (New York: Harper and Row, 1971); Kimberley L. Phillips, Alabama North: African-American Migrants, Community, and Working-Class Activism in Cleveland, 1915–1945 (Urbana: University of Illinois Press, 1999).

[6] Η αναλογία υψώνεται στο επίπεδο της ομολογίας όταν κάποιος θυμάται ότι η φυλακή επινοήθηκε στο τέλος του δέκατου έκτου αιώνα όχι σαν μηχανισμός που τιμωρεί το έγκλημα αλλά σαν εργαλείο χαλιναγώγησης του αστικού περιθωρίου και για να ενσταλάξουν την ηθική της εργασίας στους «γεροδεμένους ζητιάνους» που απειλούσαν τη δημόσια τάξη και τις εργασιακές σχέσεις στην αναδυόμενη καπιταλιστική πόλη. Βλ. Pieter Spierenburg, The Prison Experience: Disciplinary Institutions and their Inmates in Early Modern Europe (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1991).

[7] Loïc Wacquant , “Deadly Symbiosis: When Ghetto and Prison Meet and Mesh,” Punishment & Society 3, . 1 (Φθινόπωρο 2001): 95–133; Wacquant, Punishing the Poor, κεφάλαιο 6.

[8] Stephen Cornell, The Return of the Native: American Indian Political Resurgence (Oxford: Oxford University Press, 1988). Αυτή είναι επίσης η περίπτωση των ιθαγενών Κανάκ στη Νέα Καληδονία, ένα νησί του Νότιου Ειρηνικού που αποτέλεσε Γαλλική Αποικία κι όπου πραγματοποίησα τις πρώτες κοινωνιολογικές μου έρευνες στη δεκαετία του ’80, που αποτελεί τη μοναδική περίπτωση στην πρώην Γαλλική Αυτοκρατορία η οποία ανέπτυξε ένα διπλό σύστημα δικαίου και ιδιοκτησίας που υλοποιήθηκε με κτήματα/καταυλισμούς που υπάρχουν μέχρι και σήμερα. Βλ. Claude Liauzu, επ., Dictionnaire de la colonisation française (Paris: Larousse, 2007).

[9] Υπάρχουν πολλά ακόμη που μπορούμε να μάθουμε γι’ αυτό το μέτωπο από τις προκλητικές έρευνες του ανθρωπολόγου Michel Agier που έχει ακολουθήσει τις δυναμικές της περιθωριοποίησης μελετώντας την «καταστροφή» της πόλης σε περιπτώσεις που κυμαίνονται από περιοχές κατώτερης τάξης σε παρακμή μέχρι τα γκέτο και τα στρατόπεδα προσφύγων απ’ όλο τον κόσμο και ατόμων που έχουν εκτοπισθεί σε τρεις ηπείρους. Βλ. Michel Agier, L’Invention de la ville: Banlieues, townships, invasions et favelas (Paris: Archives Contemporaines, 1999); Agier, Gérer les indésirables: Des camps de réfugiés au gouvernement humanitaire (Paris: Flammarion, 2008).

[10] Επιπλέον, οι περισσότερες μελέτες των κοινοτήτων των πυλών έχουν εκπονηθεί από πολεοδόμους κι ανθρωπολόγους, δυο επιστημονικοί κλάδοι των οποίων οι μεθοδολογικές τάσεις τους αναγκάζουν να απομονώνουν τα αντικείμενα τους από τις μεγαλοδομές τις εξουσίας.

[11] Wacquant, “Deadly Symbiosis.”

[12] Martin J. Murray, Taming the Disorderly City: The Spatial Landscape of Johannesburg After Apartheid (Ithaca: Cornell University Press, 2008); A.J. Christopher, The Atlas of Changing South Africa (New York: Routledge, 2001).

[13] Thomas Lee Philpott, The Slum and the Ghetto: Immigrants, Blacks, and Reformers in Chicago, 1880–1930 (New York: Oxford University Press, 1978); Stanley Lieberson, A Piece of the Pie: Blacks and White Immigrants Since 1880 (Berkeley: University of California Press, 1980).

[14] Βλ., για παράδειγμα, Joe William Trotter, Jr., επ., The Great Migration in Historical Perspective: New Dimensions of Race, Class, and Gender (Bloomington: Indiana University Press, 1991); Alferdteen Harrison, επ., Black Exodus: The Great Migration from the American South (Indianola, MI: University Press of Mississippi, 1992); James N. Gregory, The Southern Diaspora: How the Great Migrations of Black and White Southerners Transformed America (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2007).

[15] Βασικά συστατικά των συντηρητικών πολιτικών μετά τη δεκαετία του ’70 και στα προάστια και στην πόλη, όπως η εξέγερση κατά της φορολογίας, η ώθηση προς την ιδιωτικοποίηση δημοσίων υπηρεσιών, και η ζήτηση για σχολικά κουπόνια, καθιερώθηκαν μέσα στο χωνευτήρι της «λευκής φυγής» ως μια απόπειρα ενός ισχυρού κοινωνικοχωρικού κινήματος για να αντεπιτεθούν και να αντιστρέψουν ακόμη τις κατακτήσεις του Κινήματος των Πολιτικών Δικαιωμάτων. Βλ. Kevin M. Kruse, White Flight: Atlanta and the Making of Modern Conservatism (Princeton: Princeton University Press, 2007).

[16] Βλ. Jean-Marc Stébé, La Crise des banlieues: Sociologie des quartiers sensibles, 3η έκδοση (Paris: Presses Universitaires de France, 2007) για τη Γαλλία, και Sako Musterd, Alan Murie, και Christian Kesteloot, επ., Neighbourhoods of Poverty: Urban Social Exclusion and Integration in Comparison (London: Palgrave Macmillan, 2006), για την Ευρώπη γενικότερα.

[17] Catherine Wihtol de Wenden and Rémy Leveau, La Beurgeoisie (Paris: CNRS Editions, 2007). Παραγόμενος από την αντιστροφή της λέξης arabe στην αργκό, ο όρος beur χρησιμοποιείται συχνά στην καθημερινή ζωή και στη δημόσια συζήτηση για να προσδιορίσει του Γάλλους Μαροκινής καταγωγής (αν και πολλοί από αυτούς τον βρίσκουν προσβλητικό και τον απορρίπτουν).

[18] Για ένα διαφωτιστικό παράδειγμα, διαβάστε τον απολογισμό του Fairbanks του έργου της ανεπίσημης οικονομίας ανόρθωσης σπιτιών για ναρκομανείς κι αλκοολικούς μέσα στην καρδιά της πόλης της Φιλαδέλφεια σαν ένας «νέος τρόπος περιορισμού που αναμιγνύει κι αναταράσσει τους άπορους σε περιοχές εδαφικά συγκεντρωμένης φτώχειας» στην μεταπρονοιακή εποχή της νεοφιλελεύθερης μετάβασης. Robert P. Fairbanks, How It Works: Recovering Citizens in Post-Welfare Philadelphia (Chicago: University of Chicago Press, 2009), 268.

Τον Δεκέμβριο του 2008, μετά τη δολοφονία ενός έφηβου από έναν αστυνομικό, η Αθήνα γνώρισε ένα ξέσπασμα βίαιων διαμαρτυριών. Αντιδρώντας αρχικά στην αστυνομική βία, οι διαδηλωτές δεν διατύπωσαν συγκεκριμένη ατζέντα. Οι διαδηλώσεις, που κινητοποίησαν σημαντικό μέρος του πληθυσμού- ιδίως της νεολαίας- σταμάτησαν μερικές βδομάδες αργότερα. Παρόμοια ξεσπάσματα έχουν σημειωθεί και σε άλλες ευρωπαϊκές πόλεις τα τελευταία χρόνια (π.χ. στα banlieues του Παρισιού) και εγείρουν μια σειρά από ερωτήματα σε σχέση με την ικανότητα που διαθέτουν τα κράτη και οι πόλεις μας για την καλλιέργεια μιας σθεναρής δημοκρατικής ζωής, αναγνωρίζοντας το ρόλο της διαμάχης και αποτρέποντας τη βίαιη έκφρασή της.


Μία συνέντευξη στην Τζία Γαλάτη


Ερώτηση: Απεικονίζουν τέτοιου είδους πράξεις, στην αναλογία τους και τον συσσωρευμένο θυμό που φέρουν, το γεγονός ότι οι φιλελεύθερες δημοκρατίες αποτυγχάνουν στη δημιουργία χώρου για διαφωνία; Με άλλα λόγια, θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι η έμφαση στη συναίνεση έχει υπονομεύσει την ικανότητα των πολιτικών παικτών να διατυπώνουν τη διαφωνία με τρόπους αναγκαίους για τη δημοκρατική ζωή;


Chantal Mouffe: Πράγματι, αυτό ακριβώς σκεφτόμουν τη στιγμή που τα γεγονότα αυτά συνέβαιναν. Ήταν ένα πολύ καλό παράδειγμα για ένα από τα επιχειρήματά μου: ότι αν δεν υιοθετήσεις μια αγωνιστική μορφή πολιτικής, αν δεν αναλάβεις την ευθύνη ώστε διάφορες διαμάχες και μάχες να αποκτήσουν πολιτική μορφή έκφρασης, τότε οι διαμάχες αυτές όταν ξεσπούν, ξεσπούν με βίαιη μορφή. Συσχέτισα αυτό που έγινε στην Αθήνα το 2008 με τα banlieues στη Γαλλία. Πρόκειται για ένα παρόμοιο φαινόμενο, καθώς δεν υπήρχαν σαφή πολιτικά αιτήματα. Για να καταλάβουμε τις ομοιότητες μεταξύ των δυο περιπτώσεων, είναι σημαντικό να τονίσουμε ότι, αντίθετα με πολλές ερμηνείες, αυτό που έγινε στα banlieues δεν ήταν εθνικό ή θρησκευτικό φαινόμενο, ήταν ένα διαφορετικό φαινόμενο, μια διαίρεση που αφορούσε τη νεολαία. Η διαμάχη στην περίπτωση αυτή ξέσπασε με πολύ βίαιο τρόπο αλλά δεν διατυπώθηκαν συγκεκριμένα αιτήματα. Κι ασφαλώς ήταν δύσκολο για τους ανθρώπους να συμβιβαστούν μ’ αυτό γιατί αναρωτιόντουσαν: ʺ Τι θέλουν; Τι ζητούν;ʺ Είναι παρόμοιο με αυτό που συνέβη στην Ελλάδα: ασφαλώς, στην περίπτωση της Ελλάδας δεν υπήρχε θέμα εθνότητας ή θρησκείας, αλλά νομίζω ότι τα δυο φαινόμενα έχουν πολλά κοινά σημεία. Πρόκειται σαφώς για την έκφραση μιας κρίσης εκπροσώπησης στην πολιτική που οφείλεται σε μια πολιτική μετακίνηση προς το κέντρο, ιδίως από την πλευρά των σοσιαλιστών και των σοσιαλδημοκρατικών κομμάτων, που μοιάζουν να ταυτίζονται με ένα είδος μεσαίας τάξης και αφήνουν πολλά τμήματα του πληθυσμού, όπως οι παραδοσιακοί εργάτες και η νεολαία, χωρίς λόγο μέσα από τον οποίο να μπορούν να απευθύνουν τα αιτήματά τους. Δεν υπάρχει πολιτική μορφή έκφρασης γι’ αυτά τα αιτήματα, έτσι που όταν η διαμάχη ξεσπά, ξεσπά με ανταγωνιστικό και όχι με αγωνιστικό τρόπο.


Το κύριο σημείο της ανάλυσής μου είναι ότι αυτό που αποκαλώ το Πολιτικό έχει να κάνει με τη διάσταση της διαμάχης: μια διαμάχη που δεν μπορεί να επιλυθεί μέσω του διαλόγου και δεν μπορεί να πάψει να υπάρχει. Είναι μια ανταγωνιστική διαμάχη, δηλαδή μια διαμάχη για την οποία δεν μπορεί να υπάρξει ορθολογική λύση. Υπάρχουν ασφαλώς πηγές διαμάχης στις οποίες μπορούμε να βρούμε ορθολογική λύση ή λύση με την οποία να συμφωνούν όλοι. Από την άλλη πλευρά, οι ανταγωνιστικές διαμάχες συνδέονται με μια συγκεκριμένη αντίληψη πλουραλισμού, με την έννοια που του έδωσε ο Μαξ Βέμπερ ή ο Νίτσε, έναν πλουραλισμό αξιών που δεν μπορούν να συμφιλιωθούν μεταξύ τους. Αυτό διαφέρει πολύ από τη φιλελεύθερη αντίληψη του πλουραλισμού, καθώς για τους φιλελεύθερους ο πλουραλισμός συνεπάγεται ότι υπάρχουν πολλές διαφορετικές απόψεις στον κόσμο, αλλά αν μπορούσαμε να δούμε τα πράγματα από την πλευρά άλλων, θα βλέπαμε ότι όλες αυτές οι αξίες μαζί σχηματίζουν ένα αρκετά αρμονικό σύνολο. Είναι η μορφή πλουραλισμού που συναντάμε στη φιλελεύθερη σκέψη. Έπειτα υπάρχει ένας άλλος πλουραλισμός, που είναι ο πλουραλισμός με ανταγωνισμό- η αναγνώριση δηλαδή ότι ο πλουραλισμός συνεπάγεται διαμάχες που δεν έχουν ορθολογική λύση. Αυτό είναι που ονομάζω διάσταση του Πολιτικού.


Από την ώρα που θα το αναγνωρίσουμε, είναι επίσης σημαντικό να συνειδητοποιήσουμε ότι η ανταγωνιστική διαμάχη μπορεί να λάβει διαφορετικές μορφές. Μπορεί να λάβει καθαρά ανταγωνιστική μορφή σε ό, τι αφορά τη διάκριση μεταξύ φίλου και εχθρού μέσω της οποίας τα μέρη στη διαμάχη μοιράζονται κάποιο κοινό έδαφος και ο αντίπαλος αντιμετωπίζεται ως εχθρός που πρέπει να καταστραφεί. Αυτό το είδος διαμάχης δεν συμβιβάζεται με μια βιώσιμη δημοκρατία γιατί μπορεί να οδηγήσει σε εμφύλιο πόλεμο. Υπάρχει όμως ένας άλλος τρόπος όπου αυτή η ανταγωνιστική διαμάχη μπορεί να εκφραστεί κι αυτό είναι που ονομάζω αγωνιστική μορφή. Σ’ αυτή την περίπτωση έχουμε μέρη που αντί να αντιμετωπίζουν τους αντιπάλους τους ως εχθρούς, τους συμπεριφέρονται όπως σε αντιπάλους, πράγμα που σημαίνει ότι υπάρχει αναγνώριση της νομιμότητας των αιτημάτων του Άλλου. Γνωρίζουμε ότι διαφωνούμε και ότι δεν μπορούμε να συμφιλιώσουμε τις απόψεις μας αλλά συμφωνούμε ότι οι αντίπαλοί μας δικαιούνται να έχουν διαφορετική θέση. Αυτή η μορφή έκφρασης νομίζω ότι είναι συμβατή με τη δημοκρατική κοινωνία.


Η διάσταση της διαμάχης δεν μπορεί να εξαλειφθεί- αυτό που πρέπει να γνωρίζουμε είναι πώς να τη διαχειριζόμαστε. Η παραδοσιακή άποψη θα ήταν να βρούμε τρόπους να δημιουργήσουμε συναίνεση. Αυτή είναι η άποψη που κριτικάρω: η ιδέα ότι δημοκρατία είναι η προσπάθεια επίτευξης συναίνεσης. Εγώ λέω ότι το κυριότερο καθήκον της δημοκρατίας δεν είναι η επίτευξη συναίνεσης αλλά η διαχείριση της διαφωνίας έτσι ώστε να μην οδηγήσει σε εμφύλιο πόλεμο ή να μην κατασταλεί με αυταρχικό τρόπο, η εξεύρεση μορφών που κάνουν τη συνύπαρξη δυνατή και μπορούν να συντελέσουν σε κάποια μορφή ελευθερίας και αναγνώρισης των διαφορών- για μένα, αυτό σημαίνει ανοχή.


Ε: Το πρότυπο του αγωνιστικού πλουραλισμού που προτείνετε συνεπάγεται τη δημιουργία θεσμών που μπορούν να εξημερώσουν τις διαμάχες. Πώς μπορεί ο αγωνιστικός πλουραλισμός να θεσμοποιηθεί; Ή μήπως είναι στην εγγενή λογική του να αποφεύγει τις επίσημες δομές;


Chantal Mouffe: Με εξημέρωση της διαμάχης δεν εννοώ να καταργηθεί η διαμάχη αλλά να μπορούμε να της δίνουμε συμβολική μορφή και, γι’ αυτό, οι θεσμοί είναι πρωταρχικής σημασίας. Ασφαλώς δεν πιστεύω ότι η εγγενής λογική του αγωνιστικού πλουραλισμού είναι να αποφεύγει την επίσημη δομή. Στην πραγματικότητα, θεωρώ ότι η διάκριση Αριστερά-Δεξιά είναι μια από τις πιο καίριες προϋποθέσεις για την ύπαρξη της αγωνιστικής πολιτικής. Είναι ένας τρόπος αναγνώρισης ότι η κοινωνία είναι διαιρεμένη. Κι αυτό είναι που έχει εξαφανιστεί με την ασάφεια μεταξύ Αριστεράς και Δεξιάς και την ιδέα του Τρίτου Δρόμου για το κέντρο, καθώς η τελευταία δεν επιτρέπει τη δυνατότητα επιλογής μεταξύ διαφόρων εναλλακτικών λύσεων. Όταν η διαμάχη δεν μπορεί να πλαισιωθεί σε ένα πολιτικό λεξιλόγιο, όταν για παράδειγμα η κυρίαρχη ιδεολογία ισχυρίζεται ότι δεν υπάρχει πια Αριστερά και Δεξιά, τότε φυσικά η διαμάχη δεν εξαφανίζεται αλλά εκφράζεται με διαφορετική μορφή.


Σήμερα βιώνουμε ένα είδος ηθικοποίησης της πολιτικής: η πολιτική σήμερα γίνεται με ηθική ορολογία, όχι μεταξύ Αριστεράς και Δεξιάς αλλά διατυπώνεται ως Σωστό και Λάθος, πράγμα που μπορεί να είναι πολύ επικίνδυνο. Ένα από τα πιο σαφή παραδείγματα είναι εκείνο του Τζορτζ Μπους, που χρησιμοποίησε τον όρο ʺ άξονας του κακούʺ και τα λοιπά. Αντί να χρησιμοποιούμε πολιτικό λεξιλόγιο, χρησιμοποιούμε ηθικό λεξιλόγιο. Αυτό βέβαια δεν προάγει καθόλου την αγωνιστική πολιτική επειδή από την ώρα που κάποιος θεωρεί τον αντίπαλό του κακό, δεν μπορεί να εμπλακεί μαζί του σε καμιά αγωνιστική μορφή, κανείς δεν πρόκειται να δεχτεί τη νομιμότητα του κακού, θα θελήσουν να τους εξοντώσουν. Κι αυτό δεν είναι συμβατό με μια δημοκρατική πολιτεία. Εάν η διαμάχη δεν μπορεί να εκφραστεί με πολιτικό λεξιλόγιο, θα εκφραστεί με άλλες μορφές που δεν είναι διαχειρίσιμες από τους δημοκρατικούς θεσμούς. Είναι σημαντικό λοιπόν να διατηρήσουμε αυτούς τους θεσμούς μέσω των οποίων μπορεί να εκφραστεί η διαίρεση, οι άνθρωποι να συμμετέχουν στη λήψη αποφάσεων και να έχουν τη δυνατότητα παραγματικών επιλογών. Σήμερα η συμμετοχή έχει γίνει της μόδας αλλά συχνά δεν συνεπάγεται καμιά δυνατότητα απόφασης. Οι εκλογές είναι σημαντικές αλλά υπάρχουν άλλες μορφές εκπροσώπησης, που μπορούν να επιτρέψουν μια αγωνιστική συμμετοχή, όπου κανείς να μπορεί να αποφασίσει μεταξύ πραγματικά αντικρουόμενων εναλλακτικών λύσεων. Χωρίς αυτό, δεν μπορούμε να έχουμε αγωνιστική πολιτική.


Για να επανέλθουμε στην περίπτωση των banlieues στη Γαλλία ή στην εξέγερση στην Ελλάδα, αυτό συνέβη ακριβώς επειδή αυτοί οι νέοι δεν είχαν κανάλι ή θεσμό ή μορφή με την οποία να κάνουν τη φωνή τους να ακουστεί. Είναι εντελώς αποκλεισμένοι από την πολιτική. Είναι λοιπόν εντελώ κατανοητό όταν θέλουν να εκφραστούν να το κάνουν με τρόπους που είναι ανταγωνιστικοί. Πιστεύω ότι θα παρατηρούμε όλο και περισσότερα τέτοια φαινόμενα λόγω του αυξανόμενου πληθυσμού των νέων που δεν αισθάνονται ότι υπάρχει χώρος γι’αυτούς για να εκφράσουν τους προβληματισμούς τους.


Σε σχέση με τον εξτρεμισμό, πρέπει να τονίσουμε ότι δεν μπορούν όλες οι διαμάχες να μετατραπούν σε αγωνιστικές διαμάχες. Μια αγωνιστική μορφή πολιτικής δεν εξαλείφει τη δυνατότητα ανταγωνισμού. Στην πραγματικότητα, υπάρχουν δυο περιπτώσεις: υπάρχουν μερικά αιτήματα που σε μια δεδομένη στιγμή βρίσκουν έναν τρόπο έκφρασης για τον οποίο δεν υπάρχει θεση στην αγωνιστική πολιτική, αλλά πρέπει να αναζητήσουμε τρόπους να τα ενσωματώσουμε. Ωστόσο, δεν μπορούν όλα τα αιτήματα να αποτελέσουν μέρος μιας αγωνιστικής δημόσιας σφαίρας, επειδή ορισμένα από αυτά θα έθεταν σε αμφισβήτηση την ίδια την ύπαρξη της αγωνιστικής πολιτικής. Εκεί πρέπει να τοποθετηθούν όλες οι μορφές εξτρεμισμού.


Για να πάρουμε μια ακραία περίπτωση, θυμάμαι, για παράδειγμα, τη φατφά κατά του Σάλμαν Ρούσντι: υπήρχαν τότε εξτρεμιστές μουσουλμάνοι στη Βρετανία, με δυνατή φωνή, που ισχυρίζονταν ότι έπρεπε να τους δοθεί το δικαίωμα να σκοτώσουν τον Ρούσντι ʺνόμιμαʺ, επειδή υπήρχε φατφά που έλεγε ότι ο Ρούσντι ήταν ένας άπιστος. Ισχυρίζονταν λοιπόν ότι η θρησκεία τους τούς πρόσταζε να σκοτώσουν τον Ρούσντι. ʺΕάν θέλετε να αναγνωρίσετε τον πλουραλισμό των απόψεων, τότε πρέπει να μας δώσετε το δικαίωμα να σκοτώσουμε τον Ρούσντιʺ, υποστήριζαν, ʺεπειδή αυτό μας υπαγορεύει η θρησκεία μαςʺ. Φυσικά οι Βρετανοί αρνήθηκαν αλλά οι εξτρεμιστές απάντησαν ʺαν δεν μας αναγνωρίζετε αυτό το δικαίωμα, τότε δεν είστε πλουραλιστές, είστε ολοκληρωτικοίʺ. Θυμάμαι ότι ορισμένοι φιλελεύθεροι προβληματίστηκαν, σκέφτηκαν ότι το επιχείρημα αυτό μπορεί να είχε βάση. Για μένα, δεν υπάρχει απολύτως κανένας χώρος σε μια αγωνιστική πολιτική για να γίνουν αποδεκτά ως νόμιμα τέτοια αιτήματα. Ορισμένα αιτήματα δεν μπορούν να γίνουν αποδεκτά, γιατί αν γίνουν θα υπονομεύσουμε τη βάση του πλουραλιστικού συστήμαος. Γι’ αυτό μιλάω για συγκρουσιακή συναίνεση.


Σε μια αγωνιστική μορφή πολιτικής χρειαζόμαστε μια μορφή συναίνεσης, που αποτελείται από βασικές εθνο-πολιτικές αρχές, γύρω από τις οποίες θα οργανώσουμε τη συνύπαρξή μας- δημοκρατία, ελευθερία, ισότητα για όλους. Είναι όμως, ασφαλώς, μια συγκρουσιακή συναίνεση γιατί θα υπάρχουν πάντα αντικρουόμενες ερμηνείες αυτών των αρχών και δεν υπάρχει ορθολογικός τρόπος για να φτάσουμε σε συναίνεση για την πραγματική ερμηνεία. Παρόλα αυτά, μπορεί να υπάρξει ένας συμβολικός χώρος στον οποίον να λαμβάνει χώρα η μάχη μεταξύ ερμηνειών.


Ε: Έχετε ασκήσει κριτική στα κυρίαρχα παραδείγματα της πολιτικής σκηνής ότι υποτιμούν τη σημασία των πολιτικών παθών, τα οποία θεωρείτε ότι αποτελούν μέρος της οικοδόμησης των πολιτικών ταυτοτήτων. Ο αγωνιστικός πλουραλισμός προτείνεται επομένως ως εναλλακτική λύση που δεν αποβάλλει τα πολιτικά πάθη, αλλά εστιάζεται, αντίθετα, στην εξημέρωσή τους. Θεωρείτε ότι είναι εφικτή ή επιθυμητή η εξημέρωση των πολιτικών παθών; Ποιες είναι οι ενδεχόμενες συνέπειες της διατήρησης των βίαιων εκφράσεων σε σχέση με το σχέδιο του αγωνιστικού πλουραλισμού;


Chantal Mouffe: Τα δυο σημεία είναι ασφαλώς αλληλοσυνδεόμενα, αλλά η έμφαση είναι διαφορετική. Υπάρχουν δυο σημεία στα οποία ασκώ κριτική στους φιλελεύθερους δημοκράτες θεωρητικούς: ένα από τα μειονεκτήματα αυτής της θεωρίας είναι, βέβαια, η πίστη ότι ο στόχος μιας δημοκρατικής πολιτείας είναι η δημιουργία συναίνεσης. Γι’ αυτούς, το θέμα είναι η επίτευξη συναίνεσης. Επιπλέον, δεν αναγνωρίζουν ότι μια από τις κινητήριες δυνάμεις στην πολιτική είναι αυτό που αποκαλώ πολιτικά πάθη. Λέγοντας πάθος δεν εννοώ αυτό που θα θεωρούσατε ατομικό πάθος αλλά ό, τι έχει να κάνει με τη συγκινησιακή διάσταση που κινητοποιείται για τη δημιουργία συλλογικής ταυτότητας. Με αυτό θέλω να τονίσω ότι όταν οι άνθρωποι δρουν πολιτικά, κινούνται από τα συμφέροντά τους και τις ορθολογικές απόψεις τους, που δεν συνδέονται αναγκαστικά με τα συμφέροντά τους και θα μπορούσαν να έχουν έναν ηθικό χαρακτήρα, αλλά υπάρχει επίσης μια συγκινησιακή διάσταση. Αυτό που κριτικάρω στο κυρίαρχο πρότυπο της πολιτικής θεωρίας είναι ο ορθολογισμός. Η πίστη ότι οι άνθρωποι κινούνται κυρίως από τον ορθολογισμό, είτε από κάποιον ορθολογισμό συμφερόντων είτε από τον επικοινωνιακό ορθολογισμό (σύμφωνα με τον Habermas) και αποβάλλουν οτιδήποτε έχει να κάνει με τον συγκινησιακό παράγοντα: επιθυμία, μορφές ταύτισης, ό,τιδήποτε συγκινησιακό. Νομίζουν ότι πρέπει να απομακρυνθούν από την πολιτική επειδή πιστεύουν ότι είναι κάτι που μπορεί να παρέμβει στο στόχο της συναίνεσης.


Ε: Εισάγετε σε αυτή τη διαδικασία την ιδέα του επηρεασμού, της εκπαίδευσης των παθών με την έννοια που ανέπτυξε ο Rorty;


Chantal Mouffe: Ο Rorty συνήθιζε να μιλάει για συγκίνηση. Νομίζω ότι υπάρχει διαφορά μεταξύ πάθους και συγκίνησης επειδή υπάρχει κάτι πιο δραματικό και πιο επικίνδυνο στη λέξη πάθος. Η συγκίνηση είναι λίγο άτολμη για μένα, υπερβολικά πολιτισμένη. Η ιδέα του πάθους είναι ακριβώς αυτό που διακυβεύεται στο θέμα της ταύτισης. Είναι αδύνατον να καταλάβεις τη φύση και τη δύναμη του εθνικισμού αν δεν λάβεις υπόψη το ρόλο του συγκινησιακού παράγοντα. Η διάσταση αυτή μπορεί να διοχετευθεί με πολλούς διαφορετικούς τρόπους, αυτό που εννοώ με την εξημέρωση των παθών είναι ότι θα έπρεπε να αναγνωρίσουμε αυτή τη διάσταση και να μην προσπαθούμε να την καταργήσουμε απ’ την πολιτική, αλλά να προσπαθούμε να επιδράσουμε σ’ αυτήν, να την κινητοποιήσουμε, γιατί σε τελική ανάλυση υπάρχουν και θετικά πάθη, όπως για παράδειγμα το πάθος για δικαιοσύνη.


Νομίζω ότι ένας από τους λόγους που έχουμε αυτή τη δυσαρέσκεια με τους δημοκρατικούς θεσμούς είναι επειδή το υπάρχον είδος πολιτικής προσπαθεί να εξαλείψει οτιδήποτε έχει να κάνει με την κινητοποίηση των παθών- εκτός από τα δεξιά λαϊκίστικα κινήματα. Κι αυτό είναι κάτι που με ενδιαφέρει και είναι μια από τις κύριες θέσεις μου στο ʺΓια το Πολιτικόʺ: η άνοδος των δεξιών λαϊκίστικων κινημάτων οφείλεται στο γεγονός ότι τα πιο παραδοσιακά δημοκρατικά κόμματα της κεντροδεξιάς και της κεντροαριστεράς έχουν γίνει ορθολογικά και έχουν κατά συνέπεια αγνοήσει αυτή τη διάσταση. Είναι λοιπόν πολύ σημαντικό να αναπτυχθεί αυτό που θα αποκαλούσα μια μορφή αριστερής λαϊκίστικης κινητοποίησης.


Πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι στη δημοκρατία υπάρχει αναγκαστικά μια λαϊκίστικη διάσταση που συνδέεται με το γεγονός ότι αυτό που διακυβεύεται είναι η ύπαρξη ενός ʺλαούʺ. Το κρίσιμο ερώτημα είναι τι είδος λαού και πώς οικοδομείται; Ο Σπινόζα είχε μεγάλη επίγνωση του ρόλου των παθών. Είπε ότι υπάρχουν δυο σημαντικά πάθη: ο φόβος και η ελπίδα. Και νομίζω ότι είναι σημαντικό να το γνωρίζουμε αυτό σήμερα: επειδή το κύριο πάθος που χρησιμοποιείται από τη δεξιά είναι ο φόβος, για παράδειγμα ο φόβος των μεταναστών. Εάν επιχειρήσεις να κινητοποιήσεις το πάθος του φόβου, τότε θα αρχίσεις βέβαια να βλέπεις τμήματα του πληθυσμού ως εχθρούς. Αυτό είναι καίριο στην αντίληψη της δεξιάς πολιτικής. Υπάρχουν καταστάσεις που ανάλογα με τον τρόπο που θα συζητηθούν και θα αποδομηθούν μπορούν επίσης να αναδομηθούν κινητοποιώντας το πάθος της ελπίδας. Μια κρίση μπορεί να γίνει αντιληπτή ως μια ευκαιρία για αλλαγή, μια ελπίδα για κάτι καλύτερο και μπορεί ακόμη να γίνει αντιλητπή ως κάτι απειλητικό. Γι’ αυτό πιστεύω ότι ο τρόπος με τον οποίον παρεμβαίνουμε για να κινητοποιήσουμε τον συγκινησιακό παράγοντα και το πάθος είναι σημαντικός. Αυτό εννοώ με την εξημέρωση. Στην πραγματικότητα δεν μου αρέσει πολύ αυτός ο όρος, στα γαλλικά υπάρχει μια πολύ καλύτερη λέξη: apprivoiser, amadouer. Είναι μια πολύ πιο ευγενική λέξη. Η λέξη εξημέρωση συνεπάγεται υπακοή.


Ε: Υπό το φως της οικονομικής κρίσης που βρίσκεται σε εξέλιξη, πώς βλέπετε το ρόλο της Αριστεράς;


Chantal Mouffe: Είναι πολύ κρίμα που η κρίση αυτή, η οποία θα μπορούσε να δώσει μια ευκαιρία για ένα κύμα αριστερής πολιτικής, χάθηκε. Η αριστερά δεν είχε εναλλακτικό λόγο, απορροφήθηκε εντελώς από τον τρίτο δρόμο, αποδέχτηκαν τελικά ότι δεν υπήρχαν εναλλακτικές και, ακόμη περισσότερο, σε πολλές χώρες συνέβαλαν σε μεγάλο βαθμό σε αυτή την κατάσταση. Σκεφτείτε τους Εργατικούς στη Βρετανία ή τη Γαλλία όπου η αριστερά ηγήθηκε των ιδιωτικοποιήσεων κ.λ.π. Δεν μπορούσαν να τους δουν ως μέρος της λύσης επειδή ήταν μέρος του προβλήματος, καθώς είχαν εμπλακεί οι ίδιοι σε αυτές τις πολιτικές.


Παρόλα αυτά, νομίζω ότι αυτή η κρίση θα αφήσει κάτι θετικό, παρότι έχουμε ξαναγυρίσει στις ασχολίες μας, ως συνήθως. Ήταν πραγματικά ενδιαφέρον που είδαμε αυτή τη μεταστροφή: από το κράτος που είχε διαμονοποιηθεί στο κράτος που έγινε σωτήρας. Και θα υπήρχε η δυνατότητα για μια πολύ πιο προοδευτική παρέμβαση του κράτους, αλλά φυσικά το κράτος παρενέβη για να βοηθήσει τις τράπεζες και ύστερα επέστρεψε στην προηγούμενη κατάσταση. Η ευκαιρία αυτή χάθηκε. Συμβολικά, ωστόσο, ο νεοφιλελευθερισμός δέχτηκε ισχυρό πλήγμα και εάν τα κόμματα της Αριστεράς είναι ικανά να κάνουν την αυτοκριτική τους, έχει δημιουργηθεί ένας χώρος ώστε η Αριστερά να εξετάσει την ύπαρξη εναλλακτικών λύσεων.


Ε: Αυτός ο χώρος έχει καταληφθεί από κοινωνικά κινήματα που είναι πιο ευέλικτα και ικανά να διατυπώσουν έναν εναλλακτικό λόγο διαφορετικό από εκείνον της επίσημης Αριστεράς;


Chantal Mouffe: Αυτό που με απασχολεί, αν σκεφτούμε την κατάσταση της Αριστεράς σήμερα, είναι ότι με μερικές εξαιρέσεις υπάρχει πραγματικά χάσμα ανάμεσα στα παραδοσιακά κόμματα της Αριστεράς και τα κινήματα της κοινωνίας των πολιτών. Και ασφαλώς η πιο δημιουργική, ενδιαφέρουσα σκέψη υπάρχει σε αυτού του είδους τα κινήματα. Εκεί οι άνθρωποι επιχειρούν να φανταστούν έναν διαφορετικό κόσμο, εκεί υπάρχει ένα ενδιαφέρον επίπεδο σκέψης. Δυστυχώς, η πλειοψηφία αυτών των κινημάτων είναι εναντίον των κομμάτων και εναντίον των υπαρχόντων πολιτικών θεσμών και δεν θέλουν να έχουν καμιά σχέση με τις επίσημες οργανώσεις, με τα συνδικάτα και τα λοιπά. Είναι πραγματικά ένα σοβαρό πρόβλημα γιατί δεν βλέπω πώς μπορεί κανείς να αλλάξει τα πράγματα χωρίς να εγκαθιδρύσει μια συνέργεια ανάμεσα σ’ αυτούς τους διαφορετικούς παίκτες. Καταλαβαίνω πολύ καλά την αντιπάθεια αυτών των κινημάτων σε σχέση με τα πολιτικά κόμματα, γιατί τα κόμματα προσπαθούν συχνά να τα αποβάλουν, να τα εξουδετερώσουν ή να ψηφίσουν για την εισδοχή νέων μελών γι’ αυτό και είναι δύσκολο γι΄αυτά να εγκαθιδρύσουν μια ισότιμη βάση. Είναι δύσκολο αλλά νομίζω ότι είναι αναγκαίο και δεν μπορώ να δώ καμιά μορφή πραγματικά προοδευτικής μεταμόρφωσης χωρίς αυτό.


Το σύγχρονο παράδειγμα που βρίσκω πολύ ενδιαφέρον στην Ευρώπη είναι η Die Linke (η Αριστερά) στη Γερμανία, επειδή είναι ένα κόμμα που βρίσκεται στα αριστερά της σοσιαλδημοκρατίας, θέλει να δώσει μια εναλλακτική στον νεοφιλελευθερισμό και, ακόμη περισσότερο, ένα κόμμα που δουλεύει πολύ με τα κοινωνικά κινήματα. Είναι επίσης ένα κόμμα που θέλει να έρθει στην εξουσία. Μια πολύ διαφορετική περίπτωση είναι αυτή του Nouveau Parti Anti-Capitaliste (Νέο Αντικαπιταλιστικό Κόμμα) στη Γαλλία, επειδή δεν θέλουν να έχουν καμιά σχέση με την κυβέρνηση, κανένα είδος συμμαχίας, ούτε καν με κόμματα που βρίσκονται στα αριστερά των σοσιαλιστών. Είναι βασικά ένα κόμμα διαμαρτυρίας, όχι ένα κόμμα που προσδοκά να έρθει στην εξουσία. Δεν βλέπω να υπάρχουν πολλές ελπίδες εκεί. Αντίθετα, η die Linke έχει μια γερή βάση στις συνδικαλιστικές  ενώσεις και την πρώην Ανατολική Γερμανία, είναι το πιο υποσχόμενο παράδειγμα για το πώς κανείς μπορεί να επανεφεύρει τις αριστερές πολιτικές στην Ευρώπη. Η λύση δεν βρίσκεται αποκλειστικά στο κόμμα ή στο κίνημα, είναι η δυναμική της συνέργειας και της σχέσης ανάμεσά τους και αυτό συνεπάγεται νέες μορφές οργάνωσης και για τα δυο.


Ε: Όπως διαπιστώνουμε στις τελευταίες δεκαετίες, στον κόσμο, οι διαμάχες διεξάγονται όλο και περισσότερο στις πόλεις. Μολονότι αυτό θέτει νέες προκλήσεις στην επίλυση των συγκρούσεων και των τραυμάτων που αφήνουν πίσω τους, θα μπορούσαμε να συμφωνήσουμε ότι οι πόλεις και η εγγύτητα που συνεπάγονται φέρνουν στο προσκήνιο τον καθημερινό ρόλο του ανταγωνισμού και τη διαμόρφωση ενός αγωνιστικού δημόσιου χώρου. Νομίζετε ότι η πόλη ως τόπος όπου οι διαφορές συνυπάρχουν μπορεί να εξημερώσει βίαιες διαμάχες μέσα από μια καθημερινή αγωνιστικότητα.;


Chantal Mouffe: Δεν βλέπω κάποιο προνόμιο για τις πόλεις απ’ αυτή την άποψη. Αυτό που αμφισβητώ εδώ είναι η ιδέα ότι αυτή η εγγύτητα μπορεί να προάγει αγωνιστικές διαμάχες. Τα παραδείγματα των banlieues κ.λ.π. αφορούν ανταγωνιστικές και όχι αγωνιστικές διαμάχες. Δεν πιστεύω ότι η ίδια η πόλη προάγει μια αγωνιστική μορφή διαμάχης. Στην πραγματικότητα, αποτελεί την αφετηρία για πολλές ανταγωνιστικές διαμάχες. Νομίζω ότι η πρόκληση είναι η δημιουργία ενός αγωνιστικού δημόσιου χώρου στις πόλεις έτσι ώστε οι διαμάχες, όταν προκύπτουν, να μην λαμβάνουν τη μορφή ανταγωνισμού.


Αυτό που είναι ενδιαφέρον για το αστικό είδος διαμάχης, αυτή τη στιγμή, είναι να προσπαθήσουμε να καταλάβουμε την ιδιαιτερότητα που έχουν αυτές οι διαμάχες. Αυτό συνδέεται με το θέμα της μεταμόρφωσης του καπιταλισμού και με αυτό που ο David Harvey αποκάλεσε “συσσώρευση μέσω στέρησης”. Ο Harvey επινόησε αυτή την έννοια για να δείξει τη διαφορά ανάμεσα στο πρωτόγονο είδος συσσώρευσης και τις νέες μορφές συσσώρευσης που χαρακτηρίζουν τη νεοφιλελεύθερη μορφή καπιταλισμού –κυρίως μέσα από διάφορες μορφές ιδιωτικοποίησης, καθιέρωσης μονοπωλίων και τα λοιπά. Ασφαλώς, όπως τονίζει ο ίδιος ο Harvey, η κατηγορία της εργατικής τάξης πρέπει να διευρυνθεί για να περιλάβει μεγαλύτερα τμήματα πληθυσμού. Οι περισσότεροι από μας αποτελούμε εν δυνάμει μέρος αυτής της τάξης. Ορισμένοι ασκούν κριτική, υποστηρίζοντας ότι πρόκειται για μια παραδοσιακά μαρξιστική θέση, ότι πρέπει να ξανασκεφτούμε την έννοια της τάξης, να τη διατυπώσουμε με άλλο τρόπο. Πιστεύω όμως ότι είναι σημαντικό είναι να συνειδητοποιήσουμε ότι αυτό υπογραμμίζει την ανάγκη αυτού που ονομάζουμε στην Ηγεμονία και Σοσιαλιστική Στρατηγική “αλυσίδα ισοδυναμιών”. Υπάρχουν πολλές μάχες που θα μπορούσαν να ενοποιηθούν για να αγωνιστούμε εναντίον του νεοφιλελεύθερου καπιταλισμού. Πολλές από αυτές τις μάχες λαμβάνουν χώρα στις πόλεις.


Αυτό είναι που κάνει την πρωτοβουλία για το Δικαίωμα στην Πόλη στις Ηνωμένες Πολιτείες ενδιαφέρουσα. Είναι ένας τρόπος για να μπορέσουμε να διατυπώσουμε μια κοινή μάχη. Σ’ αυτή την περίπτωση η αλυσίδα ισοδυναμιών παίζει καίριο ρόλο για να αναγνωρίσουμε ότι πολλοί άνθρωποι επηρεάζονται με διάφορους τρόπους. Αυτό δεν σημαίνει ότι υπάρχει μια ήδη υπαρκτή συναίνεση ανάμεσά τους, καθώς υπάρχει συχνά διαμάχη ανάμεσά τους. Η ενότητα δεν πρέπει να θεωρείται δεδομένη. Αυτός είναι ο λόγος που διαφωνώ με την έννοια της “πολλαπλότητας” στους Hardt και Negri, γιατί συνεπάγεται ότι η πολλαπλότητα απολαμβάνει ήδη αυτό το είδος ενότητας. Είναι σημαντικό να συνειδητοποιήσουμε ότι είναι πιθανό, μέσω της πολιτικής διατύπωσης, όλες αυτές οι διαμάχες να δημιουργήσουν αλυσίδες ισοδυναμιών, αλλά αυτό είναι κυρίως πολιτικό έργο. Και νομίζω ότι το κίνημα Δικαίωμα στην Πόλη αποτελεί έναν ενδιαφέροντα χώρο όπου όλοι οι διαφορετικοί άνθρωποι που επηρεάζονται να μπορούν να έρθουν σε επαφή και να συζητήσουν, να δουν τι κοινό έχουν και να δημιουργήσουν μια αγωνιστική δημόσια σφαίρα.


Με την ευκαιρία, επιμένω πάντα ότι αυτό ισχύει στον πληθυντικό, δεν αφορά μόνο μια αγωνιστική δημόσια σφαίρα. Είναι ένας καίριος χώρος για πολιτική παρέμβαση προκειμένου να καλλιεργηθεί μια αγωνιστική πολιτική. Οι διαμάχες αυτές θα μπορούσαν να οδηγήσουν σε μια έκρηξη ανταγωνισμών.


Υπάρχει μια αυξανόμενη αναγνώριση της χωροταξικής φύσης της πολιτικής. Ήταν πάντα σημαντικό αλλά είναι κάτι που η μαρξιστική θεωρία αργεί πολύ να αναγνωρίσει. Οι κριτικοί γεωγράφοι προώθησαν πολύ αυτή την άποψη. Γίνεται πάλι μια ενδιαφέρουσα συζήτηση σε αυτό το επίπεδο και νομίζω ότι η λανθασμένη κατανόηση της έννοιας του χώρου μπορεί να οδηγήσει σε μια λανθασμένη μορφή πολιτικής. Δυστυχώς ορισμένοι κριτικοί γεωγράφοι είναι επηρεασμένοι από τους Deleuze και Guattari. Νομίζω ότι υπάρχει πραγματικά πρόβλημα με τον τρόπο που τους αντιμετωπίζουν ορισμένοι γεωγράφοι ή οι Hardt και Negri. Η θέση τους είναι ότι η παγκοσμιοποίηση και η απεδαφοποίηση είναι αναγκαστικά θετική και οδηγεί στη δημιουργία ενός ομαλού χώρου,  ότι πρέπει να εγκαταλείψουμε το κράτος, το έθνος και την οικογένεια. Αντίθετα με αυτή την ιδέα της δημιουργίας ενός ομαλού χώρου, υποστηρίζω την αντίληψη της Doreen Massey, που λέει ότι ο χώρος είναι πάντα γραμμωμένος, δεν μπορεί ποτέ να είναι ομαλός επειδή είναι οργανωμένος γύρω από γεωμετρίες εξουσίας- με το δικό μου λεξιλόγιο θα έλεγα ότι ο χώρος είναι πάντα ηγεμονικά δομημένος. Το θέμα λοιπόν δεν είναι να πάμε σε έναν ομαλό χώρο, αλλά να μεταμορφώσουμε τις “γεωμετρίες εξουσίας” (Massey). Θα είμαστε πάντα μέσα στις γεωμετρίες εξουσίας αλλά κάποιες από αυτές θα είναι πιο δημοκρατικές, πιο προοδευτικές από άλλες. Γι’ αυτό κριτικάρω την ιδέα της εξόδου και της εγκατάλειψης που υποστηρίζουν οι Hardt και Negri. Αντιπαραθέτω σ’ αυτό τον πόλεμο της θέσης του Gramsci. Πρέπει να έχουμε μια στρατηγική δέσμευσης με αυτές τις γεωμετρίες εξουσίας και μέσω του πολέμου της θέσης σε πολλαπλά επίπεδα, να προσπαθήσουμε να τις μεταμορφώσουμε. Μπορείτε να δείτε γιατί μια διαφορετική έννοια του χώρου μπορεί να καταλήξει σε ένα διαφορετικό είδος πολιτικής.

Το κείμενο θα προσπαθήσει να ακολουθήσει διαδρομές, στάσεις, πορείες, ετερογενείς συχνότητες κινήσεων, διάκενα, συναντήσεις που έγιναν και που δεν έγιναν με σκηνικό την πλατεία της Νέας Σμύρνης. Κύριοι φορείς αυτών των κινήσεων είναι οι μετανάστες-μικροπωλητές που δραστηριοποιούνται μόνιμα πλέον στην πλατεία και τα άτομα κι οι ομάδες που συμμετείχαν στην εφήμερη κατάληψης ενός δημόσιου κτιρίου, του Γαλαξία.


Ο Γαλαξίας


Ο Γαλαξίας είναι το μοναδικό κλειστό κτίριο εντός του περιμετρικού χώρου της πλατείας Νέας Σμύρνης και αποτελεί κομμάτι του αρχικού σχεδιασμού της. Το κτίριο είναι έτσι φτιαγμένο ώστε να μπερδεύει αλλά και να αναδεικνύει τον διαχωρισμό του μέσα και του έξω. Οι τρεις πλευρές του αποτελούνται από γυάλινες τζαμαρίες που ανοίγουν και κλείνουν, ενώ το πίσω μέρος είναι φτιαγμένο από τσιμέντο στο πρώτο επίπεδο και τζαμαρία στο δεύτερο. Το εσωτερικό του αποτελείται από έναν μεγάλο ανοιχτό γεωμετρικό χώρο σε δύο επίπεδα, ενώ στο υπόγειο βρίσκεται μια μεγάλη αίθουσα με ελάχιστο εξαερισμό και φωτισμό. Το εξωτερικό διαμορφώνεται από ορθογώνιες τεχνητές λίμνες, και ανοιχτές τσιμεντένιες εκτάσεις που καλύπτονται κατά κύριο λόγο από κάθετες σειρές από τραπέζια και καρέκλες καφενείων. Οι κάθετες και οι οριζόντιες γραμμές του κτηρίου, καθώς και η ανοιχτή θέα συνθέτουν έναν «γραμμωμένο» χώρο. Μέσω των εκταταμένων διαφανειών ενσωματώνεται το έξω και το μέσα σε ένα ενιαίο-κλειστό χώρο. Η ιστορία του Γαλαξία καθορίζεται από την λογική της ενοποίησης του μέσα και του έξω που επιβάλει η γραμμωμένη αρχιτεκτονική του.

Εικόνα 1: Ο Γαλαξίας στη Νέα Σμύρνη


Από την ημερομηνία της οικοδόμησής του το 1969 ο Γαλαξίας έχει υπάρξει γιαπί, καφενείο, υπό ανακαίνιση πολιτιστικό κέντρο του δήμου, ξανά καφενείο, γιαπί, ξανά υπό ανακαίνιση πνευματικό κέντρο του δήμου, υπό ανακαίνιση καφενείο, ξανά γιαπί. Στις 14 Δεκεμβρίου 2008, ο Γαλαξίας μετατράπηκε προσωρινά σε χώρο κατάληψης. Η άμεση ανακοίνωση-κάλεσμα που κυκλοφόρησε η κατάληψη δήλωνε ευθέως την επιθυμία να γίνει ο Γαλαξίας «κέντρο συντονισμού και δράσης» για την εξάπλωση της εξέγερσης του Δεκεμβρίου. Ακολούθησε η συμμετοχή σε πολλαπλές δράσεις που οργανώνονταν διάσπαρτα το Δεκέμβριο σε όλη την Αθήνα. Ο Γαλαξίας απέκτησε συνέλευση που διαχειριζόταν όλα τα θέματα της κατάληψης, έγινε πορεία στους δρόμους της Νέας Σμύρνης, εκδηλώσεις για όσους είχαν φυλακιστεί κατά τη διάρκεια του Δεκεμβρίου, συζητήσεις για τους δημόσιους χώρους, για την αστυνομική βία, δημιουργήθηκε ένα δελτίο αντιπληροφόρησης που μοιραζόταν και στους δρόμους της Νέας Σμύρνης, και η συνέλευση αρχίσε να δημοσιεύει ψηφίσματα.


Την ίδια περίοδο που άρχισε η διασπορά των δράσεων της κατάληψης στον χώρο της πόλης, οι συμμετέχοντες αναπροσάρμοσαν τη σχέση του κτιρίου με τον εξωτερικό χώρο της πλατείας. Όλες οι γυάλινες επιφάνειες καλύφθηκαν με υφάσματα, χαρτόνια και αφίσες: η οπτική επαφή με το έξω διακόπηκε, με πρόχειρο και εφήμερο, όμως, τρόπο. Για όσους βρισκόντουσαν στο εσωτερικό δεν υπήρχε πλέον ανοιχτός ορίζοντας, το βλέμμα δεν μπορούσε να ξεπεράσει τα όρια της κατάληψης. Μέσα από το εφήμερο αυτό κλείσιμο, όμως, ο χώρος άνοιξε σε μια λογική του λείου – όπου περιορίστηκε η επιθυμία για την ωραία θέα και ενισχύθηκε η οπτική της εγγύτητας. Γκράφιτι τα οποία μπορούσε κανείς να δει μόνο από πολύ κοντά αντικατέστησαν τον ανοιχτό ορίζοντα και δημιούργησαν ένα νέο περιβάλλον χωρίς όρια. Στο εσωτερικό του κτιρίου άρχισε να λειτουργεί κατάληψη στέγης που απλώθηκε τόσο στον πάνω χώρο όσο και στο σκοτεινό υπόγειο.


Την περίοδο εκείνη το κτίριο έμοιαζε με καταφύγιο-σπηλιά καλυμμένο και προστατευμένο από τον εξωτερικό χώρο της πλατείας. Η αναδιαμόρφωση του κτρίου δεν είχε σκοπό την περιχαράκωση αλλά έγινε πρόχειρα, σαν ο εξωτερικός δημόσιος χώρος της πλατείας να μην είχε σημασία. Ο Γαλαξίας μετατράπηκε σε ένα ασύμμετρο σημείο, σε μια παραφωνία σε σχέση με την υπόλοιπη πλατεία: ένας κοινός τόπος εφήμερης κατοίκησης και διάσπαρτης πολιτικής δράσης. Κατοικούμενος προσωρινά σαν να ήταν σπηλιά, διαμόρφωσε χρήστες που πρωταρχική τους επιθυμία δεν ήταν ο προσδιορισμός της κατάληψης σαν χωρικού σημείου αναφοράς μέσα στην πόλη, αλλά η δημιουργία πολλαπλών τροχιών για την διασπορά της εξέγερσης του Δεκέμβρη. Οι πολλαπλές επιθυμίες της καταληψιών άρχισαν να χαρτογραφούν μια πόλη που δεν βασιζόταν πλέον «σε κάθετες και οριζόντιες γραμμές», που δεν επιθυμούσε πλέον την «μετακίνηση από το ένα σημείο στο άλλο» αλλά να «αλλάζει κατευθύνσεις» διαρκώς. Ένας λείος χώρος, όπου, «καταλαμβάνει κανείς χωρίς να απαριθμεί».


Δύο μήνες μετά, η συνέλευση αποφάσισε την λήξη της κατάληψης στέγης. Ένα άτομο μόνο, συνέχισε να κατοικεί το υπόγειο του κτιρίου για «πρακτικούς λόγους». Σκοπός αυτής της μεταστροφής ήταν να «ανοίξει το κτίριο στον κόσμο της Νέας Σμύρνης» και να ανακτήσει την αρχική του διαφάνεια, ενώ οι δράσεις άρχισαν να επικεντρώνουν όλο και περισσότερο στην ανακατασκευή του εσωτερικού και την διοργάνωση ανοιχτών εκδηλώσεων εντός του. Οι τζαμαρίες ανέκτησαν την διαφάνειά τους ενώ επαναπροσδιορίστηκε η ενότητα του εξωτερικού με τον εσωτερικό χώρο. Το «άνοιγμα» αυτό αποτυπώθηκε στο ψήφισμα της συνέλευσης με τίτλο «O Γαλαξίας είναι υπόθεση όλων μας», όπου διατυπώθηκε η επιθυμία για την μετατροπή της κατάληψης σε «ένα αυτοδιαχειριζόμενο δημόσιο χώρο, μη εμπορευματικού χαρακτήρα». Το άνοιγμα σήμανε την δημιουργία ενός ορίου, ενός συνόρου μεταξύ του εμπορευματικού έξω και του αντι-εμπορευματικού μέσα. Αυτό το ψήφισμα τυπώθηκε, μοιράστηκε και συνέχισε να μοιράζεται και να βρίσκεται μόνιμα πάνω σε ένα τραπέζι στο χώρο της κατάληψης με σκοπό την συλλογή όσο το δυνατόν περισσότερων υπογραφών στήριξης.


Το άνοιγμα σήμανε και το ξεκίνημα της απαρίθμησης. Η κατάληψη του Γαλαξία άρχισε να απαριθμεί τις υπογραφές στήριξής της, αλλά και πολλά άλλα μεγέθη: Πόσοι υπέγραψαν για την διατήρηση της κατάληψης, πόσοι συμμετείχαν στις εβδομαδιαίες συνελεύσεις της κατάληψης, πόσοι ήρθαν στην εκδήλωση για τους ελεύθερους δημόσιους χώρους, πόσα χρήματα μαζεύτηκαν από την εκδήλωση αλληλεγγύης και ενίσχυσης της Κωνσταντίνα Κούνεβα, πόσες μπύρες είχε το μπαρ, πόσα σουβλάκια το ψυγείο, πόσες και ποιες συλλογικότητες μετείχαν στην κατάληψη. Η κατάληψη του Γαλαξία προσπαθούσε πλέον να αναστήσει την οπτική επαφή με το έξω της πλατείας, να ανακτήσει την έστω συγκρουσιακή σχέση της με το έξω της πλατείας, να «απαριθμήσει για να μπορέσει να καταλάβει το χώρο», να αποτελέσει χωρικό σημείο αναφοράς για τον αγώνα για την αποεμπορευματοποίηση και την ελευθερία των δημόσιων χώρων: ένας γραμμωμένος χώρος «όπου κάποιος απαριθμεί για να τον καταλάβει»;


Ελεύθερος Γαλαξίας και Αφρικανοί πειρατές: συναντήσεις


Το κηνύγι του θησαυρού


Στο πλαίσιο του ανοίγματος της κατάληψης στον χωροχρόνο της Πλατείας, έγιναν και προσπάθειες επικοινωνίας με τους μετανάστες-μικροπωλητές της Πλατείας. Η προσέγγιση αυτή ξεκίνησε με ένα παιχνίδι για παιδιά – ένα κυνήγι θησαυρού. Η εκκίνηση του παιχνιδιού έγινε με μία ομάδα παιδιών που έβρισκε ένα γράμμα ξεχασμένο στον χώρο της κατάληψης πριν την έλευση των καταληψιών. ΄Ενας Αφρικανός το είχε αφήσει εκεί λίγο πριν φύγει:

Είναι σκοτάδι και κάθομαι μόνος μου στην Πλατεία της Νέας Σμύρνης. Πέρασα από τόπους πολλούς μέχρι να φτάσω εδώ. Οι θάλασσες που διέσχισα ήταν άγριες και τα καράβια μας δεν ήταν πάντοτε τα πιο γερά. Αλλά ήμασταν γενναίοι και δεν φοβηθήκαμε. Στην Ελλάδα μπήκα παράνομα, όπως όλοι οι πειρατές. Δεν φοβήθηκα. Η πλατεία της Νέας Σμύρνης μου άρεσε στην αρχή γιατί είχε νερό και μπορούσες να βλέπεις μακριά. Μου θύμιζε τη θάλασσα. Έμεινα ένα χρόνο εδώ πουλώντας το πειρατικό μου εμπόρευμα σε όποιον περνούσε. Είναι καιρός, όμως, να φύγω, να πάω σε άλλα νερά πιο φιλόξενα. Όπως και στην ανοιχτή θάλασσα έτσι και εδώ στην Πλατεία υπήρχαν πολλοί εχθροί που μας κυνηγούσαν διαρκώς. Δεν ήταν ζωή αυτή. Μας ζητούσαν άδειες, διαβατήρια, κι έπρεπε να μαζεύουμε την πραμάτεια μας και να τρέχουμε μακριά όποτε τους βλέπαμε να έρχονται. Φεύγω αλλά κρύβω τον θησαυρό μου σε μέρος όπου δεν μπορούν να τον βρουν οι εχθροί μας. Οι σύντροφοί μου έχουν το πρώτο το κλειδί για τη μακριά διαδρομή.


Η ομάδα των παιδιών πήρε τον χάρτη και βγήκε από το κτίριο του Γαλαξία ψάχνοντας τους συντρόφους του πειρατή για να τους ρωτήσει για τον θησαυρό. Οι σύντροφοι του πειρατή ήταν μετανάστες, οι περισσότεροι Αφρικανοί, μικροπωλητές, οι οποίοι έχουν μια μόνιμη καθημερινή παρουσία στην πλατεία Νέας Σμύρνης τα τελευταία χρόνια. Κύρια δραστηριότητά τους είναι η πώληση πειρατικών cd και dvd, αλλά και άλλων προϊόντων-μαϊμού. Κάποια στιγμή η ομάδα των παιδιών έφτασε μπροστά στον τοίχο του υπό ανέγερση γκαράζ στα όρια της πλατείας, εκεί όπου συνήθως μαζεύονται οι μετανάστες μικροπωλητές. Στον τοίχο όπου συνήθως είναι γεμάτος από διαφημιστικές αφίσες ήταν κρεμασμένος και ένας χάρτη του κόσμου. Τα παιδιά ζήτησαν από τους πειρατές να τους δείξουν τις διαδρομές που έκαναν για να έρθουν στην Ελλάδα κι εκείνοι τους έδωσαν έναν φάκελο που είχε μέσα μια ιστορία, το ίχνος για να ξεκινήσει η επόμενη διαδρομή. Στον χάρτη που τοποθετήθηκε ανάμεσα στις διαφημιστικές αφίσες κάποιοι μας διηγήθηκαν τις διαδρομές που έκαναν για να έρθουν στην Ελλάδα από την Αγγλία ή την Καραϊβική. Δεν ήταν εν τέλει όλοι Αφρικανοί πειρατές.


Πριν τη μέρα του παιχνιδιού οι διοργανωτές ζήτησαν στους πειρατές να γράψουν κάποιες λέξεις στη γλώσσα τους. Ένας από αυτούς πήρε τηλέφωνο τη μαμά του να την ρωτήσει πώς λέγεται το λουλούδι στην τοπική του διάλεκτο. Παρόλο, που η μητέρα του τού είπε τη λέξη από το τηλέφωνο, αυτός συνέχισε να μην θυμάται. Τελικά οι λέξεις-ίχνη παρέμειναν στα Αγγλικά και στα Γαλλικά.


Κατά τη διάρκεια του παιχνιδιού αυτού, συναντήθηκαν δύο διαφορετικές μορφές εναλλακτικής παραγωγής του χώρου της Πλατείας. Παρόλο που κι οι δυο αμφισβητούσαν τις υπάρχουσες οριοθετήσεις και τα δεδομένα του χώρου, δεν ήταν απαραίτητα συμβατές. Από τη μία, η διανεμημένη κίνηση των μεταναστών-χρηστών στον ανοικτό χώρο της πλατείας, που αναζητούν αγοραστές και ταυτόχρονα προσπαθούν να αποφύγουν τον έλεγχο της τοπικής αστυνομίας. Από την άλλη, ένας στατικός χώρος κατάληψης που προσπαθεί να αντισταθεί στην αυξανόμενη εμπορευματοποίηση του δημόσιου χώρου και να επεκτείνει ζώνες αντι-εμπορευματοποίησης εντός του.


Το εγχείρημα της αντιεμπορευματοποίησης του δημόσιου χώρου που ανέλαβε η κατάληψη του Γαλαξία βρισκεται σε αντίθεση με αυτό της πώλησης πειρατικών προϊόντων. Η ίδια η οικονομία της πειρατικής επιχειρηματικής δραστηριότητας δεν είναι όμως γραμμωτή. Τα προϊόντα μαϊμού, τα προϊόντα χωρίς μάρκα, τα CD και DVD που έχουν αντιγραφεί ψηφιακά και πωλούνται στο δρόμο δεν έχουν καταγραφεί, δεν έχουν φορολογηθεί, δεν ελέγχονται. Η οικονομία της πειρατείας βασίζεται, αντίθετα, στην αναπαραγωγή του προϊόντος για δυνητικά άπειρες φορές κάνοντας το κάτι που εν τέλει δεν μπορεί επίσημα να απαριθμηθεί.


Παράλληλα, η στατικότητα της ανοιχτής κατάληψης ενός δημόσιου κτιρίου έρχεται σε αντίθεση με την εφήμερη τοποθέτηση εμπορευμάτων που επιτρέπει την γρήγορη μετακίνηση και μπορεί να επανατοποθετείται σε διαρκώς νέα σημεία. Αυτή η πρακτική δεν εξυπηρετεί μόνο την αυτονόητη προφύλαξη από τις αρχές που κάνουν ελέγχους και περιπολίες, αλλά και την πιο αποτελεσματική προώθηση ενός προϊόντος που δεν απαριθμείται. Οι μετανάστες-μικροπωλητές σε τακτά χρονικά διαστήματα διαπερνούν τις υπάρχουσες οριοθετήσεις και χρήσεις του χώρου προκειμένου να πουλήσουν. Απλά, γιατί προσπαθούν να πουλήσουν παντού: και στον ελεύθερο χώρο κυκλοφορίας, και στον εμπορικό χώρο συνεστίασης (καφενείο), ακόμα και στην παιδική χαρά. Η εμπορική τους δράση συνδέεται επομένως με μια διαφορετική στρατηγική παραγωγής του χώρου και του χρόνου της πόλης, μια στρατηγική που δεν αντιτίθεται ευθέως στην εμπορευματοποίηση αλλά αμφισβητεί τους υπάρχοντες κανόνες της. Οι πρακτικές των μεταναστών-μικροπωλητών ωθούν την εμπορευματοποίηση στα άκρα της, μην αναγνωρίζοντας ότι η εμπορευματοποιημένη συναλλαγή θα πρέπει να καθορίζεται και σε σχέση με τον χώρο που πραγματοποιείται, μη αναγνωρίζοντας ότι θα πρέπει να οριοθετείται. Στο ‘πιο πολλές και πιο εκτεταμένες εμπορικές χρήσεις του δημόσιου χώρου’ που αντιπροσωπεύει την τάση για την εμπορευματοποίηση του δημόσιου χώρου, οι πρακτικές των μεταναστών-μικροπωλητών αντιπροσωπεύουν, κατά κάποιο τρόπο, το ‘εμπόριο παντού’ και για όλους, αρκεί αυτή η εμπορική δραστηριότητα να είναι πειρατική.


Η κίνηση των μεταναστών-μικροπωλητών παράγει λείους χώρους που διαπερνούν τις επίσημες οριοθετήσεις στην Πλατεία. Το πέρασμά τους αυτό εγγράφεται και στην ασαφή σχέση τους με το Ελληνικό κράτος: νομιμοποιούν την παρουσία τους στην Ελλάδα μέσω της εξαγοράς ενσήμων τα έξοδα των οποίων καλύπτονται από την πώληση πειρατικών εμπορευμάτων. Μέσα από μια παράνομη δραστηριότητα επομένως καταφέρνουν οι ίδιοι να γίνουν νόμιμοι. Αν μπορούσαμε να χαρτογραφήσουμε την πλατεία μέσα από τις κινήσεις των μικροπωλητών θα προέκυπτε «μια γραμμή που δεν περιβάλει τίποτε, που δεν διαγράφει ένα πλαίσιο, που δεν πηγαίνει από το ένα σημείο στο άλλο, αλλά διαπερνά ανάμεσα στα σημεία, εκπίπτει διαρκώς από το οριζόντιο και το κάθετο, αλλάζει συνεχώς κατεύθυνση, μια μεταλλαγμένη γραμμή αυτού του τύπου που δεν έχει εσωτερικό και εξωτερικό, φόρμα η φόντο, αρχή ή τέλος, και είναι τόσο ζωντανή σαν μια συνεχής εναλλαγή- μια γραμμή που είναι πραγματικά αφηρημένη και διαγράφει ένα λείο χώρο».


Οι μετανάστες μικροπωλητές της πλατείας δεν είναι όμως νομάδες, ή τουλάχιστον δεν είναι διαρκώς νομάδες:

«Ο νομάς δεν είναι σε καμιά περίπτωση ίδιος με τον μετανάστη: γιατί ο μετανάστης κινείται κυρίως από ένα σημείο στο άλλο, ακόμα κι αν το δεύτερο σημείο είναι αβέβαιο, απρόβλεπτο ή ακόμα και δύσκολο να προσδιοριστεί σαν τόπος».

Οι επιθυμίες των μεταναστών-μικροπωλητών είναι γραμμωμένες. Όπως έγραψαν σ’ ένα συλλογικό κείμενο: «Φύγαμε από εκεί για να έρθουμε στην Ευρώπη με σκοπό να προστατεύσουμε τη ζωή μας γιατί οι τόποι μας δεν ήταν ασφαλείς για να ζήσουμε”. Αυτό που επιθυμούν και αναζητούν είναι καλύτερες συνθήκες ζωής, ευκαιρίες, ανοίγματα για να γίνουν πιο πλούσιοι, πιο μορφωμένοι, πιο ανεξάρτητοι, πιο αυτόνομοι από πολιτικούς, κοινωνικούς και οικονομικούς περιορισμούς. Ένας από αυτούς διηγείται:

«Είμαι από τη Νιγηρία. Ήρθα στην Ελλάδα λόγω των δυσκολιών της ζωής. Ζούσα μια άνετη ζωή στη χώρα μου, όπου είχα δικό μου μαγαζί. Πουλάω αυτοκίνητα στη Νιγηρία. Μετά έχασα την δουλειά μου στη Νιγηρία και ήρθα στην Ελλάδα. Είχα ένα όνειρο: να ζω άνετα όπως κάθε άνθρωπος.»

Κατά κάποιο τρόπο, οι μετανάστες-μικροπωλητές υιοθετούν νομαδικές πρακτικές επειδή οι πρωταρχικές μεταναστευτικές επιθυμίες τους είναι αδύνατον να εκπληρωθούν. Στο συλλογικό τους κείμενο αναφέρουν: «Ψάξαμε για δουλειές αλλά ήταν πολύ δύσκολο να βρούμε κάτι. Γίναμε μικροπωλητές όχι επειδή θέλουμε να είμαστε στους δρόμους αλλά επειδή αναζητούσαμε έναν τρόπο επιβίωσης.»


Η επιθυμία των μεταναστών-μικροπωλητών να πουλήσουν αλλά και η προσπάθεια ελέγχου από τις αρχές αυτής της επιθυμίας τους οδηγούν σε μία απόσμενη χρήση του δημόσιου χώρου. Εφευρίσκουν κι εφαρμόζουν διάσπαρτες πρακτικές προκειμένου να δουλέψουν και να διαφύγουν τον έλεγχο. Ο ελεγχος, όπως εφαρμόζεται από την δημοτική και την κρατική αστυνομία είναι εξίσου διάσπαρτος: άλλες φορές τους ζητούν χαρτιά κι άλλες φορές απλά συνομιλούν μαζί τους φιλικά, άλλες φορές τους διώχνουν, τους κάνουν ελέγχους των αδειών παραμονής και άλλες φορές τους προσπερνούν. Η διαδικασία αυτή δημιουργεί λείους χώρους που ξεπερνούν την ίδια την μεταναστευτική επιθυμία και οδηγούν προς εφήμερες, αποσπασματικές νομαδικές πρακτικές.


Εκδηλώσεις αλληλεγγύης


Η πρώτη συνάντηση της κατάληψης με τους μετανάστες – μικροπωλητές, αυτή του Κυνηγιού του Θησαυρού, ήταν η αρχή μιας σειράς αποτυχημένων προσπαθειών για κοινή δράση. Στη δεύτερη συνάντηση, η πλατεία γέμισε με τονικούς ήχους. Στο πλαίσιο της αντιρατσιστικής αλληλεγγύης η κατάληψη του Γαλαξία οργάνωσε μικροφωνική δράση και διανομή φυλαδίων σε περαστικούς. Η συνέλευση του Γαλαξία είχε λίγο πριν καταλήξει σε ένα κείμενο για τη μετανάστευση στην Ελλάδα -γραμμένο στα Ελληνικά και στα Αγγλικά για να μπορεί να γίνει κατανοητό από όλους. Το κείμενο έπρεπε να διαβαστεί με ντουντούκα. Το μήνυμα επαναλαμβανόταν ξανά και ξανά σε τακτά χρονικά διαστήματα. Παράλληλα τυπώθηκε και σε φυλλάδιο για να αναπαραχθεί σε πολλά αντίτυπα και να μοιραστεί στους περαστικούς και τους μικροπωλητές. Το κείμενο κατέληγε:

«Οι μετανάστες καταδιωγμένοι από πόλεμο, οικονομικές και επισιτιστικές καταστροφές αναζητούν μια καλύτερη ζωή στο δυτικό κόσμο. Στεκόμαστε αλληλέγγυοι με όλους τους μετανάστες, όχι στα πλαίσια φιλανθρωπίας ή λύπησης. Είμαστε αλληλέγγυοι γιατί νιώθουμε ότι με τους μετανάστες είμαστε από την ίδια πλευρά, ότι η καθημερινή καταπίεση και εκμετάλλευση που δεχόμαστε, είτε στη δουλειά είτε στο δρόμο, είναι κοινή για έλληνες και ξένους».


Οι μετανάστες- μικροπωλητές δεν απάντησαν ποτέ άμεσα στο κάλεσμα της κατάληψης.


Ένα μήνα μετά προετοιμάστηκε μια ανοιχτή συζήτηση που πραγματοποιήθηκε στο κτίριο του Γαλαξία με τίτλο «Αλληλεγγύη στους μετανάστες μικροπωλητές». Πριν την εκδήλωση έγιναν συναντήσεις προετοιμασίας τα μεσημέρια, στο διάλειμμα των μεταναστών, όταν ο Γαλαξίας ήταν κλειστός. Τα πατζούρια ήταν κατεβασμένα, οι τζαμαρίες καλυμμένες. Άρχισε να συζητιέται τι είναι ο Γαλαξίας και πως θα μπορούσαν να συμμετέχουν σε αυτόν. Δόθηκαν οι απαραίτητες εξηγήσεις, αλλά πολλοί από αυτούς αντέδρασαν διστακτικά λέγοντας ότι δεν ήθελαν να μπλέξουν, ούτε επιθυμούσαν μια ευθεία αντιπαράθεση με την τοπική αστυνομία ή το Δήμο, που δεν ήταν και πάντοτε εναντίον τους.


Η εκδήλωση έγινε με τα πατζούρια ανεβασμένα. Μεταφράστηκαν κείμενα των μεταναστών τα οποία προβάλλονταν στον τοίχο κατά τη διάρκεια της εκδήλωσης σε συγκεκριμένα, επαναλαμβανόμενα χρονικά διαστήματα. Παράλληλα έγιναν παρουσιάσεις από αντιρατσιστικές ομάδες και την Ένωση Μικροπωλητών Μεταναστών. Ακούστηκαν πολλές τοποθετήσεις και στο τέλος εκδόθηκε ψήφισμα ενάντια στην αστυνομική αυθαιρεσία, τις κατασχέσεις εμπορευμάτων και υπέρ της νόμιμης εργασίας και παραμονής όλων των μεταναστών στην Ελλάδα. Διοργανώθηκε και πάρτυ με Αφρικανικές μπύρες και κάσιους που είχαν φέρει σαν δώρο το προηγούμενο βράδυ οι μικροπωλητές. Στην ιστοσελίδα του Γαλαξία αναρτήθηκε την επόμενη μέρα η περιγραφή:

«Συγκλονιστικές μπορούν να χαρακτηριστούν οι παρεμβάσεις των εκπροσώπων πρωτοβουλιών μεταναστών, μικροπωλητών κ.λ.π. καθώς και των παιδιών που πουλούν CD και άλλα μικροαντικείμενα στην πλατεία. Μερικές από αυτές τις ακούσαμε με βουρκωμένα μάτια ενώ σε όλες ο κόσμος διέκοπτε με χειροκροτήματα. Πιο χαρακτηριστική ατάκα όμως ήταν αυτή του πεντάχρονου γιου ενός συντρόφου που ρώτησε μόλις είδε τα παιδιά από τη Νιγηρία μαζεμένα : “Μπαμπά, ποιοι είναι αυτοί οι ωραίοι σοκολατένιοι;”


Οι γραμμωμένες πρακτικές αλληλεγγύης προς τους μετανάστες -όπως δείχνει και το παραπάνω απόσπασμα αναγνώρισης των μεταναστών ως θύματα- δεν μπορούν από μόνες τους να παράγουν πρακτικές φιλοξενίας. Όπως και η διανεμημένη κίνηση των μεταναστών-μικροπωλητών για να πουλήσουν τα πειρατικά CD και DVD, η διασπορά τους σαν η πλατεία να είναι ένας λείος χώρος – δεν αναπαράγει από μόνη της πρακτικές φιλοξενίας. Αντιθέτως, η συνύπαρξη λείων και γραμμωμένων χώρων οδηγεί σε μια περίπλοκη σχέση μεταξύ πρακτικών φιλοξενίας και πρακτικών ξενοφοβίας. Η παραγωγή λείων χώρων εντός του σκηνικού της πλατείας μπορεί να μην έχει δημιουργήσει έναν απελευθερωμένο από ρατσιστικές πρακτικές χώρο, αλλά έχει τουλάχιστον θέσει την παραγωγή της πλατείας υπό νέα διαπραγμάτευση.


Τόσο η κατάληψη του Γαλαξία όσο και οι πρακτικές των μεταναστών-μικροπωλητών οδηγούν στην παραγωγή του δημόσιου χώρου της Πλατείας, σαν ένα patchwork λείων και γραμμωμένων χώρων. Οι συναντήσεις, όμως, μεταξύ καταληψιών και μικροπωλητών πραγματοποιήθηκαν σχεδόν αποκλειστικά σε συνθήκες γραμμωμένου χώρου αναδεικνύοντας τις πολλαπλές εντάσεις και αντιφάσεις εντός των αντιρατσιστικών πρωτοβουλιών αλλά και των μεταναστευτικών (συλλογικών και ατομικών) επιθυμιών και πρακτικών. Στο πλαίσιο της αλληλεγγύης, το μόνο αίτημα που κατάφερε να αρθρωθεί ήταν αυτό της συμμετοχής των μεταναστών στην επίσημη εμπορευματοποίηση της πλατείας, με όρους πλέον νομιμότητας και κρατικής αναγνώρισης. (Να τους δοθούν άδειες για να πουλούν νόμιμα τα προϊόντα τους κι ένας συγκεκριμένος οριοθετημένος χώρος όπου θα μπορούν να πουλούν κάτω από στέγαστρο τα -αναπόφευκτα πλέον- μη πειρατικά προϊόντα τους). Το ερώτημα (αναπάντητο προς το παρόν) είναι τι θα μπορούσε να σημαίνει μια αντιρατσιστική – μεταναστευτική συνάντηση σε λείο χώρο.


Η πλατεία Νέας Σμύρνης σαν ένα patchwork


Το σκηνικό αυτών των συναντήσεων ήταν η Πλατεία της Νέας Σμύρνης. Τόσο η κατάληψη του Γαλαξία όσο και οι πρακτικές των μεταναστών μικροπωλητών αποτέλεσαν πρακτικές ρήξης με τις προδιαγεγραμμένες κατατμήσεις και χρήσεις του χώρου και του χρόνου της πλατείας αυτής. Παρά την φαινομενικά κοινή τους, όμως, σχέση με τον περιβάλλοντα χώρο, οι στρατηγικές τους είναι συχνά ασσύμετρες –ούτε και μπορούν να θεωρηθούν ως αυτονόητες οι συνδέσεις μεταξύ τους. Οι συνήθεις πρακτικές αλληλεγγύης δεν αποσιωπούν αλλά αντίθετα αναδεικνύουν πιο έντονα την αδυναμία διαφυγής από την εδραιωμένη λογική των κινημάτων πόλης. Το υποκείμενο που δρα είναι αυτό του πολίτη, ενώ οι μετανάστες ως μη-πολίτες, που είναι αναγνωρίσιμοι από τους μηχανισμούς του κράτους -επιλεκτικά και προσωρινά – εντάσσονται στο εγχείρημα με συγκεκριμένους όρους που αποτρέπουν την ενεργή συμμετοχή τους στην παραγωγή του χώρου και την ρήξη με τον δημόσιο χώρο.


Προσπαθήσαμε να συρράψουμε εικόνες της πλατείας Νέας Σμύρνης σαν ένα patchwork. Ένα patchwork αποτελούμενο από λείους και γραμμωμένους χώρους που παράγονται από μετανάστες-πειρατές και την κατάληψη του Ελεύθερου Γαλαξία. Η πλατεία της Νέας Σμύρνης σαν ένα patchwork, είναι χώρος ταυτόχρονα φιλόξενος και ξενοφοβικός. Λείοι και γραμμωμένοι χώροι δεν τέμνονται, δεν συγκλίνουν, δεν αποκλείνουν: είναι ασσύμετροι. Όπως και η σχέση μεταξύ μεταναστών μικροπωλητών και κατάληψης του Γαλαξία παρόλες τις πολλαπλές συναντήσεις τους, τις προσπάθεις για από κοινού δράση παρέμεινει ασσύμετρη.


Επίλογος


Μετά από συνεχείς διαμάχες στο εσωτερικό της συνέλευσης, πολλοί από εκείνους που είχαν πρωτοστατήσει στο «άνοιγμα» του Γαλαξία αποχώρησαν παίρνοντας μαζί τους ότι «εμπορικά πολύτιμο» είχε αποκτήσει η κατάληψη. Τον χώρο κατέλαβε προσωρινά μια ομάδα εφήβων με καταγωγή από την Ρωσία, την Ελλάδα, την Γεωργία την Αλβανία, και την Κίνα. Δεν έβγαλαν κανένα διάγγελμα και δεν προσπάθησαν να οργανώσουν καμιά απολύτως δράση, αντίθετα άρχισαν να καταστρέφουν συστηματικά τα απομεινάρια της κατάληψης. Υποστήριξαν ότι εκείνοι ήταν στον Γαλαξία πολύ πριν τον Δεκέμβρη και θα συνεχίσουν να είναι εκεί και αφού τελειώσει η κατάληψη ακόμα κι αν γκρεμιστεί το κτίριο. Μετά από μια φωτιά που ξέσπασε από άγνωστη αιτία, ο χώρος εκκενώθηκε από την πυροσβεστική, και το κτίριο παραμένει έως σήμερα κλειστό και κλειδωμένο. Φημολογείται ότι θα επαναμετατραπεί σε υπό ανέγερση πολιτιστικό κέντρο του δήμου.


Σημειώσεις

Η πλατεία Νέας Σμύρνης είναι αφιερωμένη στον ελεύθερο χρόνο, όπου στερεοτυπικά η διασκέδαση κι η ξεκούραση συνδέονται άμεσα με την κατανάλωση. Ένα μεγάλο κομμάτι της, όμως, καλύπτεται από τεχνητές λίμνες, που επιβάλουν όρια στην επέκταση των εμπορικών χρήσεων καθώς εκ των πραγμάτων δεν μπορούν να καλυφτούν, ή να πατηθούν αλλά ούτε και να χρησιμοποιηθούν επιτρέποντας τη δημιουργία λείων ανοιγμάτων. Το νερό μπορεί, όπως λέει ο Μπασελάρ, να προσδίδει μια πιο «φυσική», πιο «πολιτισμένη» αλλά και πιο «γεωμετρική» αίσθηση του χώρου, Βλ.Gaston Bachelard, Poetics of Space (Boston: Beacon press, 1969). Όμως, στη συγκεκριμένη περίπτωση χαρακτηρίζεται από το γεγονός ότι είναι σχεδόν στάσιμο, τεχνητό και αποστειρωμένο (μυρίζει χλώριο και άλλα απολυμαντικά). Με άλλα λόγια πρόκειται για μια κατηγορία που ο Μπασελάρ δεν θα μπορούσε να έχει προβλέψει: το τεχνητό νερό ως μουσειακό είδος που επιτρέπει όχι πλέον μια ναρκισσιστική σχέση (κανείς δεν μπορεί να καθρεπτίζεται σε αυτά τα νερά) αλλά μια ηδονοβλεπτική σχέση. Ένα νερό που είναι εκεί μόνο για να το κοιτάζουμε από απόσταση.

Οι Deleuze και Guatarri αναφέρονται στην έννοια του «γραμμωμένου χώρου» (striated space) σαν ένα χώρο που εγκαθιδρύεται από τους μηχανισμούς του κράτους σε αντίθεση με τον «λείο χώρο» (smooth space) που εγκαθιδρύεται από την Πολεμική Μηχανή. Παρόλο που η φύση αυτών των δύο χώρων είναι εντελώς διαφορετική και αντιθετική, βρίσκονται σε διαρκή μείξη κι αλληλεπίδραση καθώς οι δύο χώροι δεν είναι στην πράξη διακριτοί αλλά εισέρχονται, μεταμορφώνονται και μεταλλάσσονται διαρκώς ο καθένας στο αντίθετό του. Οι όροι αναπτύσσονται στο κεφάλαιο «The Smooth and the Striated» στο Gilles Deleuze – Felix Guattari, 1988 (1999) A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, μτφ Brian Massumi (Λονδίνο: The Athlon Press).

Πρόκειται για μια αρχιτεκτονική κάθετων και οριζόντιων γραμμών, που επιθυμεί να απευθυνθεί κυρίως στο βλέμμα και κύριο σκοπό έχει να ξυπνήσει την όραση, να αναδείξει την ωραία θέα, αν και το υδάτινο στοιχείο των τεχνητών λιμνών που περιβάλλουν τον χώρο διαρκώς αποπροσανατολίζει αυτή την γραμμωμένη λογική και επιτρέπει παρελκύσεις προς έναν πιο λείο χώρο. Οπ.π., σσ. 492-493.

Βλ., για παράδειγμα, «Διαδήλωση στην Άνω Νέα Σμύρνη με αφορμή τα γεγονότα των ημερών» http://www.youtube.com/watch?v=deL57so7FdA&feature=related

Deleuze — Guattari, A Thousand Plateaus, σ. 496

Η λογική του γραμμωμένου βέβαια δεν εγκατέλειψε εντελώς τον χώρο διότι πολύ συχνά ο προβληματισμός πίσω από την μετατροπή του διαφανούς κτιρίου σε σπηλιά απαντούσε και σε φόβους για την «ασφάλεια» της κατάληψης, για τη δημιουργία ενός ορίου με το έξω.

Deleuze — Guattari, A Thousand Plateaus, σ. 498

Οπ.π., σ. 477. Το παράθεμα αναφέρεται στην αντίληψη του Pierre Boulez για την μουσική. Δική μας μετάφραση.

Δημιουργήθηκε έτσι μια ανταγωνιστική σχέση με τον περιβάλλοντα δημόσιο χώρο. Στις συνελεύσεις, κυριάρχησαν οι απόψεις για συντεταγμένη δράση ενάντια στο εμπορευματοποιημένο εκτός, ενώ πολλοί από τους αρχικούς καταλήψιες που συμμετείχαν στην κατάληψη στέγης κατηγορήθηκαν και εν τέλει αποχώρησαν διότι είχαν μετατρέψει τον χώρο σε κατάληψη στέγης και εμπόδιζαν την ανοιχτή αυτή αντιπαράθεση.

Deleuze – Guattari, A Thousand Plateaus, σ. 477

Είναι χαρακτηριστικό ότι το πιο δημοφιλής χώρος στάσης των μεταναστών-μικροπωλητών είναι ένα χώρος αβεβαιότητας: βρίσκεται απέναντι από το εργοτάξιο κατασκευής ενός γκαράζ, ένα σημείο προσωρινά αβέβαιο ως προς την χρήση του, ένα πέρασμα μεταξύ της στάσης του τραμ και των εμπορικών μαγαζιών της πλατείας.

Deleuze – Guattari, A Thousand Plateaus, σ. 498

Οπ.π., σ. 380

«Ακόμα και η πιο γραμωμένη πόλη δημιουργεί λείους χώρους: να ζει κανείς στην πόλη σαν νομάς ή να βρίσκει καταφύγιο σε μια σπηλιά. Κινήσεις, ταχύτητα και αργοπορία αρκούν κάποιες φορές για να αναδομήσουν ένα λείο χώρο. Φυσικά οι λείοι χώροι δεν είναι από μόνοι τους απελευθερωτικοί. Αλλά η μάχη αλλάζει ή μετατοπίζεται εντός τους και η ζωή αναδιαμορφώνει τους στόχους της, έρχεται αντιμέτωπη με νέα εμπόδια, ανακαλύπτει νέους ρυθμούς, ανταλάσσει εχθρούς. Ποτέ μήν πιστέψετε όμως ότι ένας λείος χώρος αρκεί για να μας σώσει”. Deleuze – Guattari, A Thousand Plateaus, σ. 500

Οπ.π., σσ. 474-75

Την μικροφωνική, τον προτζέκτορα, τις σόμπες, τα συστήματα ήχου, τα βιβλία της δανειστικής βιβλιοθήκης κ.α. με στόχο να τα προστατέψουν, όπως ισχυρίστηκαν.

Η άρνηση για οποιαδήποτε πολιτική δράση βύθισε σε απελπισία τους εναπομείναντες καταληψίες, ενώ πυροδότησε οργισμένες αντιδράσεις από την πλευρά όσων είχαν αποχωρήσει για «προβοκάτσια» και «τραμπουκισμούς».