Αυτό το άρθρο είναι αφιερωμένο στη Mirette Bakir, που έχασε τον πιο αγαπημένο φίλο και αδελφό της στην Επανάσταση για την Ελευθερία το 2011 στην Αίγυπτο.

Από τα τέλη του 19ου αιώνα, οι γυναίκες με λαϊκό προσανατολισμό στην Αίγυπτο μάχονται για τα δικαιώματά τους, ζητώντας ισότητα των φύλων και κοινωνική δικαιοσύνη. Στη διάρκεια του 20ου αιώνα, ίδρυσαν οργανώσεις, συμμετείχαν σε διαδηλώσεις, έδωσαν βοήθεια σε περιοχές της υπαίθρου και επέκτειναν το κίνημα τους για να δυναμώσουν τη φωνή των γυναικών, μια φωνή που διεκδικούσε την πλήρη ιδιότητα τους ως πολίτες. Αυτό που τον 19ο αιώνα αποτελούσε μια αναταραχή μεταξύ των γυναικών της ανώτερης κοινωνικά τάξης, σήμερα περιλαμβάνει ένα ευρύ φάσμα γυναικείας εκπροσώπησης. Πριν από περισσότερα από εκατό χρόνια, ο φεμινιστικός λόγος αναδύθηκε όταν οι γυναίκες άρχισαν να αποκτούν στοιχειώδη εκπαίδευση και μια νέα τεχνολογία ενημέρωσης (ο γραπτός Τύπος) άρχισε να παγιώνεται στην Αίγυπτο. Αυτό που βλέπουμε σήμερα και είναι μια άλλη τεχνολογία ενημέρωσης που δίνει ώθηση στην εμπλοκή των γυναικών είναι το Ίντερνετ.


Μέσω του παγκόσμιου ιστού, οι γυναίκες μπορούν να διαδίδουν ιδέες γρήγορα και να κάνουν το κίνημά τους εμφανές στον κόσμο. Δημιουργώντας ιστολόγια (blogs) και ανταλάσσοντας εμπειρίες, ορισμένες από αυτές μπορούν για πρώτη φορά να εκφράσουν τις σκέψεις τους. Κοινωνικά δίκτυα όπως το Facebook έχουν κανει τις σχέσεις μεταξύ ακτιβιστών πιο σύντομες, όχι μόνο εντός της χώρας, αλλά στην παγκόσμια σφαίρα. Σκοπός αυτού του άρθρου είναι να καταλάβουμε πώς και σε ποια έκταση το Ίντερνετ έχει καλλιεργήσει τον ακτιβισμό των γυναικών με κοσμικό προσανατολισμό στην Αίγυπτο. Ο παγκόσμιος ιστός χρησιμοποιήθηκε, κατά τη διάρκεια της έρευνας, ως μεθοδολογικό εργαλείο. Στον παγκόσμιο ιστό μπορέσαμε να εντοπίσουμε τις γυναικείες ενώσεις και οργανώσεις όπως και κείμενα και ειδησεογραφικές αναφορές σχετικά με αυτό το θέμα. Μια ομάδα του Facebook που αποκαλείται «Κοσμικές Αιγύπτιες» (Secular Egyptian Women) δημιουργήθηκε για να διευκολύνει την επαφή με ακτιβιστές και άλλους σχετικώς ενδιαφερόμενους του θέματος.


Κατά την πλοήγηση μέσα σε άπειρους ιστότοπους και ιστοσελίδες και αποκτώντας εξοικείωση με διαφορετικές ομάδες και κινήματα, τέθηκε το θέμα της διάκρισης του ακτιβισμού των γυναικών με κοσμικό προσανατολισμό. Η λέξη κοσμικός αντιμετωπίζεται συχνά με προκατάληψη στις κοινωνίες της Μέσης Ανατολής, με αποτέλεσμα μερικά κινήματα να αποφεύγουν τον όρο. Πολλοί άνθρωποι θεωρούν ότι κοσμικός σημαίνει εναντίον της θρησκείας και στη συγκεκριμένη περίπτωση εναντίον του Ισλάμ. Μολονότι το άρθρο αυτό τις εντάσσει σε μια μονολιθική κατηγορία -γυναίκες ακτιβίστριες με κοσμικό προσανατολισμό- είναι σημαντικό να τονίσουμε πως πρόκειται για μια πολύ ετερογενή ομάδα. Αποτελείται από γυναίκες από διαφορετικές γενιές και κοινωνικές τάξεις, από πολλές περιοχές της Αιγύπτου και με ποικίλο υπόβαθρο. Ποικίλουν επίσης σε ό,τι αφορά τις δραστηριότητες και τα θεσμικά πλαίσια: αυστηρά δομημένες ΜΗ.ΚΥ.Ο. συνυπάρχουν με χαλαρά οργανωμένες ομάδες, καθώς και δίκτυα σχηματίζονται και διαλύονται από ακτιβιστές που συμμετέχουν ταυτόχρονα σε άλλες δραστηριότητες. Συνεπώς, εμπλέκονται πολλαπλές διαμάχες και επικεντρώσεις. Αυτό το άρθρο, ως εκ τούτου, θα κάνει αυτές τις διαφορετικές φωνές να σκιαγραφήσουν την εικόνα του ακτιβισμού τους στη σφαίρα του παγκόσμιου ιστού.


Ίντερνετ: διασυνδέοντας και δίνοντας ώθηση στη γυναικεία εμπλοκή


Οι στατιστικές δείχνουν ότι οι χρήστες του Ίντερνετ στην Αίγυπτο αυξήθηκαν από 450.000 το 2000 σε περισσότερους από 12.000.000 το 2009. Από την στιγμή που το ιστολόγιο έκανε την εμφάνισή του το 2003-2004, εκτιμάται ότι περίπου 10% των οικογενειών είχαν υπολογιστή σπίτι τους και περισσότεροι από μισό εκατομμύριο αποφοίτοι πανεπιστημίων, ετησίως, είχαν αποκτήσει βασική γνώση στους υπολογιστές και είχαν εξοικειωθεί με το Ίντερνετ. Επιπλέον, η κυβέρνηση προώθησε την εκπαίδευση στους υπολογιστές και στο Ίντερνετ μέσω προγραμμάτων όπως «Ελεύθερη Πρωτοβουλία στο Ίντερνετ» το 2002 και «Ένας υπολογιστής για κάθε σπίτι» το 2004. Το 2005, υπήρχαν περίπου 1.500 Αιγύπτιοι ιστολόγοι, περισσότεροι από τους μισούς στα Άραβες (Isherwood, 2008). Μεταξύ των γυναικών, τουλάχιστον το 30% έχει πρόσβαση στο Ίντερνετ. Το εργαλείο του παγκόσμιου ιστού δημιουργεί έναν άνευ προηγουμένου εκσυγχρονισμό τοπικής και παγκόσμιας παραγωγής. Την εικονική σφαίρα εξερευνούν περισσότερο οι μεσαίες και ανώτερες τάξεις, καθώς όμως οι υπηρεσίες του Ίντερνετ γίνονται φτηνότερες και ανοίγουν περισσότερα café με παροχή Ίντερνετ , οι γυναίκες των κατώτερων τάξεων και των αγροτικών περιοχών μπορούν να διευρύνουν την online γυναικεία συμμετοχή και τον ακτιβισμό. Η γενική ιδέα του ακτιβισμού, όπως χρησιμοποιείται σε αυτό το άρθρο, συνεπάγεται μεγάλη συμμετοχή, που κυμαίνεται από τον πολιτικό ακτιβισμό των καθιερωμένων οργανώσεων μέχρι το ιστολόγιο ενός μεμονωμένου κοριτσιού για αύξηση της συνείδησης. Εξαιτίας του ρευστού χαρακτήρα αυτού του πεδίου, ορισμένες αναφορές που εκ πρώτης όψεως δεν έχουν ομοιότητες με τον ακτιβισμό περιλαμβάνονται στην ανάλυση, καθώς έχουν την ικανότητα να αντανακλώνται μέσω του διαδικτύου με απεριόριστους τρόπους.


Η μπλογκόσφαιρα παρέχει καλά παραδείγματα αυτού του είδους του μυστικού ακτιβισμού. Στα ιστολόγια τους, οι Αιγύπτιοι διηγούνται προσωπικές ιστορίες, μοιράζονται πολιτιστικές απόψεις και εκφράζουν τις καθημερινές απογοητεύσεις τους. Για τις νεαρές Αιγύπτιες, αυτό μπορεί να σημαίνει δημόσια αμφισβήτηση των πατριαρχικών αξιών που ρυθμίζουν την κοινωνική τους ζωή. Ο Weyman (2007) μας θυμίζει πως όταν μια τέτοια πρόκληση τίθεται ανοιχτά μπορεί να έχει πολύ σοβαρό κοινωνικό κόστος για τις γυναίκες και ισοδυναμεί ενδεχομένως με απόρριψή τους από την κοινότητα. Ωστόσο, στην online σφαίρα, αποκτούν εμπιστοσύνη στο να διατυπώνουν τις σκέψεις τους και θυμάται μια νεαρή μπλόγκερ που λεγόταν Maat και το μανιφέστο της «Δυο ζευγάρια μάτια» ( Two Pairs of Eyes), στο οποίο περιγράφει πώς άρχισε να απορρίπτει τις μανιχαϊστικές προοπτικές όταν ανακάλυψε τις αποχρώσεις ανάμεσα στο μαύρο και το άσπρο. «Κανείς δεν είναι τελείως καλός ή τελείως κακός. Κανείς δεν είναι αλάνθαστος ούτε κανείς είναι τελείως διαβολικός» αναφέρει η νεαρή μπλόγκερ, η οποία αργότερα στο κείμενό της ασχολείται με ένα από τα πιο αμφιλεγόμενα θέματα της αιγυπτιακής κοινωνίας, την «εμμονή με την ιδέα του γάμου». Συγκεκριμένα αναφέρει:

«Ποιος στο καλό όρισε τους ρόλους των φύλων σ’ αυτή την κοινωνία; Ποιος δημιούργησε αυτές τις παράλογες πεποιθήσεις και τις έχρισε ʺσωστέςʺ; Είναι ένα φορτίο σκατά που με κάνει απλώς να θέλω να ουρλιάξω μέσα απ’ τα πνευμόνια μου…ΑΦΗΣΤΕ ΤΗΝ ΝΑ ΚΑΝΕΙ ΑΥΤΟ ΠΟΥ ΘΕΛΕΙ ΓΑΜΩΤΟ!!!»


Γράφοντας στα ιστολόγια, οι χρήστες του Ίντερνετ δεν έχουν συνήθως μια προκαθορισμένη ατζέντα. Το ιστολόγιο καθοδηγείται από εμπειρίες από πρώτο χέρι που θέλουν να μοιραστούν, καταγράφοντας σκέψεις που παράγονται στην ένταση της στιγμής. Μ’ αυτόν τον τρόπο, τα ιστολόγια εκφράζουν ένα είδος αντίστασης που διαφορετικά δεν θα ήταν ορατό από την παραδοσιακή έρευνα (Weyman: 2007). Αυτοί οι ιστοχώροι είναι γραμμένοι με πολύ προσωπικό τόνο, πράγμα που τους δίνει αναμφισβήτητο πλεονέκτημα απέναντι στις επίσημες αναφορές, καθώς προσελκύουν άλλες γυναίκες που αισθάνονται οικεία στα θέματα που προσεγγίζονται. Η έλλειψη τυπικότητας ενθαρρύνει τους ανθρώπους να σχολιάζουν και να αναπτύσσουν συζητήσεις. Η ανωνυμία είναι ένα άλλο χαρακτηριστικό του Ίντερνετ που δίνει ώθηση στην συμμετοχή των γυναικών. Μια 22χρονη Αιγύπτια που γράφει για το παρελθόν της ως ναρκομανής είναι μία από τους ανώνυμους ιστολόγους. Πέρα από την προσωπική της ιστορία, χρησιμοποιεί τον ιστοχώρο ως δίαυλο για τον στοχασμό γύρω από την κατάσταση των γυναικών σε σχέση με τα κοινωνικά κριτήρια. Όμοια με την Maat, επικαλείται μια «εμμονή», ασκώντας κριτική στην αντίληψη της αραβικής κοινωνίας για την γυναικεία παρθενιά. «Το blog μου είναι ένας τρόπος να θυμίζω στον εαυτό μου ότι δεν είμαι μόνη. Ακόμη κι αν κανείς δεν το διαβάζει, θα συνεχίσω να γράφω», λέει. (Otterman: 2007)


Ένα από τα κύρια χαρακτηριστικά της μπλογκόσφαιρας είναι οι συζητήσεις για θέματα που είναι σημαντικά για την κοινωνία αλλά θεωρούνται ακόμη ταμπού. Παρόλα αυτά, σε ότι αφορά τη χρησιμότητα, τα μπλογκς υπερβαίνουν σε πολλές περιπτώσεις τον ʺήπιο ακτιβισμόʺ και ασκούν μια καίρια λειτουργία ασκώντας πίεση στην κοινωνία. Στην Αίγυπτο, οι ιστολόγοι αμφισβητούν συνεχώς την επίσημη εκδοχή των γεγονότων, οδηγώντας την προσοχή σε γεγονότα που τα ΜΜΕ αγνοούν ή δεν θέλουν να μεταδώσουν και εκθέτοντας μια ευρεία λίστα καταχρήσεων από την πλευρά των αραβικών αρχών, όπως είναι οι συλλήψεις και μερικές φορές οι ξυλοδαρμοί. Η μαζική παρενόχληση γυναικών στο κέντρο του Καΐρου κατά τη διάρκεια της ισλαμικής γιορτής Eid, μετά το Ραμαζάνι, τον Οκτώβριο του 2006, είναι ένα κατηγορηματικό παράδειγμα. Τα εγκλήματα έγιναν γνωστά στον πληθυσμό μέσω του ιστολογικού ακτιβισμού. Μια από αυτές τις φωνές ανήκε στην Nermeen Edris, που ανήκει στην πρώτη γενιά των γυναικών ιστολόγων στο Κάιρο. Για να ρίξει φως στις παραβιάσεις, ηγήθηκε μια βουβή διαμαρτυρία μαυροφορεμένων γυναικών, που η καθεμιά τους κρατούσε ένα πλακάτ, το οποίο σαν επιγραφή είχε να δοθεί τέλος στη σεξουαλική παρενόχληση στους δρόμους του Καΐρου.


Οι γεμάτες ένταση σχέσεις των δυο φύλων στην αιγυπτιακή κοινωνία υπάρχουν και στον κόσμο του παγκόσμιου ιστού. Η μπλογκόσφαιρα προβλέπει μια ατμόσφαιρα όπου άνδρες και γυναίκες εκπροσωπούνται κατά κάποιο τρόπο ίσα (το κίνημα των μπλογκς στη χώρα άρχισε κυρίως από τις γυναίκες). Τα κείμενα που αναρτώνται στα γυναικεία ιστολόγια για πολεμικά θέματα διαβάζονται από πολλούς άντρες και μερικές φορές προκαλούν ποικίλα σχόλια απ΄την πλευρά τους. Αυτό ισχύει κυρίως για τα λίγα ιστολόγια που δημιουργήθηκαν από αμφιφυλόφιλες και ομοφυλόφιλες γυναίκες. Προσβλητικά σχόλια από άνδρες ενέπνευσαν μια ομάδα 200 γυναικών ιστολόγων να ξεκινήσουν το 2006 την εκστρατεία αληλεγγύης «Είμαστε όλες η Λέιλα» (We are all Leila). Η ομάδα πήρε το όνομά της από μια κλασική γυναικεία μορφή της αιγυπτιακής λογοτεχνίας που εκπροσωπεί τους αγώνες όλων των γυναικών. Για μια μέρα, η κάθε μπλόγκερ αναρτούσε ιδέες για τον φεμινισμό και τη θηλυκότητα στην Αίγυπτο, μερικές από τις οποίες τόνιζαν στους αρσενικούς ομολόγους τους ότι ʺδεν είναι ο εχθρόςʺ.

Μολονότι η πλειονότητα των αιγυπτιακών μπλογκς είναι προσωπικές ιστοσελίδες (των οποίων οι ατομικές προσπάθειες συνέβαλαν στο να αυξηθεί η ευαισθητοποίηση για την κατάσταση των γυναικών στην Αίγυπτο), το πρόγραμμα Λέιλα είναι ένα παράδειγμα για το πώς το Ίντερνετ ενισχύει το δίκτυο μεταξύ γυναικών ακτιβιστριών. Σε αυτόν τον χώρο τα κοινωνικά δίκτυα έχουν εξέχουσα λειτουργία. Το Facebook ειδικότερα κατέχει τώρα μείζονα θέση. Περισσότερα από 3.500.000 άνθρωποι στην Αίγυπτο έχουν προφίλ στο Facebook και 1.300.000 απ’ αυτούς είναι γυναίκες χρήστες.[1] Το Facebook θεωρείται ο ακτιβισμός της επόμενης γενιάς, καθώς εκεί είναι ευκολότερο να δημουργήσεις και να διατηρήσεις ένα προφίλ καθώς και γρηγορότερο να δημιουργήσεις διασυνδέσεις και να πολλαπλασιάσεις απαντήσεις σε σχέση με τα ιστολόγια. Ένα γνωστό αιγυπτιακό παράδειγμα για το πώς το Facebook προσελκύει διαφορετικά στρώματα της κοινωνίας και ενδυναμώνει τα κινήματα μέσα από την απλή περιηγητική δομή του, είναι η ιστορία της Esraa Abdel Fatah, που έγινε διάσημη ως το κορίτσι του αιγυπτιακού Facebook. Αυτή η 27χρονη απλή γυναίκα από τα περίχωρα του Καίρου, που δεν είχε ποτέ ασχοληθεί με τον πολιτικό ακτιβισμό, δεν μπορούσε να φανταστεί τον παγκόσμιο αντίκτυπο όταν δημιούργησε το 2008 στο Facebook μια ομάδα φιλικά διακείμενων προς μια απεργία εργατών μιας δημόσιας εταιρίας υφαντουργίας. Μέσα σε δυο εβδομάδες, περισσότεροι από 60.000 άνθρωποι έγιναν μέλη στην ομάδα. Η προγραμματισμένη εργατική δράση μετατράπηκε σε πανεθνική διαμαρτυρία ενάντια στις τιμές των τροφίμων που ανέβαιναν στα ύψη και την πολιτική στάση. Η Esraa Fattah συνελήφθη και φυλακίστηκε για περισσότερες από δυο εβδομάδες επειδή οργάνωσε την ομάδα διαμαρτυρίας.


Η απεργία γέννησε το λαϊκό κίνημα «Νεολαία της 6ης Απριλίου» (April 6 Youth), που επιδιώκει πολιτική αλλαγή με την προώθηση ειρηνικών διαδηλώσεων σε όλη τη χώρα. Μέσω του Facebook, οι γυναίκες ενθαρρύνονται να συμμετάσχουν στο κίνημα και να κατέβουν στους δρόμους για να καλέσουν τους πολίτες να λάβουν μέρος στις διαδηλώσεις. Το 2009, κατά τη διάρκεια της «Ημέρας του Θυμού» (Day of Anger), πολλές γυναίκες συνελήφθησαν με την κατηγορία της υποκίνησης αναταραχής. Μια από αυτές ήταν η Sarah Rizk, τότε 19 χρονών: «Δεν είναι σύνηθες στην Αίγυπτο για γυναίκες της ηλικίας μας να είναι ενεργές πολιτικά, αλλά μέσω του Facebook βρήκαμε τρόπους να συναντάμε γυναίκες της ηλικίας μας που σκέφτονται σαν κι εμάς και να ανταλλάσσουμε μαζί τους απόψες για τους τρόπους βελτίωσης της χώρας. Ο πολιτικός ακτιβισμός δεν πρέπει να εξαρτάται από την ηλικία ή το φύλο. Οι γυναίκες πρέπει επίσης να συμμετέχουν- ακόμη και στο επίπεδο του δρόμου.»


Η Esmaa Mahfouz, που συντονίζει την ομάδα της 6ης Απριλίου στο Facebook συμφωνεί ότι ο ιστότοπος κοινωνικής δικτύωσης άνοιξε το τον ορίζοντα του μυαλού της στον πολιτικό ακτιβισμό: «Από τη στιγμή που ανακάλυψα το Facebook κι άρχισα να μοιράζομαι τις πολιτικές απόψεις μου, άρχισα να συμμετέχω ακόμη και σε διαμαρτυρίες στο δρόμο. Προηγουμένως με απασχολούσε ο γάμος και οι καθημερινές μου ανάγκες, όπως τις περισσότερες γυναίκες της ηλικιας μου. Τώρα έχω ένα νέο ενδιαφέρον για τα πολιτικά πράγματα.»


Στη σφαίρα του πολιτικού ακτιβισμού, το κίνημα για την κοσμικότητα βρήκε ιδιαίτερη απήχηση στο Facebook. Πολλές ομάδες ιδρύθηκαν στο κοινωνικό δίκτυο για να διασυνδέσουν τους ανθρώπους που απαιτούν πολιτική αλλαγή στο αιγυπτιακό κράτος. Οι γυναίκες που συμμετέχουν ενδιαφέρονται ιδιαίτερα για τον αγώνα κατά του ισλαμικού νόμου ως κύρια πηγή της νομοθεσίας στην Αίγυπτο. Οι ομάδες ποικίλλουν από σελίδες που ιδρύθηκαν για να στηρίξουν τους φιλελεύθερους και κοσμικούς υποψήφιους στη Βουλή μέχρι τη δημιουργία ενός ιδεατού κόμματος που ονομάζεται «Κοσμικό Φιλελεύθερο Αιγυπτιακό Κόμμα» (The Secular Liberal Egyptian Party). Η ομάδα «Είμαι κοσμικός, όχι άπιστος» (I am a secular not an Unbeliever) τονίζει ότι τα μέλη της μπορούν ταυτόχρονα να πιστεύουν στη θρησκεία και να επιζητούν κοσμικούς θεσμούς για τη διοίκηση της χώρας. Η ομάδα «Αίγυπτος, ένα κοσμικό κράτος» (Egypt, a secular state) βεβαιώνει την πρόθεσή της να αποτελέσει ένα κοινό τόπο όπου όλοι οι Αιγύπτιοι θα μπορούν να συζητούν ελεύθερα για κάθε θέμα που έχει να κάνει με την κοσμικότητα και που μπορεί να συμβάλει ώστε η Αίγυπτος να γίνει ένα καλύτερο μέρος για να ζει κανείς.


Το κύμα των κοσμικών ομάδων στο Facebook τράβηξε αρκετά την προσοχή έτσι ώστε να δημιουργηθεί ένα αντι-κίνημα, συγκεκριμένα από μουσουλμάνους που κατηγόρησαν τους κοσμικούς ότι ακολουθούν παραπλανητικά συνθήματα και διαδίδουν τον αθεϊσμό. Σύμφωνα με τους online κοσμικούς ακτιβιστές, οι αντίπαλες ισλαμικές ομάδες είχαν υπονομεύσει τα link τους και συνεργάζονταν με την κυβέρνηση (υπάρχουν πολλές αναφορές από οπαδούς του Facebook που συνελήφθησαν και έγιναν αντικείμενο κακομεταχείρισης από τις αιγυπτιακές αρχές.). Εξαιτίας των περιορισμών που παρατίθενται, πολλοί ακτιβιστές έχουν αρχίσει να κινούνται πολύ προσεκτικά όταν συνδέονται στο κοινωνικό δίκτυο. Ακόμη κι όταν βρίσκονται έξω από τη χώρα. Η Mirette Bakir, μια Αιγύπτια που κάνει το διδακτορικό της στη Γερμανία, υπογραμμίζει τους περιορισμούς αλλά και τα πλεονεκτήματα της δράσης μέσω Facebook: «Ακόμη και εκτός Αιγύπτου όπου το IP μου δεν μπορεί να εντοπιστεί άμεσα από την κυβέρνηση, προσέχω πάντα. Παρόλα αυτά καταφέρνουν να παρεμβαίνουν στο προφίλ μου και μερικές φορές γίνομαι αόρατη. Ωστόσο, εξακολουθώ να το χρησιμοποιώ καθώς το Facebook μού επιτρέπει να ειμαι σε επαφή με τους ακτιβιστές στην Αίγυπτο και άλλους Αιγύπτιους που είναι διασκορπισμένοι σε όλο τον κόσμο. Είναι το κύριο εργαλείο που με διασυνδέει και με κρατά ενήμερη για το τι γίνεται στο κίνημα για την κοσμικότητα.» [2]


Ορισμένα κινήματα δημιουργούνται απευθείας στο Facebook, ενώ άλλα μετακινούνται σε ιστοσελίδα για να προωθηθούν και να διευρύνουν τον αριθμό υποστηρικτών τους. Παράδειγμα αποτελεί η εκστρατεία «Παγκόσμια Αλληλεγγύη για Κοσμική Κοινωνία» (Global Solidasrity for Secular Society), που δημιουργήθηκε από την Naval El- Saadawi, μετά την επιστροφή της από εξορία τριών ετών. Η συγγραφέας, που φυλακίστηκε επειδή άσκησε κριτική στο καθεστώς της Αιγύπτου και απειλήθηκε με θάνατο από Ισλαμιστές, έκανε πιο ριζοσπαστικό τον φεμινιστικό και κοσμικό λόγο της και δημιούργησε αυτή την οργάνωση στοχεύοντας στην ενοποίηση των τοπικών και παγκόσμιων προσπαθειών για κοσμικότητα. Ένας από τους στόχους της, όπως διατυπώνεται στην ιδρυτική διακήρυξη που αναρτήθηκε στο Facebook είναι «να αποτρέπει οπισθοδρομικές ομάδες να επιβάλουν τους φανατικούς θρησκευτικούς κανόνες τους…”. Για την El-Saadawi, η κοσμικότητα αποτελεί ένα εργαλείο-κλειδί για τους αγώνες των γυναικών: «Οι γυναίκες θα ωφεληθούν από την κοσμικότητα, γιατί οι γυναίκες είναι κατώτερες σε όλες τις θρησκείες….Έτσι όταν διαχωρίσουμε τη θρησκεία από το νομοθετικό σύστημα, τον οικογενειακό κώδικα, τον πολιτισμό και τα ΜΜΕ- οι γυναίκες θα ωφεληθούν, γιατί θα πάμε προς μια πιο ισότιμη κοινωνία.»


Πολλές οργανώσεις έχουν διασυνδεθεί με το Facebook. Ωστόσο, οι περισσότερες από αυτές όταν συσταθούν ως μη κυβερνητικές οργανώσεις ή ερευνητικά κέντρα, δημιουργούν αρχικά επίσημους ιστότοπους. Οι αξίες και οι στόχοι που διακηρύσσονται στους ιστότοπους παρέχουν ένα γενικό πλαίσιο για τους σημερινούς αγώνες των γυναικών. Για το «Ίδρυμα της Νέας Γυναίκας» (New Woman Foundation) μια αιγυπτιακή φεμινιστική μη κυβερνητική οργάνωση, ο αγώνας για την απελευθέρωση των γυναικών αποτελεί μέρος ενός ευρύτερου αγώνα για την δημοκρατία και την κοινωνική δικαιοσύνη και είναι επίσης ένας αγώνας εναντίον όλων των μορφών διακρίσεων βασισμένων στο φύλο, την τάξη, τη φυλή, την εθνότητα ή τη θρησκεία. Έχοντας ένα ειδικό συμβουλευτικό καθεστώς στο Οικονομικό και Κοινωνικό Συμβούλιο των Ηνωμένων Εθνών, το «Αιγυπτιακό Κέντρο για τα Δικαιώματα των Γυναικών» (Egyptian Venter for Womens’Rights) πιστεύει πως τα δικαιώματα των γυναικών αποτελούν ουσιαστικό μέρος των ανθρώπινων δικαιωμάτων και ο αγώνας για την εξασφάλιση βασικών ελευθεριών και προωθημένης δημοκρατικής κυριαρχίας δεν μπορεί να αποσυνδεθεί από την επίτευξή τους. Η «Ένωση για την Ανάπτυξη και την Εξέλιξη των Γυναικών» (Association for the Development and Enhancement of Women), απ’ την πλευρά της, επιδιώκει να δημιουργήσει τις κατάλληλες συνθήκες για τις Αιγύπτιες γυναίκες, δουλεύοντας με τις γυναίκες που είναι οι επικεφαλείς των νοικοκυριών. Σε αντίθεση, το «Φόρουμ για τις Γυναίκες σε Ανάπτυξη» (Forum for Women in Development), που διασυνδέεται με το κίνημα «Εκπαιδευτικές Συμπράξεις Γυναικών» (Women’s Learning Partnership), δεν είναι μια απλή οργάνωση, αλλά ένα δίκτυο αιγυπτιακών ΜΗ.ΚΥ.Ο. που διακηρύσσει ότι μάχεται για την απελευθέρωση των γυναικών και την κατάργηση κάθε μορφής διάκρισης για μια ισότιμη κοινωνία πολιτών.


Αυτά είναι μερικά παραδείγματα για τις αποστολές που έχουν οι γυναικείες οργανώσεις που υπάρχουν online. Καθώς κινούνται στη σφαίρα του παγκόσμιου ιστού, διευρύνουν το χώρο για τη συμμετοχή άλλων γυναικών. Αυτή η μικρή επιλογή απεικονίζει τον σημερινό αγώνα των γυναικών στην Αίγυπτο, που περιλαμβάνει την κατάργηση κάθε είδους διάκρισης και την επακόλουθη ενίσχυση των γυναικών. Μέσω του Ίντερνετ σκοπεύουν να αυξήσουν τη ευαισθητοποίηση για τα δικαιώματα των γυναικών και να απαιτήσουν πολιτική μεταρρύθμιση. Κατεδαφίζοντας τις πατριαρχικές αξίες και νόμους, τα κινήματα αυτά επιχειρούν την επίτευξη ενός δημοκρατικού κράτους όπου οι γυναίκες θα έχουν τη δυνατότητα να ασκούν πλήρη ιδιότητα πολίτη.


Τελικώς, καθ’όλο το πρόσφατο παρεθόν της Αιγύπτου, οι αγώνες των ακτιβιστών με κοσμικό προσανατολισμό ποίκιλλαν, ανάλογα με τις ιστορικές απαιτήσεις. Παιδεία και πρόνοια στην αρχή του αιώνα, πολιτικά δικαιώματα στις επόμενες δεκαετίες και γενικά νομικά δικαιώματα πιο πρόσφατα. Ωστόσο, την πορεία αυτή διαπερνούσε πάντα ο αγώνας για τη ισότητα των φύλων. Μολονότι επιτεύχθηκε μεγάλη πρόοδος, οι αγώνες αυτοί εξακολουθούν να υπάρχουν, καθώς οι γυναίκες βρίσκονται ακόμη πίσω απ’ τους άνδρες σε ό,τι αφορά την ιδιότητα του πολίτη. Η ψηφιακή επικοινωνία αποτελεί ένα εργαλείο που χρησιμοποιούν οι γυναίκες για να ενισχύσουν τον φεμινιστικό τους αγώνα σε μαζική κλίμακα. Έγιναν παράγοντες διευκόλυνσης τόσο σαν μεμονωμένοι παίκτες όσο και σαν οργανώσεις που μπορούν να αναπαράγουν αξίες και να δείχνουν τις συνεχιζόμενες δραστηριότητες σε ένα ευρύτερο κοινό έγιναν παράγοντες διευκόλυνσης. Επιπλέον χρησιμεύουν ως πρότυπα για τη δημιουργία παρόμοιων προγραμμάτων. Η επίδραση της αλυσίδας είναι ένα από τα κυριότερα χαρακτηριστικά των κοινωνικών δικτύων, που απ’ την πλευρά τους χρησιμοποιούνται για να διασυνδέουν γρήγορα τους ανθρώπους με έναν αγώνα και να εμπλέκουν έναν μεγαλύτερο αριθμό χρηστών. Χρησιμοποιώντας τους διαφορετικούς διαύλους του Ίντερνετ, οι γυναίκες βρήκαν τον τρόπο να υψώσουν τη φωνή τους και να ενισχύσουν τον ακτιβισμό τους σε σχέση με κάτι που φαντάζει ακόμη ως πολύ περίπλοκο έργο: την επαναδιατύπωση των σχέσεων μεταξύ των δυο φύλων στην Αίγυπτο.


Σημειώσεις

[1] Σύμφωνα με την ιστοσελίδα Facebackers.com, που παρέχει στατιστικά στοιχεία για το Facebook. Τελευταία επίσκεψη στις 27-06-2010

[2] Συνέντευξη με την συγγραφέα στις 08-06-2010.


Αναφορές

– Al-Ali , Nadje. Secularism, gender and the state in the Middle East: the Egyptian women’s movement. Cambridge University Press. Series: Cambridge Middle East Studies (No. 14), 2000.

– Baron, Beth. The women´s awakening in Egypt: culture, society and press. Yale University Press, 1994.

– Botman, Selma. Engendering citizenship in Egypt. Columbia University Press, 1999.

– Badran, Margot. Feminism in a nationalist century. Al-Ahram Weekly. Issue No. 462, 30 Dec. 1999 – 5 Jan. 2000 .

– ——————-. Religion, gender and authority: the power to speak and be heard. American Research Center in Egypt Bulletin. Fall-Winter, 2003.

– ——————-. Between Secular and Islamic Feminism/s. Reflections on the Middle East and Beyond. Journal of the Middle East Women´s Studies Vol. 1, No. 1. Winter, 2005.

– Isherwood, Tom. A new direction or more of the same? Political blogging in Egypt. Arab, Media and Society Electronic Journal. September, 2008.

– Otterman, Sharon. Publicizing the private: Egyptian women bloggers speak out. Arab, Media and Society Electronic Journal. Issue 1, Spring 2007 .

– Suad, Joseph. Encyclopedia of Women & Islamic Countries. Originally published in EWIC Volume I: Methodologies, Paradigms and Sources, 2003.

– Weyman, George. Personal Blogging in Egypt: pushing social boundaries or reinforcing them? Arab, Media and Society Electronic Journal. Issue 3, Fall 2007 .

– Zuhur, Sherifa. Revealing, revealing: Islamist gender ideology in Contemporary Egypt. State University of New York, 1992.

Αυτό το άρθρο συνοψίζει μια παρέμβαση μικρής κλίμακας σε ένα μεγάλο σχολείο δευτεροβάθμιας εκπαίδευσης στο ανατολικό Lancashire (Αγγλία). Η έμπνευση για το πιλοτικό μας πρόγραμμα προήλθε από το στόχο της βρετανικής κυβέρνησης «να βάλει τον μαθητή στο επίκεντρο» και από τη συνεχή απαίτηση για πιο εξατομικευμένη μάθηση, που εστιάζει στη «φωνή του μαθητή» και στη «συμμετοχή». Χρησιμοποιήσαμε αυτή τη μελέτη για να εξερευνήσουμε διαφορετικούς τρόπους να εμπλέξουμε τους μαθητές στο σχεδιασμό της εκπαίδευσής τους. Επιπρόσθετα, παρατηρήσαμε στο σχολείο τους παράγοντες εκείνους που υποστήριζαν και/ή εμπόδιζαν αυτό το επίπεδο συμμετοχής, ενώ παράλληλα προβληματιστήκαμε για τις πιθανές συνέργειες μεταξύ προσωπικής ανάπτυξης, σχεδιασμού και συμετοχής.


Σκοπός


Το σχολείο συνεργάστηκε με το Πανεπιστήμιο του Λάνκαστερ (Lancaster University) στα πλαίσια της σταθερής του επιδίωξης για συνεχή βελτίωση της διδακτικής πρακτικής. Μετά από την πρώτη μας σύσκεψη με το σχολείο, αποφασίστηκε να δουλέψουμε με μαθητές και προσωπικό για να φανταστούμε νέους τρόπους για να χρησιμοποιήσουμε το χρόνο μαθημάτων Προσωπικής Ανάπτυξης (Personal Development) στο σχολείο. Ο Διευθυντής και οι δάσκαλοι που συμβουλευτήκαμε συμφώνησαν να εστιάσουν στην Προσωπική Ανάπτυξη γι’αυτούς τους λόγους: η Προσωπική Ανάπτυξη βρίσκεται εκτός του επίσημου προγράμματος σπουδών, θεωρείται ότι αποτελεί πρόκληση για ορισμένους δασκάλους και, συχνά, δεν είχε νόημα για τους μαθητές.


Θεωρητικό πλαίσιο


Το θεωρητικό μας πλαίσιο έθεσε ζητήματα εξατομίκευσης της μάθησης και πρoσωπικής ανάπτυξης, ενώ ταυτόχρονα διερεύνησε τη συνεισφορά μεθόδων και αρχών που προέρχονται από τις πρακτικές του Σχεδιασμού Υπηρεσιών και του Συμμετοχικού Σχεδιασμού. Πιο συγκεκριμένα, το πιλοτικό μας σχέδιο βασίστηκε στις έννοιες της «βαθιάς» συμμετοχής (Leadbeater, 2004) και της «συν-κατασκευής» (Hargreaves, 2006), που πηγαίνουν πέρα από τη μαζική προσαρμογή και εμπλέκουν τους μαθητές για να γίνουν συν-σχεδιαστές και συμπαραγωγοί της εκπαίδευσής τους.
Μία από τις βασικές απαιτήσεις για την έναρξη της εξατομίκευσης είναι να επιτρέψεις στους μαθητές να μιλήσουν και να σκεφτούν πάνω στις μαθησιακές τους εμπειρίες («η φωνή των μαθητών»). Αυτό απαιτεί αφοσίωση από από τους δασκάλους και το σχολείο στο να ακούνε τους μαθητές και να δραστηριοποιούνται σε σχέση με αυτά που ακούν. Ο διάλογος πρέπει να γίνει ένα σταθερό χαρακτηριστικό της αλληλεπίδρασης δασκάλου-μαθητή (Ruddock et al. 2006; Alexander, 2006). Από την πλευρά των μαθητών, το να σκέφτονται σχετικά με τη μαθησιακή τους εμπειρία και να διατυπώνουν τις ιδέες και τις ανάγκες τους συνεισφέρει στην ανάπτυξη υψηλών μετα-γνωστικών δεξιοτήτων, δεξιοτήτων που είναι θεμελιώδεις στο «να μάθουν πώς να μαθαίνουν» και να μπορούν να μαθαίνουν ανεξάρτητα (Sims, 2006; Hargreaves, 2005).


Η Προσωπική Ανάπτυξη (Personal Development – PD) αντίθετα, είναι μέρος των σχολικών δραστηριοτήτων Κοινωνικών και Συναισθηματικών Πτυχών της Μάθησης (Social and Emotional Aspects of Learning). Οι κοινωνικές και συναισθηματικές δεξιότητες θεωρούνται συμπληρωματικές στις παραδοσιακές γνωστικές δεξιότητες, καθώς σχετίζονται με μία συχνά υποβαθμισμένη μορφή νοημοσύνης, που λέγεται συναισθηματική νοημοσύνη (emotional intelligence) (Goleman, 1996). Η συναισθηματική νοημοσύνη αφορά τη γνώση των συναισθημάτων, τη διαχείριση των συναισθημάτων, την κινητοποίηση του εαυτού, την αναγνώριση των συναισθημάτων των άλλων, το χειρισμό των σχέσεων (Salovey and Shulter, 1997). Υπάρχουν όλο και περισσότερα αποδεικτικά στοιχεία για το πώς αυτές οι δεξιότητες μπορούν να βελτιώσουν τη συμπεριφορά και τις επιδόσεις στο σχολείο, και παράλληλα να συνεισφέρουν στην ικανότητα να τα βγάζει κανείς πέρα με τις επιλογές και τις προκλήσεις της ζωής. Και εδώ η έμφαση είναι στη συμμετοχή των μαθητών και στη δυνατότητα να μιλάνε και να σκέφτονται για τα αισθήματα μέσω πραγματικών εμπειριών από τη ζωή τους, προκειμένου να χτίσουν μια θετική και ρεαλιστική αντίληψη του εαυτού (Weare, 2004) και να μάθουν να συμπάσχουν με άλλους. Ο σχεδιασμός μπορεί να συνεισφέρει την ικανότητά να βλέπει κανείς τα προβλήματα με νέους τρόπους και να παράγει λύσεις μέσα από μια επαναληπτική διαδικασία ερωτήσεων και «στοχαστικού διαλόγου με την κατάσταση υπό εξέταση» (Schon, 1983). Μία ανθρωποκεντρική σχεδιαστική προσέγγιση βάζει τους ανθρώπους στο επίκεντρο μιας κατάστασης ή ενός προβλήματος και εμπλέκει τους ανθρώπους στη σχεδιαστική διαδικασία ως συν-σχεδιαστές των λύσεων των δικών τους προβλημάτων.


Το πρότζεκτ Προσωπικής Ανάπτυξης


Οι δραστηριότητες του πρότζεκτ διαμορφώθηκαν γύρω από τρεις βασικές ερωτήσεις: τι σημαίνει Προσωπική Ανάπτυξη σήμερα; Τι έχει σημασία για μας στη ζωή μας; Τι θα μπορούσε να είναι η Προσωπική Ανάπτυξη στο μέλλον;


Στην πρώτη δραστηριότητα, ομαδοποιήσαμε τους μαθητές σε «παρατηρητές» και «αυτούς που παίρνουν συνεντεύξεις». Τους εξοπλίσαμε με ψηφιακές κάμερες, τους εξοικειώσαμε με τεχνικές παρατήρησης και συνεντεύξεων και τους στείλαμε να επισκεφτούν άλλες ομάδες Προσωπικής Ανάπτυξης μέσα στο σχολείο. Στο τέλος αυτής της δραστηριότητας, οι μαθητές παρουσίασαν τα ευρήματά τους με αφίσες στον δάσκαλό τους, τους συμμαθητές τους και εμάς. Οι μαθητές ανέφεραν μάι αίσθηση δυσαρέσκειας όταν ο χρόνος Προσωπικής Ανάπτυξης δεν ήταν δομημένος ή όταν δεν τους προκαλόυσε ενδιαφέρον και οι δάσκαλοι τους άφηναν μόνους τους ή δεν αλληλεπιδρούσαν αρκετά μαζί τους. Ταυτόχρονα, σε πολλούς μαθητές άρεσε να έχουν ελεύθερο χρόνο, να μην κάνουν τίποτα, να κάνουν εργασίες για το σπίτι ή να κουβεντιάζουν με φίλους. Οι περισσότεροι μαθητές στην τάξη είχαν δυσκολία να ασχοληθούν με ανοιχτές και διερευνητικές δραστηριότητες όπως οι συνεντεύξεις και η παρατήρηση. Ο δάσκαλος είχε να επιτελέσει σημαντικό ρόλο σε αυτή την περίπτωση, για να προσδώσει αρκετή δομή σε κάθε δραστηριότητα και να σχολιάσει τα ευρήματα.


Οι μαθητές πήραν κάμερες και για τη δεύτερη δραστηριότητα. Επιπλέον, δώσαμε σε κάθε μαθητή ένα τεύχος ημι-δομημένων δραστηριοτήτων με τίτλο «Ο χώρος μου». Κάθε τεύχος περιείχε τις ίδιες ερωτήσεις παρακίνησης: μίλα για τη ζωή σου, πες ποιός σου αρέσει και γιατί, πες μας τι σου αρέσει να κάνεις, κλπ. Ενθαρρύναμε τους μαθητές να χρησιμοποιήσουν εικόνες από το διαδίκτυο ή από περιοδικά, να κάνουν σχέδια με το χέρι, να χρησιμοποιήσουν προσωπικές φωτογραφίες, αυτοκόλλητα, κείμενο, ή οτιδήποτε άλλο έκριναν κατάλληλο. Δόθηκε ελευθερία να συμπεριλάβουν (σχεδόν) οτιδήποτε ήθελαν, ακόμα και να αγνοήσουν τις δομημένες ερωτήσεις του τεύχους αν ήθελαν.


Οι μαθητές ασχολήθηκαν για αρκετές βδομάδες και με τη δεύτερη δραστηριότητα. Τα αποτελέσματα φανέρωσαν ότι πολλοί μαθητές αφιέρωσαν με τη θέλησή τους πολύ χρόνο στο «Χώρο τους», πέρα από το χρόνο που διαθέτει το σχολείο για την Προσωπική Ανάπτυξη. Τα τεύχη παρουσιάστηκαν σε μικρές ομαδικές παρουσιάσεις. Αυτή η δραστηριότητα αποδείχτηκε ιδιαίτερα πετυχημένη καθώς οι περισσότεροι μαθητές μιλούσαν και μοιράζονταν στοιχεία για τη ζωή τους με περηφάνεια. Τα τεύχη βοήθησαν στη δημιουργία ενός χώρου που διευκόλυνε τον αναστοχασμό, την επικοινωνία και το να μαθαίνει κανείς για τη ζωή και τα ενδιαφέροντα των άλλων.


Δεδομένου του περιορισμού του διαθέσιμου χρόνου και της φανερής δυσκολίας μερικών μαθητών για αφηρημένη σκέψη, συμφωνήσαμε να αναλύσουμε εντός της ερευνητικής ομάδας το υλικό που είχε συγκεντρωθεί και να μεταφέρουμε τα συμπεράσματά μας στους μαθητές και τους δασκάλους.


Διαβάσαμε προσεκτικά και μελετήσαμε όλα τα τεύχη, ομαδοποιώντας τα ανά φύλο και ηλικία, προκειμένου να αναζητήσουμε κοινά στοιχεία. Βρήκαμε ένα κοινό ενδιαφέρον μεταξύ παιδιών «να είναι δημιουργικά», «να ασχολούνται με ενδιαφέρον», «να είναι παθητικά», «να παίζουν παιχνίδια», «να παρακολουθούν είδωλα», «να κάνουν αθλητικές δραστηριότητες», «να ανήκουν κοινωνικά» και «να καθορίζουν το στάτους μέσα από φυσικά αντικείμενα, ένταξη σε κοινωνικές ομάδες αλλά και κατορθωμάτων».


Συνδέοντας τα ευρήματά μας με τις παρατηρήσεις από τις προηγούμενες δραστηριότητες των μαθητών, διερευνήσαμε πώς αυτά ανταποκρίνονται με τους στόχους της στρατηγικής Κοινωνικών και Συναισθηματικών Πτυχών της Μάθησης (Social and Emotional Aspects of Learning/SEAL) για αυτογνωσία, διαχείριση των συναισθημάτων, δημιουργία κινήτρων, κατανόηση των άλλων, κοινωνικές δεξιότητες. Σε μια διαδικασία καταιγισμού ιδεών που ακολούθησε, αναπτύξαμε αρχικές ιδέες για νέες δραστηριότητες Προσωπικής Ανάπτυξης.


Αυτές οι ιδέες Προσωπικής Ανάπτυξης σεβάστηκαν αυτά που οι μαθητές είχαν εντοπίσει ότι έχουν νόημα στη ζωή τους και αυτά που θα προσέδιδαν στους μαθητές ενεργό ρόλο στη διαμόρφωση και την εκτέλεση των δραστηριοτήτων τους. Στη συνέχεια, εξερευνήσαμε μαζί με τους μαθητές πώς θα μπορούσαν να υλοποιήσουν αυτές τις ιδέες. Σε δύο συμπληρωματικές συνεδρίες, παρουσιάσαμε τις νέες ιδέες Προσωπικής Ανάπτυξης σε μια ομάδα δασκάλων Προσωπικής Ανάπτυξης και στο Διευθυντή.


Ορισμένα ζητήματα


Το πιλοτικό πρόγραμμα λειτούργησε σαν μια ανοιχτή έρευνα σε ζητήματα εξατομίκευσης και συμμετοχής στο σχολείο, εφαρμόζοντας σχεδιαστικές μεθόδους για να κάνουμε τους μαθητές να γίνουν σχεδιαστές της ίδιας τους της εκπαίδευσης. Στη διάρκεια αυτής της διαδικασίας αντιμετωπίσαμε κάποιες προκλήσεις που τροφοδότησαν την έρευνά μας.


Συγκεκριμένα διαπιστώσαμε ότι η συμμετοχή των μαθητών ήταν ιδιαίτερα εξαρτημένη από τα παρακάτω:


1. Δυνατότητα/συνήθεια των μαθητών να σκέφτονται πάνω στην πρακτική τους


Θεωρήσαμε ιδιαίτερα προκλητικό να εμπλέξουμε τους μαθητές σε δραστηριότητες που απαιτούν σκέψη πάνω στα ίδια τα συναισθήματά τους και τις προτιμήσεις τους για την εκπαιδευτική διαδικασία. Ήταν σαφές ότι υπήρχε ένα σύνολο κοινών πεποιθήσεων μεταξύ των μαθητών σχετικά με το ποιά θα έπρεπε να είναι η εκπαιδευτική τους εμπειρία, αλλά αυτό δεν συμπεριλάμβανε στοχασμό πάνω στην ίδια τη διαδικασία. Οι μαθητές θεωρούσαν ότι οι δραστηριότητες σε μια τάξη έπρεπε να είναι πολύ δομημένες, και να συνοδεύονται από αυστηρά καθορισμένα στάνταρ απόδοσης που θα καθορίζονταν από κάποιον με κύρος. Αυτό το μοντέλο δυσκόλευε την ανάπτυξη ανοιχτών και δημιουργικών δραστηριοτήτων και καθιστούσε μεγάλη πρόκληση τη συμμετοχική μας προσέγγιση.


2. Παραγωγή και ανταλλαγή γνώσης


Από την άλλη πλευρά, μέσω μιας ημι-δομημένης διαδικασίας, οι ίδιοι οι μαθητές κατάφεραν να ανακαλύψουν, να εξερευνήσουν και να θέσουν υπό αμφισβήτηση την ίδια την υπηρεσία που τους προσφέρεται. Αυτό άνοιξε νέους δρόμους για τη δασκάλα/το δάσκαλο Προσωπικής Ανάπτυξης, που μπόρεσε έτσι να μάθει περισσότερα για τους μαθητές της/του και οι μαθητές να μάθουν περισσότερα ο ένας για τον άλλο.


3. Η ίδια η έννοια της «συμμετοχής»


Το να μαθαίνεις για τους μαθητές θωρείται από τους δασκάλους ένας τρόπος να προσφέρεις πιο εξατομικευμένη εκπαίδευση, αλλά η «συμμετοχή» εξακολουθεί να γίνεται αντιληπτή με την έννοια ότι κάποιος «συμμετέχει στο μάθημα», δηλαδή σε προκαθορισμένες δραστηριότητες. Αντίθετα, πολλές από τις ιδέες που προέκυψαν από το πρότζεκτ βασίζονται σε δραστηριότητες που προέρχονται από τους ίδιους τους μαθητές, ανάλογα με τις προσωπικές τους δεξιότητες και τα ενδιαφέροντά τους. Το να επιτρέπεις στους μαθητές να έχουν έναν τέτοιο ρόλο στο σχολείο απαιτεί μία μεγαλύτερη σε διάρκεια διαδικασία πολιτισμικής και οργανωτικής μεταμόρφωσης.


4. Χώροι και χρόνος για πειραματισμό


Η παρέμβασή μας κατέστη δυνατή αλλά ταυτόχρονα περιορίστηκε από την αντίληψη ορισμένων (αλλά όχι όλων) για την Προσωπική Ανάπτυξη ως περιθωριακή σχολική δραστηριότητα. Αν είχαμε προσπαθήσει να κάνουμε μια παρέμβαση στο επίσημο πρόγραμμα σπουδών, θα είχαμε πιθανότατα εμποδιστεί, λόγω της ιδιαίτερα δομημένης φύσης όλων των εμπλεκόμενων παραγόντων και των επιρροών στα μαθήματα της τάξης. Επομένως οι χώροι και ο χρόνος για πειραματισμό και τα μικρά πιλοτικά πρότζεκτ είναι κρίσιμα για την αλλαγή.


5. Διαφορές στην ηλικία και στις δυνατότητες μάθησης


Στην ομάδα Προσωπικής Ανάπτυξης με την οποία δουλέψαμε, οι μαθητές ήταν μεταξύ 11 και 15 ετών. Ορισμένοι είχαν διαγνωστεί με σημαντικές μαθησιακές δυσκολίες, άλλοι αναγνωρίζονταν ως ταλαντούχοι. Επιπλέον, μερικοί μαθητές είχαν προβλήματα με δύσκολες συνθήκες στα σπίτια και τις οικογένειές τους.


Ο παιδαγωγικός ρόλος του ντιζάιν


Ξεκινήσαμε έχοντας κατά νου μια ιδιαίτερα συμμετοχική σχεδιαστική προσέγγιση. Ο κύριος στόχος μας ήταν να εμπλέξουμε τους μαθητές μας στον επανασχεδιασμό της ίδιας της εκπαίδευσής τους, με δικό μας ρόλο να διευκολύνουμε τη διαδικασία. Σύντομα παρατηρήσαμε ότι αυτό ήταν πολύ απαιτητικό για κάποιους μαθητές σε αυτή την ποικιλόμορφη ομάδα Προσωπικής Ανάπτυξης. Καθώς δεν είχαμε τη δυνατότητα να αναπτύξουμε τις δεξιότητές τους βιαστικά, προσαρμοστήκαμε σε μια πιο δομημένη και καθοδηγούμενη προσέγγιση. Αυτό, με τη σειρά του, επέτρεψε σε περισσότερους μαθητές να συμμετέχουν και να συνεισφέρουν.


Αναστοχασμός και η αφηρημένη σκέψη αναγνωρίζονται ευρέως ως θεμελιώδη για τους μαθητές, προκειμένου αυτοί να μαθαίνουν ανεξάρτητα και να γίνουν ενήλικες με υψηλή συναισθηματική νοημοσύνη. Όμως, διαπιστώσαμε ότι οι ευκαιρίες για τους μαθητές να αναπτύξουν τέτοιες δεξιότητες είναι λίγες. Το πιλοτικό μας πρότζεκτ παρείχε μια τέτοια ευκαιρία και έτσι υποδεικνύει τον παιδαγωγικό ρόλο που μπορεί να έχει το ντιζάιν στη δευτεροβάθμια εκπαίδευση. Παρ’όλ’αυτά, διαπιστώσαμε επίσης ότι, αν και το ντιζάιν μπορεί να εισαχθεί ευκαιριακά για να στηρίξει τη συμμετοχή και να εμπλέξει τους μαθητές σε εμπειρίες και πρότζεκτ «πραγματικής ζωής», τα σχολεία θα πρέπει να δημιουργήσουν το χώρο και το χρόνο για σχεδιαστικά πρότζεκτ με μαθητές. Είμαστε πεπεισμένοι ότι το ντιζάιν ως τρόπος προβληματισμού μπορεί να ενισχύσει τη μάθηση σε πολλά θεματικά πεδία.


Οι Dewey (1976) και Schon (1987) έχουν ήδη προτείνει την εκπαίδευση του σχεδιασμού ως πυρήνα για την εκπαίδευση και την ανάπτυξη της επαγγελματικής πρακτικής. Αυτή η συζήτηση αναζωογονείται τώρα και ελπίζουμε ότι το πρότζεκτ μας τονίζει τις δυνατότητες καθώς και τον επείγοντα χαρακτήρα της έρευνας σε αυτό τον τομέα.


Βιβλιογραφία

Alexander, R.J. (2006). Education as Dialogue: moral and pedagogical choices for a runaway world, Χονγκ Κονγκ: Hong Kong Institute of Education in conjunction with Dialogos.

Dewey, J.: 1900, The School and Society, Σικάγο: University of Chicago Press (Ανατύπωση στο John Dewey, The Middle Works, Jo Ann Boydston, επ., Southern Illinois University Press, 1976, τ. 1, 1–110).

Goleman, D. (1996). Emotional intelligence: why it can matter more than IQ, Νέα Υόρκη: Bantam Books.

Hargreaves, D. H. (2006). A new shape for schooling? Λονδίνο: Specialist Schools and Academies Trust.

Leadbeater, C. (2004). Learning about personalisation: How can we put the learner at the heart of the education system? Νότινχαμ: DfES Publications.

Leadbeater, C. (2008). What’s next? 21 Ideas for 21st Century Learning. Λονδίνο: The Innovation Unit.

Louridas, P. (1999). “Design as bricolage: Anthopology meets design thinking”. Design Issues, 20, 517-535.

Rudduck, J., Brown, N. & Hendy, L. (2006). Personalised Learning and Pupil Voice. The East Sussex Project. Νότινχαμ: DfES Publications.

Schon, D. A. (1983). The Reflective Practitioner. How Professionals think in Action. Νέα Υόρκη: Basic Books.

Salovey, P. & Shulter, S. (επ). (1997). Emotional Intelligence and Emotional Development. Νέα Υόρκη: Basic Books.

Sims, E. (2006). Deep Learning – 1. Λονδίνο: Specialist Schools and Academies Trust.

Waks, L. J. (2001). “Donald Schon’s Philosophy of Design and Design Education”. International Journal of Technology and Design Education, 11, 37-51.

Weare, K. (2004). Developing the Emotionally Literate School. Λονδίνο: PCP.

Στις 22 Δεκεμβρίου του 2008, η Κωνσταντίνα Κούνεβα δέχτηκε επίθεση με βιτριόλι από δύο αγνώστους. Η Κούνεβα εργαζόταν ως καθαρίστρια στην ΟΙΚΟΜΕΤ- μια από τις μεγάλες ιδιωτικές εταιρίες που έχουν αναλάβει υποεργολαβίες από κρατικούς οργανισμούς προκειμένου να προσφέρουν υπηρεσίες καθαρισμού. Η Κούνεβα, η πρώτη αλλοδαπή που εκλέχθηκε στη θέση της γραμματέως της Παννατική Ένωσης Καθαριστών και Οικιακού Προσωπικού (ΠΕΚΟΠ), έγινε στόχος συνεχών πιέσεων και επιθέσεων από την εταιρία που οδήγησαν στην δολοφονική επίθεση. Σε αυτή τη συζήτηση με την Λορέτα Μακόλεϊ, πρόεδρο της Ένωσης Αφρικανών Γυναικών, περιγράφει τις εμπειρίες και τις απόψεις της σχετικά με τη βία κατά των αλλοδαπών γυναικών στην Ελλάδα. Παρόλο που ξεπέρασε τον άμεσο κίνδυνο για τη ζωή της, η Κούνεβα παραμένει στο νοσοκομείο.


Είμαι η Κούνεβα Κωνσταντίνα από τη Βουλγαρία. Είμαι σαράντα πέντε χρονών. Είμαι άγαμη με ένα παιδάκι δώδεκα χρονών. Όταν ήταν ο γιος μου τεσσάρων χρονών πήγαμε στην Ελλάδα για να του κάνουμε εγχείρηση στην καρδιά και μετά κατάλαβα ότι πρέπει να παραμείνω κιόλας στην Ελλάδα για να τον παρακολουθήσουν κι έτσι είμαι εδώ από το 2001. Ο γιος μου μεγαλώνει και τα προβλήματα μεγαλώνουν.


Εργάστηκα σε σούπερ μάρκετ Bazaar ενάμισι χρόνο. Ασφαλισμένη από την πρώτη στιγμή που ήρθα, είχα ένσημα αλλά η συμπεριφορά στις γυναίκες μου έκανε εντύπωση ότι είναι πολύ άσχημη και έχω την αίσθηση ότι είμαι σαν κατώτερος πολίτης, παρόλο που η γυναίκα προσφέρει τόσο πολύ στην κοινωνία και είναι η βάση της κοινωνίας. Γιατί λένε ότι η γυναίκα αντιπροσωπεύει τη σοφία της φύσης και κρατάει την παράδοση. Ο άνδρας είναι μόνο μια κίνηση και το παράδειγμα, το οποίο βάζει τη γυναίκα σε ένα πολύ ψηλό επίπεδο. Και είναι όντως η βάση της κοινωνίας η γυναίκα. Και παρόλο που αυτό είναι γνωστό και το καταλαβαίνει ο κάθε άνθρωπος και επίσης όλοι καταλαβαίνουμε ότι η μαμά είναι σημαντική στη ζωή αφού μας έδωσε ζωή και μας προσέχει, στη γυναίκα δεν δίνεται καθόλου σημασία ούτε στην εργασία της, ούτε να την βοηθήσουν να μεγαλώσει τα παιδιά της. Δεν την διευκολύνουν την γυναίκα.


Και όσο περισσότερο βλέπουμε την οικονομική κρίση στον κόσμο, οι περισσότερες εργασιακές θέσεις που χάνονται είναι γυναικείες. Αλλά από την άλλη πλευρά βλέπουμε ότι στα χωριά όπου οι άνδρες ήταν οι βασικοί εργάτες στα χωράφια, τώρα που δεν φέρνουν πλούτη οι γεωργικές δουλειές αναγκάζονται οι άνθρωποι από τα χωριά να πάνε στην πόλη. Και ο άνδρας δεν μπορεί να βρει δουλειά στην πόλη και πάλι πέφτει το βάρος της οικογένειας στην πλάτη της γυναίκας. Πολλές φορές αντί να βρει ο άνδρας δουλειά βρίσκει γκόμενα και οι γυναίκες μένουνε εντελώς μόνες τους σε ξένο τόπο με δύο-τρία παιδιά. Και δεν έχουν καμία βοήθεια ούτε από πεθερό και πεθερά, ούτε από πατέρα και μητέρα για να βοηθήσουν. Αναγκάζεται η γυναίκα να ζήσει με το χαμηλό μισθό που δίνουν για να μπορεί να πληρώσει το νοίκι, για να μπορεί αν πληρώσει τα βιβλία του παιδιού. Έχει ανάγκη να μπορεί να αγοράζει τα ρούχα και το φαγητό της οικογένειας. Κι έτσι δεν υπάρχει χρόνος για να δώσουμε παιδεία, την οποία την χρωστάμε στα παιδιά μας. Αυτό φέρνει μεγάλο πόνο και είναι ένα είδος βίας για τη γυναίκα. Γιατί δεν μπορεί να δώσει τις μητρικές της υποχρεώσεις στα παιδιά της. Είναι τεράστιος πόνος για τη μητέρα αφού πρέπει να εκπαιδεύσει τα παιδιά, να τα προετοιμάσει για τη ζωή. Και λένε έξω ότι τα παιδιά της μένουν απροετοίμαστα για τη ζωή. Γιατί τα παιδιά μένουν απροετοίμαστα για τη ζωή, χωρίς υποστήριξη, χωρίς προετοιμασία των γονέων.


Εκτός από το σούπερ μάρκετ που δούλευα, ανακάλυψα με στρες στην αρχή πώς μας υποτιμούν σαν εργατική δύναμη. Και μετά τους αποδείξαμε με μια κοπέλα από τη Μολδαβία ότι κάνουμε κάθε μια για τουλάχιστον πέντε άνδρες, γιατί οι άνδρες είναι τόσο μαλακοί οι καημένοι και δεν μπορούσαν αν κάνουν τις δουλειές τους. (γέλια) Γιατί οι άνδρες δεν αισθάνονται τόσο την ευθύνη για την οικογένεια. Έχουν μάθει χαλαρά να ζούνε, να τους υπηρετούμε. Κι εμείς έχουμε μάθει να κάνουμε και τις δουλειές της ομάδας και τις δικές μας τις δουλειές γιατί ήταν κάτω σε μια γωνία να καπνίζουν και να πίνουν μπύρες.


Μετά από εκεί, αφού ήμουν για λίγο καιρό άνεργη, ξεκίνησα στην εταιρία ΟΙΚΟΜΕΤ σαν καθαρίστρια στο ΗΣΑΠ . Στην αρχή ήταν και η συμπεριφορά πολύ μαλλακιά, και ο μισθός πολύ καλός. Και δεν πίστευα ότι βρίσκομαι σε συνεργείο καθαρισμού το οποίο είχε πολύ κακό όνομα. Να δουλεύεις σε συνεργείο καθαρισμού είχε κακό όνομα. Και λέγανε εμείς δεν ήμαστε συνεργείο γι’ αυτό ήμαστε διαφορετικοί από τους άλλους. Σε λίγο καιρό ξεκίνησαν να μας δίνουν κάτι έγγραφα για να υπογράψουμε χωρίς να είναι συμπληρωμένα. Και να μας απειλούν να τα υπογράφουμε. Και να μας λένε ότι πρέπει να τα υπογράψουμε αφού είμαστε στην εταιρία. Αυτό φάνηκε σε όλους περίεργο και μετά καταλάβαμε ότι δεν ήταν όπως είπαν μια έρευνα για το ΗΣΑΠ, όπου μας ρωτάγανε αν ξέρουμε την Ελληνική γλώσσα, πόσες γλώσσες ξέρουμε κτλ., τι επίπεδο εκπαίδευσης έχουμε, που ζούμε, τι τηλέφωνο έχουμε. Το σημείωναν στην πίσω πλευρά των εντύπων αλλά μετά εμφανιστήκαν σαν σύμβασεις εργασίας, οι οποίες έχουν κατεβάσει το ωράριο εργασίας. Και βρεθήκαμε σαν σε ένα πόλεμο ψυχολογικό με την εταιρία.


Εγώ, επειδή δεν είχα εμφανιστεί ότι είμαι στην διοίκηση του σωματείου καθαριστριών, αναγκάστηκα κάποια στιγμή να εμφανιστώ να τα πω γιατί ξεκίνησαν να μας κοροϊδεύουν και να κάνουν κατάχρηση το δίκαιό τους. Μας είχαν ρίξει όλους πάρα πολύ ψυχολογικά στη δουλειά. Μας παρακολουθούσαν από τις κολώνες και φανερά. Μας απειλούσαν. Διάφορα, ότι μπορείς να χρησιμοποιείς. Μέχρι και χτύπημα στον πωπό. Ό,τι μπορεί αν φανταστεί ένας άνθρωπος το έχουν χρησιμοποιήσει. Και φιλάκια να ζητήσουν από τις κοπέλες και φακελάκια να ζητάνε, και μπουκαλάκια. Και δεν μιλάω για την δική μου εταιρία μόνο. Μιλάω γενικά για τις εταιρίες καθαρισμού πώς συμπεριφέρονται με τις εργάζόμενες. Εμένα όταν αναγκάστηκα να τους πω ότι είμαι στη διοίκηση του σωματείου, μου είπαν ότι αλλάζουν το έργο. Αφού είχα υπογράψει, όμως, ότι η πρόσληψή μου είναι στο ΗΣΑΠ, ότι δουλεύω στο ΗΣΑΠ, μου είπαν να πάω να δουλέψω στον ΟΣΕ. Εγώ αρνήθηκα και τους είπα ότι δεν συμφωνώ και θα συνεχίσω να δουλεύω στην ίδια θέση και μετά από δύο ημέρες αφού συμβουλευτώ δικηγόρο θα τους απαντήσω.


Την ίδια μέρα στη δουλειά ήρθαν επόπτες, είχαν έρθει και τρία αυτοκίνητα της αστυνομίας . Πριν, όμως έρθουν στη δουλειά εμφανίστηκαν δύο σαν μπάτσοι χωρίς όμως το σήμα στα πουκάμισά τους. Είπαν ότι είναι αστυνόμοι μου ζήτησαν τα χαρτιά μου και μου είπαν ότι είναι παράνομα και θα με στείλουν πίσω στη Βουλγαρία. Εγώ αναγκάστηκα να πάρω τηλέφωνο να ελέγξω αυτό που λένε ότι είναι αστυνόμοι και ζήτησα τα χαρτιά τους και αμέσως εξαφανίστηκαν αυτοί. Αφού τέλειωσα το τηλέφωνο ήρθε αστυνομία. Βγήκα έξω, τα αυτοκίνητα της αστυνομίας είχαν κλείσει το σταθμό από παντού σαν να με έψαχνε η ΙΝΤΕΡΠΟΛ για δολοφονία. Τους είπα ότι τα χαρτιά μου ήταν εντάξει. Είδαν τα χαρτιά μου κι έφυγαν οι άνθρωποι γιατί ήταν όλα εντάξει.


Μετά για ακόμη μια φορά είδαμε αστυνομία στη δουλειά. Με βάζανε να γράφω αναφορές που δεν έλεγαν ποτέ την αλήθεια. Τα υπογράφαμε βέβαια με κάθε επιφύλαξη. Αλλά εκτός του ότι υπήρχε βία στους εργαζόμενους υπήρχε βία και από το προσωπικό της εταιρίας. ‘Έπρεπε να συμπεριφέρνονται με ένα τρόπο που ήταν βία προς εμάς. Ο επόπτης που ήταν υποτίθεται για εκατό άτομα έκατσε ολόκληρο το ωράριό μου να παρακολουθεί μόνο εμένα. Κι αυτό όχι μόνο μια φορά πολλές φορές. Ο καημένος στο κρύο έξω. (γέλια) Αναγκάστηκα αφού αυτός υπέγραφε όχι μόνο τις δικές του αναφορές αλλά και τις αναφορές του υπευθύνου σε έργο. Και του είπα ότι δεν είναι σωστό, ότι είναι ποινικό, να μην το ξανακάνει. Του είπα ότι δεν καταλαβαίνει πώς το χρησιμοποιούν. Μου απάνταγε «Εσύ θα με μάθεις πως δουλεύει η εταιρία;». Το άφησα μέχρι που έχει φτάσει μια μέρα που μου έδειξε μια αναφορά. Είχα πάνω από 20 αναφορές σε μικρό διάστημα. Και μου έδωσε μια αναφορά που δεν αναφερόταν καν το δικό του όνομα και είχε βάλει την υπογραφή του. Του είπα ότι τώρα εγώ φωνάζω την αστυνομία. Φώναξα την αστυνομία και του είπαν ότι αυτό που έκανε είναι ποινικό. Εγώ δεν έκαναν μήνυση στον άνθρωπο γιατί δεν γνωρίζει, δεν ξέρει, δεν έχει νομική γνώση.


Σαν άγαμη μητέρα είχα κάνει αίτηση για αλλαγή. Γιατί η εργασία μου ήταν από τις 17.30 μέχρι 23.30. Ο γιος μου είχε πια ανάγκη να είμαι απόγευμα μαζί του. Να τον πηγαίνω να παίζει, να τον βοηθάω στα μαθήματα, να τον εξετάζω ότι είναι προετοιμασμένος για το σχολείο. Το συζητάγαμε δύο χρόνια αυτό το πράγμα και δεν συμφωνούσαν με τίποτα να μου αλλάξουν βάρδια. Μια από τις συναδέλφισσές μου, λέγανε, δεν συμφωνούσε να αλλάξει. Αλλά τις αλλαγές, όπως αυτή που θέλανε να με πάνε στον ΟΣΕ, τις κάνανε μόνοι τους. Γι’ αυτό δεν μας ρωτάγανε, ό,τι θέλανε από μόνοι τους κάνανε. Όταν εμείς ζητάγαμε κάτι δεν γινόταν. Μήπως τους βόλευε να γυρνάω 23.30 τη νύχτα; Όταν ζήταγε μια γυναίκα κάτι εξαιτίας του παιδιού της δεν της το δίνανε. Ποτέ. Όχι μόνο σ’ εμένα, σε κανένα.


Αλλά γενικά πονάω πάρα πολύ γιατί την γυναίκα πρέπει να την βοηθάνε από παντού. Να υπάρχουν οργανώσεις και κρατικά όργανα τα οποία να ασχολούνται με τα δικαιώματα της γυναίκας και του παιδιού. Γίνεται το αντίθετο. Είναι ΚΑΤΑ της γυναίκας και ΚΑΤΑ της οικογένειας και ΚΑΤΑ του παιδιού. Δεν υπάρχει καμία βοήθεια. Χάρηκα πάρα πολύ όταν άκουσα κάποτε ότι στην Φιλανδία ή στη Νορβηγία ότι οι γυναίκες προστατεύονται από μια οργάνωση η οποία είναι φτιαγμένη από άνδρες. Κι αυτό είναι πολύ σωστό γιατί αυτός είναι ο ρόλος του άνδρα στη ζωή, να προστατεύει το παιδί του και τη γυναίκα του. Όχι τα κόμματα και οι αόριστες δομές. Η γυναίκα χρειάζεται ΥΠΟΣΤΗΡΙΞΗ. Να δώσει μια καλή παιδεία στο παιδάκι της και να μπορεί να το προετοιμάσει για μια καλή κοινωνία. Η γυναίκα φτιάχνει την κοινωνία κι ο άνδρας το χαλάει.

Είναι πολύ σημαντικό η ευρωπαϊκή πολιτική να αποτελέσει μέρος της τοπικής και εθνικής πολιτικής, υποστηρίζει η Julie Rademacher, βουλευτής του Σοσιαλδημακρατικού Κόμματος της Δανίας. Όταν τόσοι Ευρωπαίοι πολίτες δεν γνωρίζουν πολλά για την Ευρώπη και τι αντιπροσωπεύει, γίνεται απαραίτητο η Ευρωπαϊκή Ένωση να αποτελέσει μέρος του σχολικού προγράμματος.


Μια συνέντευξη στην Ελένη Χριστίδου για το Re-public


E: Γιατί πιστεύετε ότι είναι τόσο εύκολο σήμερα για τους Ευρωπαίους πολίτες να λένε όχι στην Ευρωπαϊκή Ένωση;


Julie Rademacher: Νομίζω ότι είναι πιο εύκολο γιατί είμαστε περισσότερες από έξι χώρες. Είμαστε πολλές χώρες που έχουμε τα δικά μας εθνικά συμφέροντα και είναι θεμιτό να λες όχι στην Ευρωπαϊκή Ένωση όταν έχεις προβλήματα στην πατρίδα σου. Παράδειγμα, η Ιρλανδία: κατά την άποψή μου, πολλοί Ιρλανδοί είναι υπέρ της Ευρωπαϊκής Ένωσης και υπέρ της ευρωπαϊκής σύγκλισης, αλλά δεν τους αρέσουν οι πολιτικοί τους στην Ιρλανδία κι αυτός είναι ένας από τους λόγους που είπαν όχι στη Συνθήκη της Λισσαβόνας. Δεν νομίζω ότι στα δημοψηφίσματα οι άνθρωποι ψηφίζουν πάντα κατά της Ευρωπαϊκής Ένωσης, αλλά ότι καταψηφίζουν επίσης εθνικά συμφέροντα και ατζέντες ή, ίσως, και κακούς πολιτικούς. Γι’ αυτό και είναι πιο σημαντικό για τους Ευρωπαίους πολιτικούς παρά για τους εθνικούς να συνδέονται με τους πολίτες. Επιπροσθέτως, είναι πολύ δύσκολο, για παράδειγμα στη Δανία απ’ όπου προέρχομαι, να εμφανιστείς στα μέσα ενημέρωσης και να μιλήσεις για την ευρωπαϊκή πολιτική, να χρησιμοποιήσεις τα μέσα ενημέρωσης γι’ αυτό το σκοπό. Αυτός είναι ο λόγος που ξερούμε πολύ περισσότερο για το εθνικό κοινοβούλιο, αλλά είμαστε ανενημέρωτοι για το ευρωκοινοβούλιο. Κι είναι ένα πρόβλημα που πρέπει να λύσουμε.


E: Είναι πιο εύκολο να πουλήσεις ένα ‘όχι’ στους πολίτες σε σχέση με την Ευρωπαϊκή Ένωση από ένα ‘ναι’;


Julie Rademacher: Ναι, είναι εύκολο να κάνεις μια εκστρατεία του ‘όχι’, μια εκστρατεία κατά της Ευρωπαϊκής Ένωσης. Από την άλλη πλευρά, είναι πολύ δύσκολο να εξηγήσεις γιατί χρειαζόμαστε την Ευρωπαϊκή Ένωση, να κάνεις τους ανθρώπους να καταλάβουν ότι χρειαζόμαστε μια κοινότητα όχι μόνο σε εθνικό αλλά επίσης σε ευρωπαϊκό επίπεδο: για να αντιμετωπίσουμε, για παράδειγμα, την οικονομική κρίση. Επειδή δεν είναι άμεσο, η διασύνδεση δεν είναι σαφής: ‘γιατί κάποιος στις Βρυξέλλες θα νοιαστεί για τη δουλειά μου στην πόλη μου, στη Δανία;’, μπορεί να ρωτήσει κάποιος. Είναι πολύ σημαντικό για τους Ευρωπαίους πολιτικούς να περνούν καλύτερα το μήνυμα, να μην εμφανίζονται στα μέσα ενημέρωσης μόνο στις εκλογές, αλλά και μεταξύ εκλογών. Έτσι ώστε η ευρωπαϊκή πολιτική να αποτελέσει μέρος της τοπικής και εθνικής πολιτικής.


E: Νομίζετε ότι το ευρωκοινοβούλιο πρέπει να είναι περισσότερο παρόν στα κράτη- μέλη;


Julie Rademacher: Όχι, νομίζω ότι οι Ευρωπαίοι πολιτικοί έχουν αυτή την ευθύνη, αλλά νομίζω επίσης πως και τα μέσα ενημέρωσης έχουν ευθύνη. 60% των νόμων που έχουμε στη Δανία προέρχονται, για παράδειγμα, από την Ευρωπαϊκή Ένωση, αλλά τα μέσα ενημέρωσης ασχολούνται το πολύ με ένα 5% του συνολικού έργου της Ευρωπαϊκής Ένωσης. Και δεν πιστεύω ότι οι πολιτικοί δεν επιθυμούν να ακούγονται. Τα μέσα ενημέρωσης και οι άνθρωποι έχουν μεγάλη ευθύνη να γίνονται γνωστές οι συζητήσεις και οι νόμοι που θεσπίζονται στην Ευρωπαϊκή Ένωση. Σήμερα, οι πολιτικές διαδικασίες είναι πιο ανοιχτές στο ευρωκοινοβούλιο απ’ όσο είναι στο δανικό κοινοβούλιο. Αλλά ο κόσμος πιστεύει το αντίθετο. Δεν ξέρει. Πολλοί άνθρωποι δεν γνωρίζουν πολλά για την Ευρωπαϊκή Ένωση και τι αντιπροσωπεύει. Είναι λοιπόν σημαντικό η Ευρωπαϊκή Ένωση να αποτελέσει μέρος του σχολικού προγράμματος.


E: Αναφέρεστε στην εκπαίδευση. Η εκπαίδευση θεωρείται συνήθως εθνικό θέμα και σπάνια ακούμε προτάσεις γι’ αυτήν σε ευρωπαϊκό επίπεδο.


Julie Rademacher: Είναι επίσης σημαντικό τα σχολεία να διδάσκουν πώς θεσπίζονται οι νόμοι στην Ευρωπαϊκή Ένωση όπως και στα εθνικά κοινοβούλια. Είναι σημαντικό οι νέοι και οι μεγαλύτεροι να συζητούν για την ευρωπαϊκή πολιτική- την αμυντική πολιτική, την πολιτική που έχει να κάνει με το φύλο- και όχι μόνο για την ίδια την Ευρωπαϊκή Ένωση. Ως σοσιαλδημοκράτισσα θέλω μια πιο κοινωνική Ευρώπη, και επομένως θα μου άρεσε να συζητώ στην Ευρωπαϊκή Ένωση όχι μόνο τα ‘δύσκολα’ αλλά και τα πιο ‘ήπια’ θέματα, όπως η αγορά εργασίας, το φύλο, η ισότητα ή η εκπαίδευση. Όχι μόνο για την οικονομία και την εξωτερική πολιτική.


E: Είναι μια μέθοδος εμβάθυνσης της Ευρωπαϊκής Ένωσης;


Julie Rademacher: Θέλουμε ανθρώπινες αξίες στην πολιτική, θέλουμε οι νόμοι να έχουν ανθρώπινο πρόσωπο. Θέλουμε να συζητάμε την πολιτική για το λαό με το λαό. Στο ευρωκοινοβούλιο ασχολούνται για την οικονομία, τη χρηματοοικονομική πολιτική, την εξωτερική πολιτική ή άμυνα. Ευτυχώς τώρα ασχολούνται, επίσης, για την κλιματική αλλαγή, την υπερθέρμανση του πλανήτη κλπ. Αυτό είναι πολύ καλό, αλλά εξακολουθώ να λέω τι γίνεται με την ισότητα των φύλων, τα κοινωνικά ζητήματα, την εκπαίδευση κ.α.; Σήμερα στη Δανία πολλές γυναίκες είναι κατά της Ευρωπαϊκής Ένωσης επειδή η συζήτηση εκεί αφορά μόνο την ‘υψηλή πολιτική’. Νομίζω ότι είναι πολύ σημαντικό να βάλουμε γυναικεία ζητήματα στην ατζέντα, να κάνουμε τις γυναίκες να αγαπήσουν την Ευρωπαϊκή Ένωση. Αυτή είναι η δημοκρατική οδός. Γι’ αυτά δουλεύω στο εθνικό κοινοβούλιο: για θέματα που έχουν να κάνουν με το φύλο, την εκπαίδευση και την αγορά εργασίας σε ευρωπαϊκό επίπεδο.

Στη Δανία έχουμε ισχυρές συνδικαλιστικές ενώσεις και ισχυρό κοινωνικό κράτος. Μολονότι η φιλελεύθερη-συντηρητική κυβέρνηση επιχειρεί τώρα να το μικρύνει, εμείς εργαζόμαστε για να το αναπτύξουμε, διαπραγματευόμαστε σκληρά. Είναι σημαντικό τι είδους κυβέρνηση έχουμε στη Δανία αλλά είναι επίσης πολύ σημαντικό τι είδους Επιτροπή ή τι είδους κοινοβούλιο έχουμε στην Ευρώπη.


E: Ένα άλλο ζήτημα είναι, λοιπόν, ότι η Ευρώπη είναι και πολιτική. Μπορεί να είναι δεξιά ή αριστερή και αυτό να κάνει τη διαφορά;


Julie Rademacher: Ακριβώς. Είχαμε μερικές θετικές εξελίξεις στις ανατολικές ευρωπαϊκές χώρες. Στη Ρουμανία έγιναν μόλις τώρα εκλογές και κέρδισαν οι σοσιαλδημοκράτες, ενώ μέχρι τώρα ήταν ταμπού να είσαι σοσιαλδημοκράτης σ’ αυτές τις χώρες. Αυτή είναι μια ευοίωνη υπόσχεση για το μέλλον των σοσιαλδημοκρατικών κομμάτων στην Ανατολική Ευρώπη. Είναι κρίσιμο θέμα το τι είδους Ευρώπη έχουμε. Είναι σημαντικό να έχουμε γυναίκες και άντρες εξίσου ως πολιτικούς εκπροσώπους, να έχουμε μεγαλύτερους ανθρώπους με κοστούμια και νεότερους με τζην. Θέλω λοιπόν μια Ευρώπη και μια Ευρωπαϊκή Ένωση δημοκρατική. Θέλω νέους, γέρους, άντρες, γυναίκες, γκέι, στρέιτ κλπ. Είναι πολύ σημαντικό να το έχουμε κατά νου όταν θα πάμε τον Ιούνιο σε εκλογές.

Θα είναι δύσκολα τα πράγματα, αυτή τη φορά, στη Δανία, επειδή ο τέως πρωθυπουργός μας, ο Πολ Ράσμουσσεν, που κέρδισε με μεγάλη διαφορά στις τελευταίες εκλογές, δεν θα κατέβει ξανά. Θα είναι δύσκολο για μας. Ως σοσιαλδημοκρατικά κόμματα έχουμε την ευθύνη να δημιουργήσουμε μια ομάδα που θα πετύχει. Δεν θα στείλουμε ανθρώπους στις εκλογές για το ευρωκοινοβούλιο αν δεν έχουν καμιά πιθανότητα, αν είναι τελειωμένοι σε εθνικό επίπεδο. Νομίζω ότι χρειαζόμαστε ανθρώπους με πείρα όπως ο Πολ Ράσμουσσεν, αλλά και νέους ανθρώπους, άντρες και γυναίκες. Έχουμε την ευθύνη να φτιάξουμε την ομάδα, που θα μας εκπροσωπήσει επιτυχώς στο ευρωκοινοβούλιο. Παρόλο που κατεβαίνω στις εθνικές εκλογές, θα υποστηρίξω τους υποψήφιους μας για το ευρωκοινοβούλιο και το ευρωπαϊκό σχέδιο.


E: Και μια τελευταία ερώτηση. Πώς βλέπετε μια σοσιαλδημοκρατική Ευρώπη. Τι διαφορετικό θα έχει;


Julie Rademacher: Νομίζω ότι ο Πολ Ράσμουσσεν το έθεσε εύστοχα κι αυτό είναι το μεγάλο μήνυμα αυτού του συμβουλίου: ‘πρώτα οι άνθρωποι’. Η οικονομική κρίση έδειξε ότι κατά το παρελθόν θεωρήθηκε ότι η οικονομία είναι πάνω απ’ τους ανθρώπους κι ότι οι άνθρωποι πρέπει να ελέγχονται από το χρηματοπιστωτικό σύστημα. Ο Ράσμουσσεν είπε: ‘ Θα το κάνουμε αντίστροφα, οι άνθρωποι θα ελέγχουν την οικονομία’. Αυτό είναι ένα από τα πιο σημαντικά δημοκρατικά ζητήματα για την επόμενη διετία. Το υποστηρίζω: πρώτα οι άνθρωποι, οι άνθρωποι πριν απ’ την οικονομία. Η οικονομία είναι πολύ σημαντική αλλά μόνο όσο μπορούμε να την ελέγχουμε με τις αξίες μας. Οι πολιτικοί στην Ευρώπη πρέπει να κάτσουν μαζί και να να βρουν λύσεις, πρέπει να δείξουν γιατί τους εκλέξαμε κι ότι μπορούν να βάλουν τους ανθρώπους πρώτα. Αυτό είναι το πιο σημαντικό ζήτημα. Έπειτα μπορούμε να συζητήσουμε για το φύλο, την ισότητα, τα κοινωνικά ζητήματα και τα υπόλοιπα θέματα.

Στις προσωπικές μας ιστορίες, το πέρασμα των συνόρων μπορεί να προκαλεί διαφορετικές, και συχνά αντιφατικές, αναμνήσεις, αισθήματα, και εμπειρίες. Ενάντια στην επαναλαμβανόμενη ρητορική για την ασφάλεια που αντιμετωπίζει το πέρασμα των συνόρων σαν μια απειλή για την προστασία του έθνους, του κράτους ή των πολιτών, τα κείμενα του πρώτου μέρους του αφιερώματος αντιπαρέταξαν την ποικιλομορφία και την αμφισημία. Σε αυτό το πλαίσιο, το πέρασμα των συνόρων γίνεται το πεδίο όπου η σεξουαλικότητα, η ταυτότητα, και η κίνηση επανα-διατυπώνονται και επανα-διαπραγματεύονται. Η ποικιλομορφία και η αμφισημία δεν μπορούν, πάντως, να κρύψουν τη βία που εμπεριέχεται στην αστυνόμευση και στο πέρασμα των συνόρων. Δεν μπορούν ακόμα να αποσιωπήσουν το γεγονός ότι αυτή η βία σεξουαλικοποιείται και εξομαλύνεται σαν μια αναγκαία και αναπόφευκτη ‘ιεροτελεστία μύησης’ για όλους του ξένους. Έτσι, η βία του περάσματος των συνόρων υπερβαίνει τη στιγμή και τις προσωπικές μας εμπειρίες και είναι πανταχού παρούσα στις έμφυλες σχέσεις εξουσίας και εντός των συνόρων.


Το δεύτερο μέρος του αφιερώματος επικεντρώνεται στις πολιτικές για τη μετανάστευση και το φύλο. Οι ανταγωνιστικές αντιλήψεις της μετανάστευσης σαν κίνηση και της μετανάστευσης σαν απειλή έρχονται στο προσκήνιο σε όλα τα κείμενα που προσπαθούν να δείξουν προς μια διαφορετική σύλληψη του συνόρου. Με αυτή την οπτική, το ζήτημα δεν είναι μόνο η ξενοφοβική και έμφυλη αντίληψη του ‘εκτός των συνόρων’ αλλά και η εθνοκεντρική αντίληψη του ‘εντός’. Με μια αναστοχαστική διάθεση, αυτή η αντίληψη θέτει υπό αμφισβήτηση το ακαδημαϊκό πλαίσιο που συνηθίζουμε να ακολουθούμε για να μελετήσουμε κοινωνικά θέματα, αλλά και το εθνοκεντρικό και έμφυλο πλαίσιο στο οποίο κινούνται και τα ακτιβιστικά αιτήματα. Ταυτόχρονα, δίνει τη δυνατότητα για έναν πιο πολιτικό λόγο για τη μετανάστευση και το φύλο, ένα λόγο που θα λαμβάνει υπόψη την αμφισημία και την ποικιλομορφία του ‘εντός’ των συνόρων. Αν υπάρχει ένα πράγμα που μπορούμε να ονομάσουμε ‘εντός’, τότε αυτό συγκροτείται ακριβώς μέσα από τη βία και τον ανταγωνισμό που εμπεριέχονται στις έμφυλες διαστάσεις του περάσματος των συνόρων.



Νέλλη Καμπούρη, επιμελήτρια αφιερώματος

Σε αυτή τη συζήτηση η Eithne Luibhéid και η Bridget Anderson καλούνται να αναλύσουν το αυξανόμενο ενδιαφέρον για θέματα φύλου και μετανάστευσης, τη γενικευμένη τάση σύνδεσης της μετανάστευσης των γυναικών με την παράνομη διακίνηση προσώπων για σεξουαλική εκμετάλλευση, και την πολιτική σημασία των κινημάτων των οικιακών και των σεξουαλικών εργαζομένων.


Νέλλη Καμπούρη: Παρόλο που συνήθως σκεφτόμαστε ότι δεν υπάρχει αρκετή έρευνα και έργα για τα θέματα φύλου και μετανάστευσης, η σχετική φιλολογία ανθίζει. Πώς εξηγείτε αυτό το αυξανόμενο ενδιαφέρον και ποιες νομίζετε ότι είναι οι παγίδες στις κυρίαρχες αναλύσεις για το φύλο και τη μετανάστευση;


Eithne Luibhéid: Από μια άποψη, έχουμε προχωρήσει πολύ από την εποχή που η Mirjana Morokvasik αναγκαζόταν να επιχειρηματολογεί για κάτι που σήμερα μοιάζει προφανές: ότι ανάμεσα στα ‘περαστικά πουλιά’ που μεταναστεύουν υπάρχουν γυναίκες. Ή να αμφισβητεί τον υποβιβασμό τους σε ‘παραδοσιακά’ πλάσματα που οι ζωές τους γίνονται ‘μοντέρνες’ μόνο μέσω της αμειβόμενης απασχόλησης (ανεξάρτητα πόσο εκμεταλλευτική ή άθλια είναι) και της χρήσης αντισυλληπτικών (κάτι, υποτίθεται, εντελώς νέο για τις μετανάστριες). Είναι θαυμάσιο που ανθίζει η έρευνα για το φύλο και τη μετανάστευση. Επιπλέον, είναι σαφές ότι έχουμε ξεπεράσει την προσέγγιση ότι οι μετανάστριες ‘προστίθενται’ απλώς στην υπάρχουσα γνώση και προχωρούμε προς μια ανάλυση για το φύλο (που δεν θεωρεί το φύλο ως ‘ειδική’ ιδιότητα των γυναικών, αλλά ως κατηγορία σχέσεων που βασίζεται στο δίπολο αρσενικό/θηλυκό) που μεταμορφώνει θεμελιακές θεωρίες και μεθοδολογίες στους επιστημονικούς κλάδους που ασχολούνται με τη μετανάστευση.


Αν πάρουμε οποιαδήποτε έκδοση, εκτεταμένη μελέτη ή μεμονωμένο άρθρο για το φύλο και τη μετανάστευση, οι επιμελητές και οι συγγραφείς εξηγούν σχεδόν πάντα γιατί ένιωσαν υποχρεωμένοι να ασχοληθούν με το συγκεκριμένο έργο. Σύμφωνα με τις περιγραφές τους, τα έργα ανταποκρίνονται συχνά σε συγκεκριμένες κρίσεις ή επείγουσες ανάγκες. Ενδεχομένως συνιστούν συλλογικές αντιδράσεις στις κρίσεις, συχνά εντοπίζουν κενά ή προβλήματα, κοιτάζουν και πίσω και μπροστά, καλούν τους αναγνώστες να αναλάβουν δράση. Σύμφωνα με όσα οι συγγραφείς λένε για τα κίνητρά τους, παρόλο που η έρευνα για το φύλο και τη μετανάστευση γενικά ανθίζει, υπάρχουν περιοχές που αυτό δεν ισχύει- και συνεπώς οι άνθρωποι εξακολουθούν να αναζητούν τρόπους για να θέσουν το θέμα της σύνδεσης μεταξύ φύλου και μετανάστευσης σε σχέση με συγκεκριμένα πλαίσια, ιστορίες και προβλήματα που τους αφορούν.


Ένα χρήσιμο ερώτημα είναι, λοιπόν, πώς αποτιμάμε την πολιτική και τις συνέπειες της γνώσης που έχουμε για το φύλο και τη μετανάστευση, λαμβάνοντας υπόψη ότι τα έργα αυτά δεν είναι όλα τα ίδια και προκύπτουν από διαφορετικά πλαίσια και ιστορικές ανάγκες. Είναι ένα ερώτημα που μας καλεί να εξετάσουμε ευρύτερα ζητήματα για την εξουσία και τη γνώση- όπως ποιος δικαιούται να παράγει γνώση, ποιος διαθέτει βήμα για το έργο του και πώς τα έργα αυτά γίνονται αποδεκτά και κυκλοφορούν (ή όχι). Για τι είδους ανάλυση πρόκειται, πώς διεξήχθη η έρευνα, ποιών οι φωνές περιλαμβάνονται και ποιών όχι, είναι το έργο αντανακλαστικό και με ποιο τρόπο οι απαιτήσεις συγκεκριμένων επιστημονικών κλάδων διαμορφώνουν τι μπορεί και τι δεν μπορεί να λεχθεί; Πρέπει επίσης να εξετάσουμε κριτικά τους συνδέσμους μεταξύ, από τη μια πλευρά, των πανεπιστημίων, των μη κυβερνητικών οργανώσεων, των δεξαμενών σκέψης και άλλων τόπων που παράγουν αυτή την έρευνα και, από την άλλη πλευρά, του κράτους, του κεφαλαίου και των δομών της παγκόσμιας διακυβέρνησης. Σε όλα τα έργα για το φύλο και τη μετανάστευση, τα ζητήματα αυτά έχουν ήδη- άμεσα ή έμμεσα- διαμορφώσει αυτό που παράγεται. Και τα ερωτήματα παρέχουν βάσεις που μας βοηθούν να διακρίνουμε ανάμεσα στα έργα για το φύλο και τη μετανάστευση.


Όλα αυτά με οδηγούν σε τρία σημεία. Πρώτον, δεν νομίζω ότι θα φτάσουμε ποτέ σε ένα σημείο όπου η γνώση για το φύλο και τη μετανάστευση θα έχει ‘ανθίσει’ τόσο ώστε να προχωρήσουμε παραπέρα. Κι αυτό επειδή ακόμη και τα πιο βασικά ερωτήματα για το φύλο και τη μετανάστευση πρέπει να τίθενται συνέχεια, καθώς τα πλαίσια και οι ιστορικές στιγμές αλλάζουν. Εάν ένα ερώτημα προκάλεσε, κάποια στιγμή, μια συγκεκριμένη απάντηση, μπορεί να απαιτεί διαφορετική απάντηση στο παρόν ή το μέλλον. Γι’ αυτό, πιστεύω ότι θα πρέπει πάντα να θέτουμε ερωτήματα για το φύλο και τη μετανάστευση, συμπεριλαμβανομένων των απολύτως στοιχειωδών ερωτημάτων, και νομίζω ότι αυτό είναι θετικό.


Δεύτερον, δίπλα στα στοιχειώδη ερωτήματα, αναδύονται νέες σημαντικές περιοχές έρευνας. Για παράδειγμα, προσφέρεται για έρευνα αυτό που ο Joe Nevins αποκαλεί ‘ η άνοδος του ‘παράνομου μετανάστη’’. Η έρευνα αυτή εξετάζει πώς οι κρατικοί μεταναστευτικοί έλεγχοι έχουν επεκτείνει και διαφοροποιήσει τους τρόπους μέσα απ’ τους οποίους οι μετανάστες θεωρούνται μη εξουσιοδοτημένοι, ‘παράνομοι’ ή χωρίς χαρτιά. Εισηγείται επίσης ότι το καθεστώς μη εξουσιοδότησης, που εκλαμβάνεται απ’ τον πολύ κόσμο ότι αντανακλά τις ανεπιθύμητες ιδιότητες των μεταναστών, αποτελεί στην πραγματικότητα μια δομική σχέση στέρησης σε σχέση με το κράτος και το κεφάλαιο. Σύμφωνα με αυτή την γνώση, ιστορίες ηγεμονίας, φυλετισμού και παγκόσμιου καπιταλισμού διαμορφώνουν σημαντικά το ποιος είναι πιθανό να χαρακτηριστεί ‘παράνομος’(ή αντίστροφα νόμιμος). Νομίζω ότι υπάρχει πιεστική ανάγκη περαιτέρω έρευνας και ακτιβισμού, βασισμένου στην κατανόηση του πώς το φύλο-και η σεξουαλικότητα- είναι άξονες μέσω των οποίων η ‘παρανομία’ παράγεται και διανέμεται διαφορετικά. Η πρόσφατη εργασία μου επικεντρώθηκε σε αυτά τα ερωτήματα και η Bridget συνέβαλε σημαντικά στην επαναθεωρητικοποίηση της νομιμότητας και της ‘παρανομίας’, αλλά πολλά μένουν ακόμη να γίνουν.


Τρίτον, ρώτησες για ‘τις παγίδες στις κυρίαρχες αναλύσεις για το φύλο και τη μετανάστευση’. Έχουμε όλοι συναντήσει αναλύσεις που μας ενόχλησαν ή μας εξόργισαν. Δεν είμαι βέβαιη ότι πρέπει αναγκαστικά να τις περιγράψουμε ως ‘κυρίαρχες’ ή ως αυτό που θεωρείται κυρίαρχο. Ίσως θα έπρεπε όμως να διατυπώσουμε ξανά την ερώτηση και να ρωτήσουμε ποιες αναλύσεις γίνονται αποδεκτές και με ποιους τρόπους; Γιατί υπάρχει συχνά μια διαφορά ανάμεσα στις αναλύσεις και στο πώς η κυβέρνηση ή άλλα σώματα τις αποδέχονται και τις χρησιμοποιούν. Παρομοίως, μπορούμε να αναρωτηθούμε ποια είδη αναλύσεων τείνουν να μη γίνονται ποτέ αποδεκτά και τι μπορούμε να κάνουμε γι’ αυτό. Ένα ανησυχητικό παράδειγμα για το πώς οι αναλύσεις για το φύλο μεταφράστηκαν σε μεταναστευτικούς ελέγχους έχει να κάνει με τις εφόδους στους τόπους εργασίας στις Ηνωμένες Πολιτείες, που καταλήγουν στη συγκέντρωση και αποστολή των μεταναστών με πλοία, χιλιάδες μίλια μακριά, για κράτηση και, τελικά, εκτοπισμό. Οι κριτικές εστιάζονται στο γεγονός ότι όταν μαζεύουν μ’ αυτόν τον τρόπο τους γονείς, τα παιδιά και τα μωρά εγκαταλείπονται στην τύχη τους ή χάνονται. Μια πρόσφατη αντίδραση των μεταναστευτικών υπηρεσιών στη δημόσια κριτική ήταν να κωδικοποιούν τις γυναίκες ως πρωταρχικής σημασίας για τη φροντίδα των παιδιών και να ελευθερώνουν τις εργαζόμενες που βρίσκονται υπό κράτηση για να φροντίσουν τα παιδιά τους εάν οι γυναίκες αναγνωρίσουν ότι έχουν παιδιά (πράγμα που δεν κάνουν πάντα για διάφορους λόγους) και εάν τα παιδιά είναι υπήκοοι των Ηνωμένων Πολιτειών. Ωστόσο, οι γυναίκες αυτές θα εκτοπιστούν, απλώς με τρόπο που ορισμένοι βρίσκουν πιο ‘ευγενικό’, πιο ‘μαλακό’, πιο ‘ανθρώπινο’. Συνεπώς, η αντίδραση των μεταναστευτικών υπηρεσιών στις κριτικές για τις εφόδους στους τόπους εργασίας έχει αναπτύξει μια ανησυχητική λογική για το φύλο που δεν έχει μεταβάλει σημαντικά την ευρύτερη, βίαιη λογική των μεταναστευτικών ελέγχων (συμπεριλαμβανομένου του τρόπου που εκδηλώνεται στις εφόδους στους τόπους εργασίας, την κράτηση και τους εκτοπισμούς). Όμως, η αντίδραση αυτή έβαλε τέλος στη δημόσια κριτική. Είναι ένα παράδειγμα που απευθύνεται στο αυτονόητο ερώτημά σας για το πώς μπορούμε να παράγουμε αναλύσεις για το φύλο και τη μετανάστευση που δεν ανακτώνται από το κράτος και το κεφάλαιο αλλά, αντίθετα, μπορούν να διευκολύνουν την κοινωνική μεταμόρφωση. Αξίζει τον κόπο, ίσως, να ερευνήσουμε συστηματικά το θέμα- να αποτιμήσουμε πότε η έρευνα για το φύλο και τη μετανάστευση γίνεται αποδεκτή, από ποιον, και με ποιο αποτέλεσμα. Ένα τέτοιο σχέδιο μας βοηθά να συνεχίσουμε να αναρωτιόμαστε, με πιο έντονο τρόπο, για το πώς η έρευνα μπορεί να παραχθεί και να κυκλοφορήσει με τρόπους που συμβάλλουν στην κοινωνική μεταμόρφωση αντί να παρατείνουν την υποταγή.


Τέλος, σε σχέση με τις ‘παγίδες’, υπάρχει ακόμη μια ευρεία, συχνά ακλόνητη, πίστη ότι η μετανάστευση βελτιώνει πάντα τις ζωές των γυναικών. Με άλλα λόγια, οι άνθρωποι εικάζουν ότι οι γυναίκες έρχονται από ‘καθυστερημένες’ και ‘καταπιεστικές’ κοινωνίες, για να απολαύσουν το ονειρεμένο τοπίο και τα θαύματα του παγκόσμιου βορρά και, συνεπώς, μετανάστευση σημαίνει μετακίνηση από την καταστολή στην απελευθέρωση ή από την καταπίεση στην ελευθερία. Οι ιδέες αυτές πηγάζουν από και θέτουν ξανά σε κυκλοφορία ιδεολογικές αιτιάσεις που δεν έχουν βάση- για παράδειγμα, πώς γίνεται η εκμεταλλευτική εργασία να αποτελεί μορφή απελευθέρωσης γι’ αυτούς που αμείβονται λίγο ή και καθόλου; Ωστόσο, αυτή η ιστορία για τις μετανάστριες δεν χάνει ποτέ τη δημοτικότητά της. Αναρωτιέμαι, λοιπόν, εάν και πώς η έρευνα μπορεί να μας βοηθήσει να επιδράσουμε στις πολιτισμικές εικόνες των μέσων επικοινωνίας και του κόσμου για το φύλο και τη μετανάστευση. Για παράδειγμα, πέρυσι, ένα ηλεκτρονικό παιχνίδι καλούσε τους υπηκόους των Ηνωμένων Πολιτειών να μπουν στη θέση των μεταναστών που αντιμετωπίζουν πρόβλημα με τις μεταναστευτικές αρχές των Ηνωμένων Πολιτειών και να βιώσουν τις Ηνωμένες Πολιτείες από αυτή τη σκοπιά. Αναρωτιέμαι κατά πόσο αυτό το παιχνίδι κατάφερε να αλλάξει τις κυρίαρχες αντιλήψεις για τους μετανάστες. Εάν ναι, μήπως θα έπρεπε να σχεδιάσουμε ένα παιχνίδι που θα έκανε την ίδια δουλειά σε θέματα φύλου; Είναι γεγονός, βέβαια, ότι τα ηλεκτρονικά παιχνίδια προετοίμασαν νέους άντρες και γυναίκες να συμμετάσχουν σε πόλεμο για το κράτος. Ίσως όμως να μπορούν να κάνουν κι άλλα είδη δουλειάς.


Bridget Anderson: Συμφωνώ ότι η σχετική φιλολογία ανθίζει, αλλά στις κυρίαρχες μελέτες για τη μετανάστευση εξακολουθεί να δίνεται έμφαση μάλλον στο γεγονός ότι για την κατανόηση του φύλου και της μετανάστευσης πρέπει οι γυναίκες να γίνουν ορατές παρά στην μετανάστευση σε σχέση με το φύλο. Κατά κάποιο τρόπο, αυτό είναι αποτέλεσμα της εστίασης της πολιτικής ορισμένων μελετών για τη μετανάστευση. Τα μεταναστευτικά καθεστώτα δεν έχουν ευαισθησία στο θέμα του φύλου- η έμφυλη φύση των πόιντ σύστεμς, για παράδειγμα, και οι πολλαπλοί τρόποι με τους οποίους κάνουν τη μετανάστευση δύσκολη για τις γυναίκες είναι ένα σημαντικό θέμα έρευνας και πολιτικής. Συχνά οι εθνικές στατιστικές δεν διαχωρίζουν καν τα φύλα. Είναι, βέβαια, απαραίτητο να βάζουν στην εικόνα τις γυναίκες. Ωστόσο, μια τέτοια προσέγγιση, εάν αποτελεί το επίκεντρο, είναι περιορισμένων φιλοδοξιών και ενέχει ορισμένους σοβαρούς κινδύνους.


Πρώτον, κινδυνεύει να έχει ως σημείο εκκίνησης την κρατική κατηγοριοποίηση της μετανάστευσης. Οι γυναίκες πάντα μετακινούνται. Στο περίφημο άρθρο του στο Journal of the Statistical Society, το 1885, ο Ravenstein ανέφερε ότι ‘Τα θηλυκά είναι πιο αποδημητικά από τα αρσενικά’. Πρέπει λοιπόν να αναρωτηθούμε κατά πόσο η φιλολογία για τη μετανάστευση των γυναικών αποτελεί επανεφεύρεση παρά ‘θηλυκοποίηση’. Σε τελική ανάλυση, επειδή οι γυναίκες έχουν κατηγοριοποιηθεί από το κράτος ως ‘σύζυγοι’ δεν σημαίνει ότι δεν εργάζονται έξω απ’ το σπίτι, για παράδειγμα. Ή ότι η απλήρωτη αναπαραγωγική εργασία που κάνουν οι γυναίκες δεν διαμορφώνει οικονομίες, κοινωνίες και πολιτείες. Είναι σημαντικό λοιπόν να αναγνωρίσουμε πώς οι γυναίκες (και οι άντρες) κατασκευάζονται από τους μεταναστευτικούς ελέγχους (πράγμα το οποίο συνδέεται, φυσικά, με πολύ ευρύτερες κοινωνικές, πολιτισμικές και οικονομικές διαδικασίες).


Δεύτερον, δεν αποτελεί, φυσικά, έμφυλη προσέγγιση. Απ’ αυτή τη σκοπιά, πολύ περισσότερη δουλειά έχει γίνει στις μελέτες για το φύλο, παρά στις μελέτες για τη μετανάστευση (και την έλλειψη προσοχής εκεί που φύλο και φυλή συναντιούνται – για τους άντρες που θεωρούνται από τα κράτη και τις κοινωνίες υποδοχής ως πιο θηλυπρεπείς και την επίδραση που έχει αυτό στις ευκαιρίες στην αγορά εργασίας, για παράδειγμα). Οι παρατηρήσεις της Eithne για τους κινδύνους επανεγγραφής του πρότυπου της ετεροφυλίας είναι πολύ σωστές.


Eithne Luibhéid: Bridget, αναγνωρίζεις τη συχνή αποσύνδεση μεταξύ έρευνας και πολιτικής. Αναφέρεις ως παραδείγματα τα πόιντ σύστεμς και τις στατιστικές για τη μετανάστευση. Πάντα πίστευα ότι οι στατιστικές εμπεριέχουν ένα δίλημμα- από τη μια πλευρά, εάν το κράτος συλλέγει έμφυλες στατιστικές, τότε υπάρχει μια βάση για δράση, αλλά, από την άλλη πλευρά, τα στατιστικά συστήματα του κράτους αποτελούν μέρος ενός ευρύτερου καθεστώτος διακυβέρνησης που είναι πολύ προβληματικό, κι έτσι κανείς διστάζει να συστήνει τη συλλογή οποιωνδήποτε στατιστικών.


Από μια άποψη, είναι αναπόφευκτο να υπάρχει αποσύνδεση μεταξύ έρευνας και πολιτικής, γιατί ενώ ζητείται μια ‘πολιτική βασισμένη σε στοιχεία’, η σωστή έρευνα που αμφισβητεί (αντί να συλλέγει απλώς στοιχεία) κάνει τη διαμόρφωση πολιτικής πιο δύσκολη. Αλλά οδηγούμαστε γρήγορα στα ζητήματα που έθεσες- την ιδεολογική φύση των συνόρων. Ποια είναι καταρχήν η κατηγορία ‘αποδημητικά’; Ποιες είναι οι ομάδες που ενδιαφέρουν την έρευνα και την πολιτική; Ορισμένοι άνθρωποι ( ανάλογα με το φύλο, τη φυλή ή τη ‘σωστή’ σεξουαλικότητα κλπ) είναι ‘καλοί’ και άλλοι είναι ‘κακοί’. Για παράδειγμα, ένα πρόσφατο έγγραφο του Βρετανικού υπουργείου Εσωτερικών που ονομάζεται ‘Εφαρμόζοντας τους Κανόνες’ (ένα συναρπαστικό ανάγνωσμα) λέει ότι οι φοιτητές που προέρχονται από χώρες με υψηλό ακαθάριστο εθνικό προϊόν δεν αποτελούν πρόβλημα, αλλά εκείνοι από φτωχότερες χώρες μπορεί να ζητήσουν άσυλο. Γενικά, έχουμε τον σκληρά εργαζόμενο ξένο που είναι απαραίτητος για την οικονομία ή αυτόν που κλέβει δουλειές και ευκαιρίες. Αυτή η κατηγοριοποίηση επικρατεί συχνά στην προσανατολισμένη στην πολιτική ακαδημαϊκή εργασία, όπως και στην πολιτική και τα μέσα επικοινωνίας. Αυτοί που υποστηρίζουν τα δικαιώματα των μεταναστών θέλουν να στριμώξουν όσο περισσότερους ανθρώπους γίνεται στην ‘καλή κατηγορία’. Ποιες είναι οι αναλογίες των προσφύγων στους οικονομικούς μετανάστες; Των νόμιμων σε σχέση με τους παράνομους; Των σκληρά εργαζόμενων σε σχέση με τους τρακαδόρους; Αυτό αντανακλά με πολλούς τρόπους την κυβερνητική στρατηγική ‘να κάνει τη μετανάστευση καλή για τη Βρετανία’, με έμφαση στα οφέλη που φέρνουν οι μετανάστες. Για τους ακτιβιστές ερευνητές, αυτό το παράδειγμα καλών/κακών δεν βοηθά καθόλου. Είναι ίσως καλύτερο να είμαστε πιο περιορισμένοι στους στόχους μας – και να κάνουμε τις πολιτικές της πολιτικής πιο εμφανείς, πράγμα που δεν είναι μικρό έργο, αν λάβουμε υπόψη τους τρόπους που οι μεταναστευτικοί έλεγχοι έχουν γίνει τόσο φυσιολογικοί.


Νομίζω ότι αγγίζεις ένα καίριο σημείο επικεντρώνοντας την προσοχή στην ένταση μεταξύ βραχυπρόθεσμου και μακροπρόθεσμου, μεταξύ ατομικών περιπτώσεων και συλλογικών κερδών. Το δίλημμα αυτό δεν έχει τέλος. Θυμάμαι ότι όταν αρχίσαμε να οργανωνόμαστε με τους μετανάστες εργαζόμενους για την ομαλοποίηση και αλλαγή των μεταναστευτικών κανόνων για την οικιακή εργασία, ορισμένες ομάδες μάς άσκησαν σκληρή κριτική για ‘ξεπούλημα’-ότι επικεντρωθήκαμε σε μια συγκεκριμένη ομάδα και επιτρέψαμε στο ιδεολογικό πλαίσιο να ενισχύσει τους μεταναστευτικούς ελέγχους. Μπορούσα να καταλάβω τις κριτικές τους, αλλά πραγματικά νιώθαμε ότι αυτή η αλλαγή ήταν δυνατή και, μολονότι μικρή, μπορούσε να κάνει μεγάλη διαφορά στις ζωές των ανθρώπων. Η εκστρατεία πέτυχε και υπήρξε διαφορά. Πίστευα τότε ότι η υποστήριξη της αυτό-οργάνωσης των μεταναστών που δεν έχουν χαρτιά ήταν από μόνη της μια χρήσιμη διαδικασία. Στην περίπτωσή μας, από τη στιγμή που το νομικό καθεστώς για το οποίο αγωνιζόμασταν επιτεύχθηκε, πολλοί άνθρωποι διοχέτευσαν την ενέργειά τους στην επανένωση με τους φίλους και την οικογένεια, στην οικοδόμηση μιας ζωής στο Ηνωμένο Βασίλειο (να πάρουν στεγαστικό δάνειο, να φέρουν τους συγγενείς τους κλπ). Υπήρχαν, ασφαλώς, και μακροπρόθεσμα οφέλη, καθώς οι εργαζόμενοι αυτοί δεν είχαν πια το όνομα του εργοδότη τους γραμμένο στο διαβατήριό τους, αλλά το μεταναστευτικό σύστημα συνεχίζει ακάθεκτο. Έχεις κάποιες σκέψεις γι’ αυτό; Υποθέτω ότι ένα σημείο κλειδί είναι κατά πόσο τα βραχυπρόθεσμα/ατομικά οφέλη κάνουν τους μακροπρόθεσμους στόχους πιο δύσκολα επιτεύξιμους.


Νέλλη Καμπούρη: Όλο και περισσότερο, οι κυβερνήσεις, οι διεθνείς και οι μη κυβερνητικές οργανώσεις υιοθετούν και εφαρμόζουν πολιτικές που εστιάζουν στο φύλο και τη μετανάστευση. Ωστόσο, υπάρχει η τάση να συνδέουν το φύλο με τις γυναίκες και τη μετανάστευση των γυναικών με την παράνομη διακίνηση προσώπων. Ποιες είναι οι πολιτικές συνέπειες αυτών των συσχετισμών;


Eithne Luibhéid: Δεν είμαι σίγουρη εάν, με την παράνομη διακίνηση, αναφέρεσαι στη σεξουαλική εκμετάλλευση ή σε άλλες μορφές εργασίας ή και στα δυο. Αλλά εάν μιλάμε για τη σεξουαλική εκμετάλλευση (που καλύπτει μια ευρεία γκάμα ζητημάτων και καταστάσεων), έχουν υπάρξει σημαντικές κριτικές για τους συγκερασμούς που περιγράφεις. Για παράδειγμα, η Inderpal Grewal επισημαίνει ότι μια αποικιοκρατική εικόνα της ‘γυναίκας του τρίτου κόσμου’ εξακολουθεί να κατασκευάζεται μέσα από αφηγήσεις για τη σεξουαλική θυματοποίηση που υφίστανται οι μετανάστριες και που συνεπάγεται ότι οι γυναίκες πρέπει να ‘διασώζονται’ από εθελοντές του παγκόσμιου βορρά (ακόμη κι αν ο ρόλος του παγκόσμιου βορρά σε ό, τι αφορά τη δημιουργία βίας και ξεριζωμού συγκαλύπτεται πολύ βολικά). Την ίδια στιγμή, η κυρίαρχη αφήγηση επιτρέπει στις σχετικά ευνοημένες γυναίκες να θεωρούν τους εαυτούς τους ως ηθικά υποκείμενα ‘μοντερνισμού’ υποστηρίζοντας ‘τη’ (μυθική) διάσωση της γυναίκας του τρίτου κόσμου- ενώ δεν ασχολούνται με τους τρόπους που διάφορες κατηγορίες γυναικών κατασκευάζονται σε ό, τι αφορά τις σχέσεις τους και, επομένως, ο αστικός φεμινισμός δεν θα μπορούσε να υπάρχει χωρίς υποδεέστερες γυναίκες. Το αποτέλεσμα είναι μερικές πολύ ανησυχητικές συμμαχίες μεταξύ αστικού φεμινισμού και δεξιάς, που οδηγούν σε ή προωθούν ολέθριες πολιτικές- για παράδειγμα, η λεγόμενη Νομοθετική Πράξη για την Προστασία των Θυμάτων της Παράνομης Διακίνησης Προσώπων του 2000, στις Ηνωμένες Πολιτείες, που προωθήθηκε από συντηρητικούς, αντιφεμινιστές, ρατσιστές Ρεπουμπλικανούς και υποστηρίχτηκε από την Εθνική Οργάνωση Γυναικών. Ξέρετε ότι η Πράξη ενώ ισχυρίζεται ότι ‘προστατεύει’ τις γυναίκες, στην πραγματικότητα κάνει το αντίθετο: δεν αναφέρεται στις παγκόσμιες οικονομικές ανισότητες, στις άδικες μεταναστευτικές πολιτικές και στις εκμεταλλευτικές εργασιακές πρακτικές που συντηρούν την κακοποίηση των μεταναστριών. Διακρίνει τις γυναίκες ανάμεσα σε ‘άξια’ θύματα και ‘ένοχες σεξουαλικές εργαζόμενες’ και ποινικοποιεί τις τελευταίες με τρόπους που τις εκθέτουν σε μεγαλύτερο κίνδυνο (σ. 57). Μ’ αυτή την έννοια, η Πράξη αντανακλά ένα ευρύτερο πρόβλημα, που είναι ότι τα κατευθυνόμενα από το κράτος καθεστώτα μεταναστευτικών ελέγχων δεν αχολούνται σχεδόν καθόλου με τις ριζικές αιτίες της μετανάστευσης, συμπεριλαμβανομένης της συνενοχής των εθνών-κρατών στη δημιουργία μετανάστευσης μέσω των εμπορικών, οικονομικών, στρατιωτικών και άλλων πολιτικών. Αντίθετα, ποινικοποιούν και κάνουν παράνομους εκατομμύρια ανθρώπους, μετατρέποντας τους σε διαθέσιμα πλάσματα που μπορούν να γίνουν αντικείμενα εκμετάλλευσης, κακοποίησης ή φόνου, με ατιμωρησία. Ωστόσο, αυτό το κυριολεκτικά δολοφονικό καθεστώς κατηγορεί τους μετανάστες για την εκμετάλλευση, την κακοποίηση και/ή τον θάνατο που υφίστανται- λέγοντας ότι παραβιάζουν τη μεταναστευτική νομοθεσία, αλλά χωρίς ποτέ να ρωτούν ποιος κάνει αυτή τη νομοθεσία, γιατί έχουμε αυτή τη νομοθεσία και ποιος ωφελείται από αυτήν;


Την ίδια στιγμή, κι ενώ η παράνομη διακίνηση προσώπων για σεξουαλική εκμετάλλευση συνεχίζεται με αυτούς τους ανησυχητικούς τρόπους, υπάρχει μια συνεχής αποτυχία στην αντιμετώπιση του διαδεδομένου προβλήματος των γυναικών που δέχονται σεξουαλικές επιθέσεις ή βιάζονται από ληστές, λαθρέμπορους ή άλλους όταν περνούν τα σύνορα χωρίς άδεια. Στην Αριζόνα, όπου κατοικώ τώρα, γυναικεία εσώρουχα κρέμονται συχνά στους θάμνους στη συνοριακή ζώνη ανάμεσα στο Μεξικό και τις Ηνωμένες Πολιτείες- είναι τα ‘λάφυρα’ των σεξουαλικών επιθέσεων. Υπάρχουν, επίσης, άντρες των μεταναστευτικών υπηρεσιών που υποχρεώνουν τις μετανάστριες που δεν έχουν χαρτιά να ανταλλάξουν την ελευθερία τους με σεξ. Μετανάστριες (και μερικοί μετανάστες, επίσης) δέχτηκαν σεξουαλικές επιθέσεις και βιάστηκαν σε κέντρα κράτησης, στις Ηνωμένες Πολιτείες, πολλές φορές από το προσωπικό, και αντιμετωπίζουν τον κίνδυνο σεξουαλικού καταναγκασμού ή επίθεσης στους τόπους εργασίας. Υπάρχει πολύ μικρή βούληση για την αντιμετώπιση αυτού του εκτεταμένου, πολύ σοβαρού, προβλήματος.


Η παράνομη διακίνηση για σεξουαλική εκμετάλλευση και ο βιασμός καθιστούν σαφές ότι θέματα που έχουν να κάνουν με τη σεξουαλικότητα εμπλέκονται οικονομικά, κοινωνικά και πολιτικά στις μάχες για έλεγχο των συνόρων, μεταναστευτική πολιτική και δικαιοσύνη. Η σεξουαλικότητα πρέπει λοιπόν αντιμετωπιστεί. Στην εργασία μου, επεδίωξα να τη φέρω στο προσκήνιο ως αρένα μάχης στη μεταναστευτική πολιτική και να παρακάμψω ορισμένα από τα έμφυλα και αποικιοκρατικά στερεότυπα, επιμένοντας ότι η σεξουαλικότητα και το φύλο δεν είναι το ίδιο πράγμα. Συνδέονται βαθιά μεταξύ τους, αλλά δεν είναι το ίδιο. Επιπλέον, η σεξουαλικότητα πρέπει να γίνεται αντιληπτή μέσα σε ένα ριζοσπαστικό, κριτικό, ιστορικό πλαίσιο, σαν κι αυτό που παρέχεται από τις θεωρίες για τους έγχρωμους ομοφυλόφιλους και τις έγχρωμες φεμινίστριες. Αυτό σημαίνει ότι δεν πρέπει να χειριζόμαστε τη σεξουαλικότητα σαν ‘φυσιολογική’ ή βασικά βιολογική, αλλά σαν κάτι που διαμορφώνεται μέσα από πολλαπλές σχέσεις εξουσίας και μάχης. Οι θεωρητικοί για τους έγχρωμους ομοφυλόφιλους αναγνωρίζουν την πρότυπη ετεροφυλία σαν καθεστώς εξουσίας που δεν δημιουργεί μόνο το δίπολο γκέι/στρέιτ, μολονότι αυτό είναι πολύ σημαντικό, αλλά εμπεριέχει την υπεροχή των λευκών και ηγεμονικά σχέδια. Στην εργασία μου, λοιπόν, ενδιαφέρομαι λιγότερο για τους λεγόμενους ‘πολιτισμικούς κανόνες’ γύρω από τη σεξουαλικότητα και περισσότερο για την αναγνώριση της σεξουαλικότητας ως τόπο μάχης για τον έλεγχο της μετανάστευσης.


Ενδιαφέρομαι ιδιαίτερα για το πώς το κράτος επιβάλλει (και ταυτόχρονα συνεχώς ξανακατασκευάζει) μια πρότυπη σεξουαλική τάξη μέσα από τους μεταναστευτικούς ελέγχους. Οι διαδικασίες αυτές αντανακλώνται, για παράδειγμα, στους νόμους που διέπουν την επανένωση των οικογενειών και που, στις Ηνωμένες Πολιτείες, αφορούν την πρότυπη ετεροφυλία. Οι νόμοι καθιστούν τις άλλες μορφές οικογενειακών και συναισθηματικών δεσμών ως παράνομες βάσεις για νόμιμη είσοδο στις Ηνωμένες Πολιτείες. Την ίδια στιγμή, ακόμη κι εκείνοι που μπορούν να επιδείξουν μια πρότυπη ετεροφυλική οικογένεια ανακαλύπτουν ότι η μεταναστευτική νομοθεσία τους καθιστά υποψήφιους για νόμιμη είσοδο μόνο εάν φτάνουν σε ένα συγκεκριμένο εισοδηματικό επίπεδο και τηρούν τις μορφές οικογενειακής ζωής και εξάρτησης που προβλέπει το κράτος. Στην πράξη, οι μεταναστευτικοί κανόνες προβλέπουν την πατριαρχία και την ομοφυλοφοβία για τις οποίες ‘κατηγορούνται’ συχνά οι ίδιες οι κοινότητες μεταναστών (η πατριαρχία κι η ομοφυλοφοβία θεωρούνται διαχρονικά ‘πολιτισμικά’ χαρακτηριστικά, χωρίς αναφορά στις δομικές συνθήκες της άνισης ενσωμάτωσης των μεταναστών στις Ηνωμένες Πολιτείες). Την ίδια στιγμή, οι μεταναστευτικοί έλεγχοι δημιουργούν υποδεέστερους, περιθωριοποιημένους, απόβλητους, ποινικοποιημένους ανθρώπους, συμπεριλαμβανομένων εκείνων του ιδίου φύλου και/ή τρανσεξουαλικών, των μη πρότυπων οικογενειών, των σεξουαλικών εργαζομένων και άλλων, που η είσοδός τους, ας πούμε, δεν διευκολύνεται. Η επιλεγμένη ‘οικογενειακή’ μετανάστευση παρουσιάζεται συχνά ως παράδειγμα της ευεργεσίας και του ανθρωπισμού του κράτους. Ωστόσο, η πρότυπη ετερόφυλη οικογένεια παρέχει τη λογική μέσω της οποίας οργανώνεται η διακυβέρνηση και πειθαρχία πολλών νόμιμων μεταναστών, η εποπτεία και τιμωρία τους (συμπεριλαμβανομένου του εκτοπισμού) νομιμοποιείται, ενώ η κοινωνική υποστήριξη είναι ανύπαρκτη- πράγμα που σημαίνει ότι οι φτωχότερες οικογένειες μεταναστών αναγκάζονται να αποτελέσουν μέρος του νέου εργασιακού διαζώματος κατώτατων αποδοχών που απαιτεί το κεφάλαιο. Παρόλα αυτά, όσοι εισέρχονται μέσω ‘οικογενειακής’ μετανάστευσης πρέπει να είναι εξαιρετικά ευγνώμονες. Πότε θα περάσουμε από τη λογική της ‘ευγνωμοσύνης’ (που αγνοεί την εκμετάλλευση και τις ιστορίες συστηματικής ανισότητας) στη λογική της δικαιοσύνης;


Η σεξουαλικότητα, αποσυνδεδεμένη από το φύλο, προσφέρει λοιπόν έναν κριτικό φακό για να αμφισβητήσουμε, να επανεξετάσουμε και να οργανωθούμε κατά της μεταναστευτικής πολιτικής σε πολλά πεδία. Καθιστά δυνατή μια κριτική της σεξουαλικής εκμετάλλευσης και βίας- τοποθετώντας τις συνεχώς σε σχέση με ευρύτερα συστήματα βίας στον νεοαποικιοκρατικό κόσμο. Καλεί σε αυτό που η Άντζελα Ντέηβις περιγράφει ως ‘απρόσμενες συμμαχίες’ για θέματα που περιλαμβάνουν πολιτικές που ποινικοποιούν και καθιστούν τις γυναίκες θύματα της παράνομης διακίνησης πιο ευάλωτες και την κακοποίηση των σεξουαλικών εργαζομένων ατιμώρητη. Τα θέματα αυτά περιλαμβάνουν επίσης τη σεξουαλικότητα ως τόπο για φυλετισμό και κατασκευή ‘διαφοράς’ μέσα και μεταξύ των κοινοτήτων μεταναστών, καθώς και μεταξύ μεταναστών και κοινωνίας. Ή ως μια από τις μάχες που αντιμετωπίζουν τα παιδιά των μεταναστών στο σχολείο. Ή ως κρίσιμο θέμα που αντιμετωπίζεται στις βιομηχανίες των φυλακών. Ή ως σημείο αναφοράς για την αποτίμηση της υγειονομικής φροντίδας. Αυτά τα είδη προβλημάτων δεν συνδέουν απλώς τη σεξουαλικότητα με τα ζητήματα των μεταναστών, αλλά καλούν σε συμμαχίες με τους μη μετανάστες.


Ένα τελευταίο πράγμα το οποίο θέλω να αναφέρω σχετικά με την ταύτιση του φύλου με τις γυναίκες και την παράνομη διακίνηση προσώπων για σεξουαλική εκμετάλλευση είναι ότι αυτή η διατύπωση ταυτίζει τις ‘γυναίκες’ με μια συγκεκριμένη βιολογική μορφή. Αλλά οι ‘βιολογικά γεννημένες’ γυναίκες δεν είναι οι μόνες γυναίκες στον κόσμο. Τι θα γίνει αν βάλουμε τον όρο τρανσεξουαλικός στην εξίσωση; Είναι ένας αμφισβητούμενος όρος, αλλά ο ορισμός της αγγλικής βικιπαίδεια εμπεριέχει μερικά καίρια στοιχεία του:

…..Ο ακριβής ορισμός του τρανσεξουαλικού παραμένει ρευστός, αλλά περιλαμβάνει: Σχετίζεται ή ορίζει ένα πρόσωπο που η ταυτότητά του δεν ταιριάζει σαφώς στις συμβατικές έννοιες του αντρικού ή του γυναικείου φύλου, αλλά συνδυάζει ή κινείται μεταξύ: 1) ‘Άνθρωποι στους οποίους δόθηκε ένα φύλο, συνήθως κατά τη γέννησή τους και με βάση τα γεννητικά τους όργανα, αλλά που αισθάνονται ότι αυτή είναι μια λανθασμένη ή ατελής περιγραφή του εαυτού τους’. 2) Μη ταύτιση ή μη παρουσίαση με το φύλο που δόθηκε κατά τη γέννηση. 3) Ο τρανσεξουαλικός έχει χαρακτηριστικά που κανονικά συνδέονται με ένα συγκεκριμένο φύλο, ταυτίζεται αλλού στο παραδοσιακό σύνολο των φύλων ή υπάρχει έξω απ’ αυτό ως ‘άλλος’, ‘άφυλος’, ‘διασεξουαλικός’ ή ‘τρίτο φύλο’. Οι τρανσεξουαλικοί μπορούν επίσης να αναγνωρίζονται ως ‘μπάι’ ή σε διάφορες θέσεις είτε στο παραδοσιακό σύνολο των φύλων ή στα πιο περιεκτικά σύνολα που έχουν αναπτυχθεί κατά τις πιο λεπτομερείς μελέτες των τελευταίων ετών…..


Θέτοντας το θέμα της μετανάστευσης των τρανσεξουαλικών, δεν προσπαθώ να προσθέσω μια νέα μορφή μετανάστη, συγκολλώντας γύρω της αντιμαχόμενες ιδεολογίες. Ούτε προτίθεμαι να αναφερθώ σε μεμονωμένους τρανσεξουαλικούς μετανάστες. Ούτε να ελαχιστοποιήσω τις σημαντικές εντάσεις που συχνά υπάρχουν ανάμεσα στα έργα που ορίζονται ως φεμινιστικά και τρανσεξουαλικά προγράμματα (παρόλο που πρέπει να σημειώσουμε ότι υπάρχουν παραδείγματα τρανσεξουαλικών και ακτιβιστών του φεμινισμού που συνεργάζονται πολύ αποτελεσματικά). Αυτό που θέλω να πω είναι: Πρώτον, οι τρανσεξουαλικοί είναι, επίσης, μετανάστες και η παρουσία τους μάς υποχρεώνει να επανεξετάσουμε τα μεταναστευτικά πρότυπα, που βασίζονται σε διπολικές μορφές φύλου κι αυτό είναι πολύτιμο. Δεύτερον, οι τρανσεξουαλικοί μετανάστες δίνουν συχνά στα θέματα του φύλου ειδικό τόνο. Στις Ηνωμένες Πολιτείες, η μετανάστευση των τρανσεξουαλικών υπήρξε αντικείμενο δικαστικής διαμάχης και διοικητικής διαμόρφωσης πολιτικής, αλλά στις καθημερινές πρακτικές οι τρανσεξουαλικοί μετανάστες εξακολουθούν να βιώνουν πολλαπλή περιθωριοποίηση, αποκλεισμό, χλεύη, ακόμη και απειλές κατά της ζωής τους ( Χωρίς αυτό να σημαίνει ότι πρέπει να κατασκευάσουμε τους τρανσεξουαλικούς μετανάστες ως θύματα). Η οργάνωση των θεμάτων που αφορούν τους τρανσεξουαλικούς μετανάστες προσφέρει ευκαιρίες βελτίωσης των συνθηκών για όλους. Για παράδειγμα, τον Ιούλιο 2007, η τρανσεξουαλική μετανάστρια Victoria Arellano πέθανε σε κέντρο κράτησης μεταναστών στις Ηνωμένες Πολιτείες. Η Arellano ήταν φορέας HIV, αλλά δεν της δόθηκαν τα κατάλληλα φάρμακα, μολονότι τα ζήτησε επανειλημμένα και οι άλλοι κρατούμενοι την υπερασπίστηκαν. Η περίπτωσή της έθεσε επείγοντα θέματα για τη μεταχείριση των τρανσεξουαλικών μεταναστών που βρίσκονται υπό κράτηση και για την έλλειψη ιατρικής φροντίδας γι’ αυτούς που έχουν απορριφθεί από το μεταναστευτικό σύστημα γενικά. Προκάλεσε μια γενική κατακραυγή από τις οργανώσεις για τα ανθρώπινα δικαιώματα των ομοφυλόφιλων και των τρανσεξουαλικών. Οι τρανσεξουαλικοί μετανάστες είναι μια από τις ομάδες από τις οποίες άρχισα να μαθαίνω πολλά για το πώς είναι διαρθρωμένη η διακυβέρνηση και καταπίεση των μεταναστών και πώς νομιμοποιείται χρησιμοποιώντας έμφυλη λογική- και ποιοι θα μπορούσε να είναι σύμμαχοι στην προσπάθεια να αλλάξει αυτό. Μολονότι υπάρχουν εντάσεις, υπάρχουν επίσης σημαντικές στιγμές συμμαχίας στους αγώνες των φεμινιστριών, των αντιρατσιστών και των τρανσεξουαλικών, στο πεδίο της μετανάστευσης. Οι τρανσεξουαλικοί μετανάστες είναι επίσης σημαντικοί στον αγώνα για τα δικαιώματα των σεξουαλικών εργαζομένων.


Bridget Anderson: Η σύγχυση ανάμεσα στη μετανάστευση γυναικών (και παιδιών) και στην παράνομη διακίνηση έχει κάποιες πολύ επικίνδυνες πολιτικές επιπτώσεις. Η Wendy Brown λέει ότι ‘ένα σίγουρο σημάδι αποπολιτικοποίησης μιας έννοιας ή ενός λόγου είναι το εύκολο και πολιτικά εγκάρσιο αγκάλιασμα ενός πολιτικού προγράμματος που φέρει το όνομά του’. Η ‘παράνομη διακίνηση’ είναι ένα τέτοιο πρόγραμμα.


Ένα ακόμη σημάδι της αποπολιτικοποιημένης φύσης της είναι ότι πολύ δύσκολα μπορεί να υπάρχει συμφωνία για τη σημασία του όρου. Το διακηρυγμένο πρωτόκολλο των Ηνωμένων Εθνών δεν βοηθάει πολύ στην πράξη, καθώς εμπεριέχει λέξεις όπως ‘συναίνεση’ και ‘εκμετάλλευση’, που η σημασία τους αμφισβητείται επίσης. Μολονότι δεκάδες ή εκατοντάδες χιλιάδες άνθρωποι θεωρούνται θύματα ‘παράνομης διακίνησης’ κάθε χρόνο, οι αριθμοί αυτών που ‘τυγχάνουν βοήθειας’ είναι πολύ χαμηλοί. Στο Ηνωμένο Βασίλειο, για παράδειγμα, μας είπαν ότι τα τρία τέταρτα των λεγόμενων παράνομων μεταναστών είναι θύματα παράνομης διακίνησης και ότι δεν υπήρξε ούτε μια καταδίκη παράνομης διακίνησης για εξαναγκασμό σε εργασία. Σε γενικές γραμμές, υπάρχει σημαντική διαφορά ανάμεσα στην παράνομη διακίνηση ως ρητορικό σχήμα που χρησιμοποιείται από τα κράτη και κάποιες μη κυβερνητικές και άλλες οργανώσεις, και στην παράνομη διακίνηση ως διοικητική κατηγορία. Η ‘παράνομη διακίνηση’ αποπολιτικοποιεί με την έννοια ότι καθιστά τους μετανάστες θύματα και όχι πολιτικά υποκείμενα. Αποτελεί μέρος μιας γενικότερης απόπειρας, τουλάχιστον στο Ηνωμένο Βασίλειο, αποπολιτικοποίησης και διαχείρισης της μετανάστευσης από οικονομική άποψη και όχι μάχης με το κατεξοχήν πολιτικό θέμα, ποιος συγκροτεί την πολιτεία- και ποιες είναι οι λειτουργίες των συνόρων. Δημιουργεί επίσης μια ιεραρχία δεινών που συνδέονται με ιστορίες φρίκης. Έτσι ώστε αυτοί που απλώς δεν πληρώθηκαν ένα ημερομίσθιο, για παράδειγμα, να μη διαμαρτύρονται πολύ, αφού τουλάχιστον δεν κακοποιήθηκαν. Αυτό, με τη σειρά του, δίνει έμφαση στους μεταναστευτικούς ελέγχους και τους μετανάστες ως ‘ειδική περίπτωση’ αντί να τους τοποθετεί στο ίδιο πλαίσιο με τους πολίτες.


Eithne Luibhéid: Λες δηλαδή ότι υπάρχει διασύνδεση ανάμεσα στις στρατηγικές για την αποπολιτικοποίηση της μετανάστευσης μέσα από την έννοια της παράνομης διακίνησης και τις προσπάθειες διαχείρισής της. Θα με ενδιέφερε πολύ να μάθω περισσότερα για το πώς βλέπεις αυτή τη διασύνδεση. Αναφέρεσαι στο εμφανές χάσμα, ανάμεσα στην ανησυχητική ρητορική για το πόσες γυναίκες υποτίθεται ότι διακινούνται παράνομα και, από την άλλη πλευρά, τον μικρό αριθμό αυτών που τυγχάνουν βοήθειας απ’ το κράτος. Θα μπορούσες να επεκταθείς σ’ αυτό; Θα με ενδιέφερε επίσης να μάθω περισσότερα για το τι εννοείς όταν λες ‘υπάρχει σημαντική διαφορά ανάμεσα στην παράνομη διακίνηση ως ρητορικό σχήμα όπως χρησιμοποιείται από τα κράτη και κάποιες μη κυβερνητικές και άλλες οργανώσεις και την παράνομη διακίνηση ως διοικητική κατηγορία’. Εισηγείσαι, επίσης, μια ευρύτερη, ριζοσπαστική ατζέντα (διατύπωση της μετανάστευσης με πολιτικούς παρά με οικονομικούς όρους, αμφισβήτηση της τάσης να τοποθετούνται οι μετανάστες και οι πολίτες σε διαφορετικά πλαίσια). Θα με ενδιέφερε πραγματικά να ακούσω περισσότερα και γι’ αυτό.


Bridget Anderson: Η παράνομη διακίνηση τοποθετείται, κατά κάποιο τρόπο, πέραν της πολιτικής. Όλοι συμφωνούν ότι αυτό είναι λάθος. Είναι ενδιαφέρον, σ’ αυτό το πλαίσιο, ότι όλοι μοιάζουν επίσης να συμφωνούν ότι η ‘εκμετάλλευση’ είναι λάθος. ‘Όταν όμως κάποιος εξετάσει τις διαφορετικές έννοιες αυτών των όρων, δεν υπάρχει πλέον συναίνεση. Επειδή το ‘θύμα παράνομης διακίνησης’ δεν είναι μια απολιτική φιγούρα. Ανήκει σε μια ολόκληρη σειρά από φιγούρες που χρησιμοποιούνται στο θέαμα του μεταναστευτικού ελέγχου- ο ‘παράνομος μετανάστης’, ο ‘τρακαδόρος’, αυτός που ‘ζητά ψευδώς άσυλο’. Αυτές οι εντυπωσιακές φιγούρες ενσαρκώνουν τις προκλήσεις στους μεταναστευτικούς ελέγχους. Είναι τα υποκείμενα της στοχοποίησης, αλλά υποδηλώνουν βαθύτερες αντιφάσεις και αγωνίες γύρω από τους μεταναστευτικούς ελέγχους. Αναφέρθηκες προηγουμένως στις κρατούμενες που κωδικοποιούνται ‘πρωταρχικής σημασίας για τη φροντίδα’ των παιδιών, που μπορούν να ελευθερωθούν απ’ την κράτηση, όχι όμως από το ενδεχόμενο εκτοπισμού εξαιτίας της ανησυχίας σε σχέση με τις φιλελεύθερες ιδέες της δημοκρατίας για τη μεταχείριση της οποίας πρέπει να τυγχάνουν οι γυναίκες και τα παιδιά και ταυτόχρονα της αναπότρεπτης λογικής των μεταναστευτικών ελέγχων.


Το θύμα της παράνομης διακίνησης μοιάζει να έχει περισσότερες ευκαιρίες από τις περισσότερες από αυτές τις φιγούρες για μια συμπαθητική ακρόαση από την κυβέρνηση: τουλάχιστον αναγνωρίζεται ότι οι μετανάστες γίνονται αντικείμενα ‘εκμετάλλευσης’, ότι χρειάζονται ‘προστασία’ κλπ. Μολονότι η κινητικότητα των μεταναστριών απεικονίζεται από ένα ρεύμα σκέψης ως μετακίνηση από την καταστολή στην απελευθέρωση, μπορεί επίσης να παρουσιαστεί ως επικίνδυνη μετακίνηση, ως μετακίνηση από το σπίτι, που θεωρείται τόπος ασφάλειας, στον κίνδυνο και το μη οικείο. Νομίζω ότι η γλώσσα της παράνομης διακίνησης ταιριάζει πολύ περισσότερο με αυτό το μοντέλο: μετακίνηση από την αθωότητα στην παραστρατημένη γυναίκα. Στην πράξη, όμως, εκείνοι που αναγνωρίζονται ως πραγματικά θύματα της παράνομης διακίνησης είναι λίγοι.


Οι μη κυβερνητικές οργανώσεις ξοδεύουν πολύ χρόνο να διαχωρίζουν τους ανθρώπους που μπορεί να τύχουν ακρόασης από τους άλλους, και επιπλέον να τοποθετούνται σε ένα πλαίσιο όπου μόνο οι πιο ‘θυματοποιημένοι’ και οι πιο σιωπηλοί ‘αξίζουν’ μια υπόσταση. Εναπόκειται στο κράτος που έχει το ηθικό έρεισμα για τη μετανάστευση-λίγο πολύ ο μόνος τρόπος σήμερα (παλιότερα γινόταν μέσα από την αναγνώριση των προσφύγων, αλλά εκείνη η εποχή πέρασε). Και βέβαια το κράτος κατασκευάζει ομάδες ανθρώπων ευάλωτων στην εκμετάλλευση, που πάνω τους κάποιοι άλλοι διαθέτουν ειδικούς μηχανισμούς ελέγχου και χώρους όπου ο έλεγχος αυτός μπορεί να γίνει με ατιμωρησία, μέσα απ’ τη μεταναστευτική νομοθεσία. Και όχι μόνο για τη μετανάστευση και την υπηκοότητα αλλά και πολλά άλλα είδη νομοθεσίας. Μολονότι φαινομενικά είναι πέρα της πολιτικής, το θύμα της παράνομης διακίνησης ζητά η πολιτική (που έχει να κάνει με το φύλο, τη σεξουαλικότητα, τη φυλή, την εθνικότητα, την εργασία κλπ) να είναι διαφανής. Ιδίως από την ώρα που τόσο πολλοί άνθρωποι ενδιαφέρονται πραγματικά για την ‘παράνομη διακίνηση’ και για κάποιους από αυτούς είναι πιστεύω/ελπίζω μια εκδήλωση γνήσιας και βαθιάς ανησυχίας απέναντι στην ανισότητα και την αδικία που δομεί με τόσο σαφή τρόπο τον κόσμο μας. Το ερώτημα είναι πώς μπορούμε να το καταπολεμήσουμε και να πάμε πέρα από την προσέγγιση θύμα/κάθαρμα, πώς να τη χρησιμοποιήσουμε ως ευκαιρία για να ‘μιλήσουμε πολιτικά’ (με την ευρύτερη έννοια). Πιστεύεις ότι η γλώσσα της παράνομης διακίνησης, παρόλο που είναι χρήσιμη ως προς το ότι δείχνει την ανακολουθία ανάμεσα στη γλώσσα των ‘δικαιωμάτων’ και την πραγματική πρακτική του κράτους, και ενδεχομένως την εξάλειψη ανησυχιών, μπορεί, με άλλους τρόπους, να χρησιμοποιηθεί επωφελώς; Εγώ είμαι πολύ σκεπτική πάνω σ’ αυτό.


Με ενδιέφερε πολύ αυτό που είπες για το κράτος, ότι επιβάλλει και ξανακατασκευάζει μια πρότυπη σεξουαλική τάξη μέσα από τους μεταναστευτικούς ελέγχους. (Δεν είμαι σίγουρη σε ό, τι αφορά το νέο σύστημα αλλά προηγουμένως η μόνη βίζα που μπορούσαν να έχουν οι au pairs στο Ηνωμένο Βασίλειο ήταν η συζυγική). Πώς νομίζεις ότι κολλάει εδώ η παράνομη διακίνηση; Αναρωτιόμουν πώς η πρότυπη σεξουαλικότητα περιορίζεται τόσο φανερά στο ιδιωτικό. Και σχετικά με τις παρατηρήσεις σου για τους τρόπους που η πατριαρχία και η ομοφυλοφοβία θεωρούνται πολιτισμικά χαρακτηριστικά- είναι φανερό ότι ισχύει και για τη φυλή. Αυτό έχει γίνει πολύ εμφανές στο Ηνωμένο Βασίλειο με τη διεύρυνση της Ε.Ε., όπου πολίτες από τα νέα κράτη-μέλη της Ε.Ε. ανταγωνίζονται για χαμηλές αποδοχές και ανασφαλή εργασία, με πολίτες από μη κράτη-μέλη της Ε.Ε. και μαύρους του Ηνωμένου Βασιλείου. Οι τρόποι που αυτές οι ομάδες ενσωματώνονται στην αγορά εργασίας συμβάλλουν στην παραγωγή βαθιών ανταγωνισμών που έχουν να κάνουν με τη φυλή και θεωρούνται ως ‘φυσικά’ αποτελέσματα ανθρώπων που προέρχονται από ‘ομοιογενείς’ κοινωνίες. Πολύ παράξενο!


Νέλλη Καμπούρη: Σήμερα υπάρχουν πολλά κοινωνικά κινήματα παγκοσμίως που αντιμετωπίζουν τα ζητήματα του φύλου και της μετανάστευσης, κυρίως οι οικιακές εργαζόμενες και τα κινήματα των σεξουαλικών εργαζομένων. Τα κινήματα αυτά τείνουν να περνούν τα εθνικά αλλά και τα έμφυλα σύνορα. Φαίνεται, ωστόσο, ότι αυτά τα περάσματα δεν συμβαδίζουν πάντα με τις φεμινιστικές και αντιρατσιστικές πρακτικές. Ποιες είναι οι απόψεις σου και η προσωπική εμπειρία σου από αυτά τα κινήματα;


Eithne Luibhéid: Οι οικιακές εργαζόμενες και τα κινήματα των σεξουαλικών εργαζομένων είναι πολύ σημαντικά. Γνωρίζω καλύτερα, πάντως, τα κινήματα που αντιμετωπίζουν προβλήματα που έχουν να κάνουν με τη μετανάστευση των LGBTQ (lesbian, gay, bisexual, transgender, queer- λεσβίες, γκέι, αμφισεξουαλικοί, τρανσεξουαλικοί). Θα ήθελα λοιπόν να μιλήσω γι’ αυτά.


Εξ’ ορισμού, τα κινήματα που ασχολούνται με τα μεταναστευτικά ζητήματα του σεξουαλικού εργαζόμενου, του οικιακού εργαζόμενου και/ή των LGBTQ έχουν να κάνουν με πολλαπλά προβλήματα, ομάδες και μάχες. Αυτό που αποτελεί τη φεμινιστική ή αντιρατσιστική- ή αντι-ομοφυλοφοβική ή αντικαπιταλιστική- πρακτική δεν είναι αναγκαστικά εκ των προτέρων σαφές, ιδίως όταν δεν υπάρχει χειρισμός του κάθε θέματος ξεχωριστά και συγκλίνουν στη ζωή διαφορετικών ανθρώπων. Επιπλέον, η σημασία αυτών των όρων δεν είναι αυτονόητη ή οικουμενική, αλλά σε κάποιο βαθμό ευκαιριακή. Επαναπροσδιορίζονται συνεχώς υπό την πίεση μακρών ιστοριών και άμεσων πλαισίων. Αυτό δεν σημαίνει ότι οτιδήποτε μπορεί να θεωρηθεί ως φεμινιστικό, αντιρατσιστικό, αντιομοφυλοφοβικό ή αντικαπιταλιστικό. Για παράδειγμα, φεμινισμός δεν σημαίνει να εισβάλει ο Τζορτζ Μπους στο Αφγανιστάν για να ‘απελευθερώσει τις καταπιεσμένες γυναίκες’. Πρέπει να πούμε, ωστόσο, ότι τα κινήματα που διαπραγματεύονται πολλαπλά σύνορα και ομάδες δεν είναι εύκολα ούτε άνετα. Τα κινήματα για τους μετανάστες LGBTQ σίγουρα δεν είναι.


Η οργάνωση για την αντιμετώπιση των μεταναστευτικών ζητημάτων των LGBTQ είναι σήμερα παγκόσμιο φαινόμενο. Στις Ηνωμένες Πολιτείες, αυτό το είδος οργάνωσης διευκολύνθηκε από το γεγονός ότι το 1990, η κυβέρνηση ανακάλεσε την απαγόρευση νόμιμης μετανάστευσης για λεσβίες ή γκέι. Το 1994 ήταν, επίσης, σημαντική χρονιά καθώς η γενική εισαγγελέας Janet Reno θέσπισε ότι οι λεσβίες και οι γκέι μπορούν να θεωρηθούν ως ‘κοινωνική ομάδα’ (και όχι ως ‘μη φυσιολογικά άτομα’’) όταν ζητούν άσυλο επειδή διώκονται.


Από τη μια πλευρά, οι μετανάστες LGBTQ παρουσιάζουν δυσκολίες ως ομάδα που χρειάζεται οργάνωση. Για παράδειγμα, πολλοί άνθρωποι δεν σκέφτονται ότι οι ταυτότητες των LGBTQ και το μεταναστευτικό καθεστώς τους συνδέονται, αλλά ότι πρέπει να αντιμετωπίζονται ξεχωριστά. Επιπλέον, οι μετανάστες LGBTQ είναι μια ποικίλη ομάδα- από τον μετανάστη LGBTQ με ανώτατη μόρφωση που κατείχε διοικητικές και επαγγελματικές θέσεις (και ίσως ψηφίζει Ρεπουμπλικάνους και δεν θεωρεί πλέον τον εαυτό του μετανάστη) μέχρι τους, χωρίς χαρτιά, τρανσεξουαλικούς εργαζόμενους αγροκτημάτων που μαζεύουν μαρούλια στα χωράφια της Καλιφόρνιας.


Από την άλλη πλευρά, υπάρχει σαφής ανάγκη για οργάνωση γύρω από τα μεταναστευτικά ζητήματα των LGBTQ, που συχνά δεν αντιμετωπίζονται στο πλαίσιο των δικαιωμάτων των μεταναστών, της εθνοτικής /φυλετικής δικαιοσύνης ή των κυρίαρχων κινημάτων LGBTQ. Στην πραγματικότητα, επικρατεί μεγάλη ένταση μεταξύ, από τη μια πλευρά, των δικαιωμάτων των μεταναστών και των κινημάτων για φυλετική/εθνοτική δικαιοσύνη, που ζητούν από το κράτος και το κεφάλαιο να αξιολογούν τις μεταναστευτικές και φυλετικο-εθνοτικές οικογένειες εξίσου με τις λευκές οικογένειες της μεσαίας τάξης. Και, από την άλλη πλευρά, των κυρίαρχων κινημάτων LGBTQ, που έχουν επικεντρωθεί στην πρότυπη οικογένεια ως τόπο σοβαρής καταπίεσης. Παρόλα αυτά, οι μετανάστες LGBTQ καθιστούν σαφές ότι οι περιορισμοί της κάθε προσέγγισης και η ανάγκη εδραίωσης ενός κοινού εδάφους που συνδέει τον ακτιβισμό γύρω από τον ρατσισμό, τον σεξισμό και την ετεροφυλία ως αλληλένδετα και όχι ανταγωνιστικά ζητήματα. Πράγματι, μετά από μεγάλες μάχες, παρόμοιοι ακτιβισμοί γίνονται εμφανείς.


Επομένως, μια υποδομή που επικεντρώνεται στα ζητήματα των μεταναστών LGBTQ έχει αρχίσει να αναδύεται σε τοπικό και εθνικό επίπεδο. Όπως ήταν αναμενόμενο, γίνεται μάχη γύρω απ’ τις προτεραιότητες. Σε άμεση σχέση είναι οι μάχες για το ποια καταπίεση πρέπει να αντιμετωπιστεί. Για παράδειγμα, μια Αφροαμερικανή λεσβία έκανε έκκληση σε εθνικό επίπεδο, ζητώντας να προηγηθούν οι αγώνες για τα δικαιώματα των LGBTQ της αντιμετώπισης των μεταναστευτικών ζητημάτων. Γίνονται επίσης μάχες για να υπάρχει στρατηγική όταν ο στόχος είναι τα πολιτικά οφέλη, μολονότι υπάρχει ο φόβος ότι οι στρατηγικές συνεπάγονται συμβιβασμούς που αφήνουν το υπάρχον σύστημα ανέπαφο. Για παράδειγμα, η Alice Miller περιγράφει τα πραγματικά διλήμματα σε ό, τι αφορά την εξασφάλιση ασύλου σε ανθρώπους που διώχτηκαν εξαιτίας του σεξουαλικού προσανατολισμού τους ή της έμφυλης ταυτότητάς τους. Από τη μια πλευρά, από νομική άποψη, περισσότερες πιθανότητες επιτυχίας έχουν οι περιπτώσεις που η πληροφόρηση έχει απλοποιηθεί- όταν οι αιτούντες παρουσιάζονται ως θύματα που πρέπει να διασωθούν από το φιλάνθρωπο κράτος των Ηνωμένων Πολιτειών και ως άνθρωποι που οι σεξουαλικές και έμφυλες ταυτότητές τους είναι ευδιάκριτες . Ωστόσο, η πληροφόρηση αυτή πηγάζει από και ενισχύει τις νεοαποικιοκρατικές σχέσεις και ιδεολογίες που είναι βαθιά, υλικά βλαβερές. Πώς μπορούν να εξισορροπηθούν αυτά τα δυο αποτελέσματα; Πρόκειται, επίσης, για ερωτήματα που έχουν να κάνουν με την ανταλλαγή μεταξύ βραχυπρόθεσμου και μακροπρόθεσμου και μεταξύ ατομικών και συλλογικών κερδών. Οι οργανώσεις των μεταναστών LGBTQ και οι υποστηρικτές τους έρχονται συνεχώς αντιμέτωποι με διλήμματα αυτού του είδους. Επομένως, μια αντιρατσιστική, αντιομοφυλοφοβική, αντιαποικιοκρατική φεμινιστική προσέγγιση δεν καθορίζεται εύκολα ούτε εγκαθίσταται μόνιμα.


Κατά συνέπεια, είναι δυνατό να κάνουμε μια διάκριση ανάμεσα, από τη μια πλευρά, τις οργανώσεις για τα δικαιώματα των μεταναστών LGBTQ που στοχεύουν στην πλήρη, περιεκτική μεταμόρφωση όλων των πτυχών του συστήματος των μεταναστευτικών ελέγχων, έναντι εκείνων που επιδιώκουν να μεταρρυθμίσουν το υπάρχον σύστημα τόσο ώστε να εξυπηρετεί επιλεγμένους ανθρώπους LGBTQ, στο πλαίσιο μιας ενοχλητικής, νεοφιλελεύθερης πολυπολιτισμικής λογικής.


Ένα από τα πεδία όπου αυτή η διάκριση υφίσταται είναι η εκστρατεία για την εξασφάλιση αναγνώρισης συντρόφων του ιδίου φύλου στη μεταναστευτική νομοθεσία. Η εκστρατεία αυτή ανταποκρίνεται σε μια πολύ εμφανή αδικία, ότι η μεταναστευτική νομοθεσία των ΗΠΑ δέχεται περίπου διακόσιες πενήντα χιλιάδες ανθρώπους το χρόνο, στη βάση ότι είναι οι ετερόφυλοι σύζυγοι πολιτών ή μόνιμων κατοίκων των Ηνωμένων Πολιτειών. Γιατί πρέπει τα ζευγάρια του ιδίου φύλου να αποκλείονται και τα αμφισεξουαλικά ζευγάρια να περιλαμβάνονται με δυσκολία στο δρόμο που οδηγεί στη νόμιμη μετανάστευση; Η εκστρατεία επιδιώκει να επανορθώσει αυτή την κραυγαλέα εύνοια της πρότυπης ετεροφυλίας.


Η κατάσταση, όμως, περιπλέκεται από το γεγονός ότι μια ορατή παγκόσμια τάση συνεπάγεται την επαναδιαμόρφωση της μεταναστευτικής νομοθεσίας με τρόπο που να ευνοεί επιλεγμένα ετερόφυλα και επιλεγμένα ζευγάρια του ιδίου φύλου, που είναι συμβατά με το νεοφιλελεύθερο πρότυπο οικειότητας με ιδιωτικοποιημένη οικογενειακή ζωή και κατανάλωση και αποστασιοποίηση από την ευρύτερη πολιτική κοινότητα. Με αυτό το σεξιστικό, ρατσιστικό, αντι-φτωχό πρότυπο, πολλά ζευγάρια του ιδίου φύλου δεν μπορούν να έχουν πρόσβαση στη μετανάστευση. Την ίδια στιγμή, ζευγάρια αντρών-γυναικών που έχουν χαμηλό εισόδημα, για παράδειγμα, κρίνονται επίσης ως ακατάλληλα. Πρέπει λοιπόν να επιδιώξουμε αναγνώριση γι’ αυτά τα επιλεγμένα, ευνοημένα ζευγάρια του ιδίου φύλου μέσα στο υπάρχον σύστημα-ή μια περιεκτική μεταρρύθμιση της μετανάστευσης, με αναγνώριση των ζευγαριών του ιδίου φύλου και των τρανσεξουαλικών, αλλά που να βάζει τέλος στην στρατικοποίηση, την ποινικοποίηση, τον εγκλεισμό, τον ρατσισμό, τον ετεροφυλισμό και στην παρούσα λογική του μεταναστευτικού ελέγχου; Οι μεταναστευτικές ομάδες LGBTQ ανταποκρίνονται σε αυτές τις δυνατότητες με διάφορους τρόπους.


Σε ορισμένες περιπτώσεις, οι διαφορές μοιάζουν να πηγάζουν από την κατανόησή τους για τη θέση του έθνους-κράτους σε έναν νέο-αυτοκρατορικό κόσμο. Ορισμένες ομάδες δεν νιώθουν την άνεση να κριτικάρουν τον κυρίαρχο εθνικισμό ή να συζητήσουν τους τρόπους που ο εθνικισμός των Ηνωμένων Πολιτειών παίζει κεντρικό ρόλο στην οργάνωση νέο-αποικιοκρατικών ιεραρχιών. Ή έχουν κάνει μια στρατηγική επιλογή, σύμφωνα με την οποία η καλύτερη ευκαιρία να κερδίσουν αναγνώριση για ζευγάρια του ιδίου φύλου είναι να εργαστούν μέσα και όχι εναντίον του κυρίαρχου εθνικισμού. Κατά συνέπεια, αναφέρονται στον σύντροφο, που είναι πολίτης των Ηνωμένων Πολιτειών και τον οποίον αφορούν οι τρέχουσες πολιτικές. Εισηγούνται όλες οι οικογένειες πολιτών των Ηνωμένων Πολιτειών να αξιολογούνται με τον ίδιο τρόπο και να μη διαφοροποιούνται λόγω της σεξουαλικότητάς τους. Λένε ότι μια πολιτική για την οικογένεια με λιγότερες διακρίσεις θα επιτρέψει στις Ηνωμένες Πολιτείες να προσελκύσουν τους καλύτερους και εξυπνότερους εργαζόμενους, που θα ενισχύσουν την ανταγωνιστικότητα.


Ορισμένα επιχειρήματα είναι λογικά. Η πολιτική των διακρίσεων είναι άδικη και πρέπει να αλλάξει. Οι μάχες που φέρνουν τους μετανάστες σε αντιπαράθεση με τους πολίτες των Ηνωμένων Πολιτειών πρέπει να αντιμετωπιστούν. Υπάρχει, όμως, τρόπος να διατυπωθούν τα ζητήματα αυτά έτσι ώστε να αμφισβητηθούν οι πολιτικές εισόδου που αποκλείουν ζευγάρια που είναι λιγότερο ευνοημένα οικονομικά, ανεξάρτητα αν είναι του ιδίου ή διαφορετικού φύλου, για να μην πούμε ότι οι πολιτικές αυτές δεν νομιμοποιούν άλλα είδη οικογένειας, οικειότητας και συγγένειας. Υπάρχει τρόπος να αμφισβητηθεί η χρήση της λογικής για την ‘οικογένεια’ ως μηχανισμού που διοικεί και πειθαρχεί τους μετανάστες-και νομιμοποιεί τον εκτοπισμό τους όταν δεν ‘είναι στο ύψος’; Μπορούμε ταυτόχρονα να αμφισβητούμε τις εθνικιστικές πολιτικές που γεννούν τη μετανάστευση, αλλά να καθιστούμε παράνομους τους μετανάστες που, ως αποτέλεσμα αυτών, μετακινούνται; Είναι μια προσέγγιση που έχει επεκτείνει διαδικασίες στρατικοποίησης, εγκλεισμού κι αυτού που ο Timothy Dunn περιγράφει ως ‘διαμάχη χαμηλής έντασης’ που διεξάγεται ενάντια στις μειονοτικές κοινότητες. Μπορούμε να διατυπώσουμε το πρόβλημα με τρόπους που δεν κάνουν τις φωνές των μεταναστών να σιωπούν (εκτός όταν συνηθίζουν να ενισχύουν τις απόψεις των πολιτών των Ηνωμένων Πολιτειών);


Κάποιες οργανώσεις ασχολούνται με αυτά τα δύσκολα ερωτήματα, στην προσπάθεια τους για την αναγνώριση συντρόφων του ιδίου φύλου υπό τη μεταναστευτική νομοθεσία, και νομίζω ότι είναι εμπνευσμένες.


Bridget Anderson: Το μεγαλύτερο μέρος της εμπειρίας μου προέρχεται από τη δουλειά μου με μετανάστριες οικιακές εργαζόμενες-που συχνά αποκλείονται από την πιο ‘κυρίαρχη’ οργάνωση των μεταναστών λόγω φύλου και λόγω του στίγματος που συνδέεται με την εργασία σ’ αυτόν τον τομέα. Υπάρχουν επιτυχίες στην αμφισβήτηση των εθνικών συνόρων τόσο εσωτερικά στο Ηνωμένο Βασίλειο, μέσω της οργάνωσης σε πολυεθνικό επίπεδο, όσο και στην Ε.Ε, μέσω του συμβατικού δικτύου (μολονότι η λεπτομερής εξέταση των αδειών εισόδου και του μεταναστευτικού καθεστώτος την κάνουν πολύ χρονοβόρα). Είμαι πιο αισιόδοξη για τα έμφυλα σύνορα, καθώς οι άντρες οικιακοί εργαζόμενοι είναι ελάχιστα ορατοί.


Πρέπει να μάθω περισσότερα για τη δουλειά που γίνεται σε σχέση με την οργάνωση για την αντιμετώπιση των ζητημάτων των μεταναστών LGBTQ. Με έκανε να σκεφτώ για την οργάνωση των οικιακών εργαζομένων και τον κεντρικό ρόλο που οi μετανάστες LGBTQ παίζουν σ’ αυτήν, αλλά απ’ όσο ξέρω ..Ίσως επειδή το σημείο εκκίνησής μου είναι η δουλειά μου με τους οικιακές εργαζόμενες, επικεντρώθηκα πάντα στη σημασία της ισότητας ως εργαζόμενες κι αυτό πιστεύω ότι είναι χρήσιμο αλλά περιορισμένο. Έχεις δει την ταινία ‘Here to Stay?’ Αφορά έναν Φιλιππινέζο νοσοκόμο στην Ιρλανδία, τη ζωή του και τις σχέσεις του με τους συναδέλφους και τον σύντροφό του και την ενσωμάτωσή του με αυτόν τον πολιτικό ακτιβισμό και οργανωτική δουλειά. Η απεικόνιση των δημοσίων επιδόσεων του, του ρόλου του ως συμμετέχοντος και οργανωτή στην ‘Εναλλακτική Μις Φιλιππίνες’ και πώς χρησιμοποιούνται επίσης ως ευκαιρίες για την ενθάρρυνση άλλων στη συλλογική δράση για καλύτερες συνθήκες δουλειάς και εναντίον της μεταναστευτικής αδικίας είναι πραγματικά εμπνευσμένη.


Eithne Luibhéid: Bridget, το ερώτημά σου για το πώς η αντίδραση του κράτους στην παράνομη διακίνηση για σεξουαλική εκμετάλλευση συμβάλλει στην ενίσχυση της πρότυπης σεξουαλικής τάξης είναι πράγματι ενδιαφέρον. Πρέπει να το ερευνήσω, αλλά αναρωτιέμαι εάν μέρος της απάντησης περικλείει τη σκέψη για το ποια είδη σεξουαλικών ‘ανταλλαγών’ ορίζονται ή δεν ορίζονται ως περιπτώσεις παράνομης διακίνησης όπου το κράτος πρέπει να δράσει. Η ανησυχητική διάκριση ανάμεσα στο ‘αθώο θύμα’ έναντι του ‘πρόθυμου συμμετέχοντος’ οπωσδήποτε αναπαράγει την ετεροφυλοφιλική λογική που λειτουργεί μέσα από κραυγαλέες αποικιοκρατικές και καπιταλιστικές ιεραρχίες. Επιπλέον, ερωτήματα για τους άντρες που πληρώνουν για σεξ με μετανάστες που έχουν διακινηθεί παράνομα δεν υπάρχουν στις δημόσιες συζητήσεις. Παρομοίως, ερωτήματα γι’ αυτούς που ωφελούνται από την παράνομη διακίνηση – εκτός κι αν μπορούν να κατασκευαστούν ως ‘κακοί ξένοι’, αλλά δεν πρόκειται ποτέ για τον τοπικό άρχοντα που σου νοικιάζει ένα διαμέρισμα ή τον τοπικό αστυνομικό που περιπολεί στο δρόμο σου- μοιάζουν επίσης να μην είναι πιεστικά.


Η έλλειψη προσοχής σε αυτά τα ερωτήματα, συνδυασμένη με τη γενική απουσία βούλησης για εποικοδομητική δράση, σημαίνει ότι η παράνομη διακίνηση βρίσκει σημαντική στήριξη από την υπάρχουσα κοινωνική τάξη (συμπεριλαμβανομένης της σφαίρας της πρότυπης σεξουαλικότητας). Ιστορικά, η πορνεία μάλλον στήριξε παρά αμφισβήτησε τον αστικό γάμο- μπορούμε να πούμε το ίδιο για την παράνομη διακίνηση; Η εισαγωγή της διάκρισης σε ‘αθώα θύματα’ και ‘πρόθυμους συμμετέχοντες’ μοιάζει να καθρεφτίζει μια ιστορικό αντίληψη της πορνείας- παρόλο που προσφέρει σε ένα μικρό αριθμό γυναικών που ανταποκρίνονται στον κρατικό ορισμό του ‘αθώου θύματος’ μια μικρή ευκαιρία να μην εκτοπιστούν. Ποιες είναι οι διασυνδέσεις, αν υπάρχουν, ανάμεσα στην κρατική κωδικοποίηση του ‘αθώου θύματος’ της παράνομης διακίνησης και την κακοποιημένη μετανάστρια σύζυγο; Σε όλες τις περιπτώσεις, οι νομικές και διοικητικές αλλαγές υπόσχονται να τις βοηθήσουν, αλλά στην πράξη είναι απρόσιτες. Πώς όλα αυτά συντηρούν την πρότυπη σεξουαλική τάξη;


Bridget Anderson: Eithne, τα σχόλια σου για την παράνομη διακίνηση για σεξουαλική εκμετάλλευση άγγιξαν μια ευαίσθητη χορδή μου, καθώς σχετίζονται με το ενδιαφέρον μου για το ποια είδη ανταλλαγής εργασίας κατηγοριοποιούνται ως ‘καταναγκαστικά’- και συνεπώς θεωρούνται ‘αποτέλεσμα διακίνησης’. Ο Robert Steinfeld αναφέρει πώς στις περιπτώσεις τόσο του σκλάβου όσο και του ελεύθερου αμειβόμενου εργαζόμενου, τα μέρη μπορεί να θεωρηθούν ότι εξαναγκάστηκαν ή ότι επέλεξαν το μικρότερο κακό. Τι μας λέει αυτό για το τι θεωρείται ‘ελεύθερη εργασία’, ποιος θεωρείται ότι έχει επιλογή (και είναι ικανός για συναίνεση) ποιος όχι, και σε ποιες συνθήκες; Και κατά πόσο πρέπει να ιδωθεί αυτό μέσα στο πλαίσιο των σχέσεων μεταξύ κρατών και αγορών, συμπεριλαμβανομένων των αγορών εργασίας; Όταν πρόκειται για παράνομη διακίνηση για σεξουαλική εκμετάλλευση, η δημόσια συζήτηση (αυτό ίσως δεν αποτελεί έκπληξη) ακολουθεί συχνά μια μη κριτική κατεύθυνση που είναι υπέρ της κατάργησης και βοηθά στην αποφυγή ορισμένων τέτοιων ερωτήσεων.


Μολονότι συμφωνώ ότι οι ερωτήσεις για το ποιος ωφελείται από την παράνομη διακίνηση δεν περιλαμβάνουν ποτέ τους τοπικούς άρχοντες και τους αστυνομικούς (ακαδημαϊκοί, γραφειοκράτες και οργανώσεις κατά της παράνομης διακίνησης δεν ζημιώνονται, επίσης, απ’ αυτή την ιστορία) θα έλεγα ότι οι άντρες που πληρώνουν για σεξ με μετανάστες που διακινήθηκαν παράνομα βρίσκονται όλο και περισσότερο στο επίκεντρο της συζήτησης- μολονότι πιστεύω ότι οι πελάτες είναι πιθανότερο να ζητούν ‘πειθήνιους ξένους’ παρά ‘μετανάστες που διακινήθηκαν παράνομα’. Αυτός είναι ένας άλλος τρόπος που ο προβληματισμός για την ανισότητα στη μεταναστευτική εργασία διαστρεβλώνεται μέσα από την έμφαση στην παράνομη διακίνηση. Επειδή η παράνομη διακίνηση συνδέεται με τη σεξουαλική εργασία- που είναι ασυνήθης τομέας- και ύστερα εφαρμόζεται σε όλους τους άλλους τομείς κι αυτό δημιουργεί μεγάλη σύγχυση. Η εξάλειψη της ζήτησης και η κατάργηση του τομέα παρουσιάζονται από ορισμένους ως η κατάλληλη απάντηση για το εμπορικό σεξ, αλλά θα εξαλείψουμε τη ζήτηση, ας πούμε, για φράουλες, προκειμένου να αντιμετωπίσουμε την εκμετάλλευση των μεταναστών αγροτικών εργαζομένων;


Σκεφτόμουν τις παρατηρήσεις για τα συλλογικά και ατομικά οφέλη σε σχέση με τους συνεταιρισμούς των πολιτών και πώς ορισμένα κράτη προτίθενται να επικυρώσουν συνεταιρισμούς μεταξύ γκέι, χωρίς όμως να επιτρέπουν νέα είδη αισθηματικής ζωής και σχέσεων. Το πρότυπο του ζευγαριού, με τους φίλους σε πολύ δευτερεύοντα ρόλο, παραμένει ανέπαφο. Προσπαθούσα να φανταστώ μια μεταναστευτική πολιτική που θα επέτρεπε την είσοδο φίλων (όπως αυτό μπορεί να γίνει αντιληπτό) και η συστηματική αγνόηση κάθε σχέσης που δεν αντανακλά την πυρηνική οικογένεια μού έγινε πολύ σαφής – όχι μόνο σε σχέση με τη μετανάστευση, αλλά γενικότερα. Είμαι σίγουρη ότι όλα αυτά είναι προφανή για σένα, αλλά για μένα είναι ένα ακόμη παράδειγμα για το πόσο φτωχή έχει γίνει η φαντασία μας. Με έκανε να σκεφτώ ότι η ιδέα σου για το ηλεκτρονικό παιχνίδι θα μπορούσε να αποτελέσει μια καλή αρχή για να μας βοηθήσει να ξανασκεφτούμε τον κόσμο μας. Έχω γράψει για την εργασία των μεταναστών και για το πώς φανταζόμαστε τα σύνορα σαν στρόφιγγες ή καθισμένους μηχανισμούς, αλλά μπορούμε να τα φανταστούμε καλύτερα σαν καλούπια, που κατασκευάζουν συγκεκριμένα είδη εργατών με συγκεκριμένα είδη σχέσεων με την αγορά εργασίας. Και συνειδητοποίησα πώς, επίσης, κατασκευάζουν/ενισχύουν/ επικυρώνουν συγκεκριμένα είδη συναισθηματικών σχέσεων ( δεν χρειάζεται να πούμε ότι αυτές είναι ‘πραγματικές’ κατά τον ίδιο τρόπο που οι άνθρωποι δεν είναι ‘πραγματικά’ au pairs ή κάτοχοι άδειας εργασίας κλπ). Όπως συμβαίνει συνήθως, είναι θέμα εστίασης- αυτές οι κοινωνικές κατασκευές δεν είναι πραγματικές, αλλά έχουν πολύ πραγματικές συνέπειες.


Αναρωτιέμαι, όταν το σκέφτομαι, πόσο μπορεί να βοηθήσει αν στραφούμε στη φιλολογία για την υπηκοότητα. Να σκεφτούμε την υπηκοότητα σαν κάτι που διαμορφώνεται από τα κάτω και όχι απλώς σαν ένα νομικό καθεστώς που εκχωρείται από τα πάνω. Κάτι που περιλαμβάνει τη δημιουργία και τη στράτευση με την πολιτεία και κατασκευάζεται μέσα από τη δράση. Είναι πρακτικό πολιτικό σχέδιο να χορηγείται η υπηκοότητα από το κράτος;


Eithne Luibhéid: Τα σχόλια σου για το ποιοι συναισθηματικοί δεσμοί αξιολογούνται ή αντίθετα αγνοούνται από το μεταναστευτικό σύστημα είναι πράγματι σημαντικά. Πιστεύω ότι μερικές χώρες επιτρέπουν τη μετανάστευση που βασίζεται σε ‘αλληλεξάρτηση’, που αναγνωρίζει δεσμούς πέραν της πυρηνικής οικογένειας. Ωστόσο, και πάλι υπάρχει πρόβλημα που είναι ότι τελικός στόχος της μεταναστευτικής πολιτικής παραμένει ο περιορισμός των εισόδων και το προσεκτικό καλούπωμα αυτών που εισέρχονται. Έτσι, από τη μια πλευρά, χαίρομαι που μια ευρεία γκάμα συναισθηματικών δεσμών μπορούν να αποτελέσουν βάση για μετανάστευση. Από την άλλη πλευρά, τι σημαίνει ότι το κράτος αξιολογεί τους συναισθηματικούς δεσμούς; Αυτό είναι αρκετά προβληματικό. Μια τέτοια αξιολόγηση πηγάζει από το γεγονός ότι το κράτος θέλει να οργανώσει και να κατευθύνει το συναίσθημα, και στις κοινότητες μεταναστών, σε πολιτικούς και οικονομικούς στόχους που πρέπει να αμφισβητηθούν βαθιά. Ένα άλλο πρόβλημα είναι ότι ακόμη κι όταν το κράτος αναγνωρίζει μια γκάμα δεσμών πέραν της πυρηνικής οικογένειας, οι δεσμοί αυτοί δεν ωφελούν, εκτός κι αν μπορείς να ανταποκριθείς σε ορισμένα εισοδηματικά κριτήρια και άλλες απαιτήσεις. Πράγμα που σημαίνει ότι εκείνοι που έχουν οικονομικές ευκαιρίες και δεν έχουν στοχοποιηθεί από την κυβέρνησή τους λόγω της πολιτικής τους ή της υγείας τους, για παράδειγμα, θα έχουν προτεραιότητα για είσοδο.


Τι κερδίζεται-και τι χάνεται- όταν μια ευρύτερη γκάμα συναισθηματικών δεσμών αναγνωρίζονται για μεταναστευτικούς σκοπούς, αλλά η αναγνώριση εξαρτάται πάντα από οικονομικά και άλλα προνόμια, ενώ επιτρέπει στο κράτος να κατευθύνει το συναίσθημα προς κάποιους σκοπούς; Αυτό το ερώτημα θέτει τεράστια διλήμματα αλλά ίσως και ευκαιρίες για συμμαχίες ανάμεσα, ας πούμε, σε ζευγάρια του ιδίου φύλου, που οι δεσμοί τους δεν αναγνωρίζονται, και ζευγάρια διαφορετικού φύλου που οι δεσμοί τους αναγνωρίζονται αλλά που το εισόδημά τους δεν φτάνει στο απαιτούμενο όριο. Σημαίνει, επίσης, ότι η γνώση για τη μετανάστευση εισέρχεται τώρα στη συζήτηση με σημαντικά στοιχεία για τις επιδράσεις, το δημόσιο αίσθημα, τις μαρτυρίες, την ιστορική μνήμη και το τραύμα, και τις πολιτικές πιθανότητες που μπορεί να εμφανιστούν. Το ερώτημα πώς οι συναισθηματικοί δεσμοί –και η συναισθηματική εργασία- διαμορφώνουν τη μεταναστευτική πολιτική και ιστορία είναι σημαντικό.


Bridget Anderson: Στην πραγματικότητα, ο κίνδυνος ή η πρόκληση της εργασίας σε ένα συγκεκριμένο μεταναστευτικό ‘ζήτημα’ είναι ότι κανείς, υποστηρίζοντας ότι πρέπει να γίνει ένα άνοιγμα σε μια συγκεκριμένη βάση, δέχεται αυτονόητα την πειθαρχική, ποινική φύση των μεταναστευτικών ελέγχων για ‘Άλλους’. Αποτελεί μέρος του παραδείγματος για τον ‘καλό μετανάστη/κακό μετανάστη’: ωστόσο, παρόλο που πολλοί άνθρωποι μπορούν να στριμωχτούν στην κατηγορία του ‘καλού μετανάστη’, ο ‘κακός μετανάστης’ αποκλείεται. Συχνά, ο ‘κακός μετανάστης’ θεωρείται ότι κάνει τη ζωή του ‘καλού μετανάστη’ πιο δύσκολη (οι τρακαδόροι δημιουργούν προβλήματα στους σκληρά εργαζόμενους, οι παράνομοι στους νόμιμους κατοίκους, αυτοί που ζητούν ψευδώς άσυλο στους πραγματικούς πρόσφυγες κλπ), νομιμοποιώντας ακόμη περισσότερο την ποινική φύση του ελέγχου. Ξαναγυρνάμε λοιπόν στο χώρο της έρευνας για την ανατροπή αυτών των παραδειγμάτων. Η ερώτηση για την κρατική ρύθμιση είναι, επίσης, πολύ οξυδερκής. Είναι σαφές ότι το ‘ιδιωτικό’ είναι ‘ιδιωτικό’ μόνο για ορισμένους ανθρώπους- μολονότι το κράτος δεν παρεμβαίνει στα νοικοκυριά της μεσαίας τάξης, μπαίνει στα σπίτια των μεταναστών και των φτωχών (και όλο και περισσότερο, στο Ηνωμένο Βασίλειο, στα σπίτια των έγχρωμων) με ατιμωρησία. Παρομοίως, οι ιδιωτικές ζωές των μεταναστών και εκείνων που ζητούν παροχές υφίστανται εξονυχιστική εξέταση. Πού βρίσκεται λοιπόν η αξία της ‘ρύθμισης’, την οποία επικαλούμαι πάντα, όταν πρόκειται για οικιακή εργασία σε ιδιωτικά νοικοκυριά;

Η Rutvica Andrijasevic επικρίνει τις εκστρατείες ενάντια στην παράνομη διακίνηση προσώπων για σεξουαλική εκμετάλλευση σαν ένα τμήμα της ευρύτερης διαχείρισης της μετανάστευσης. Η φεμινιστική αντίληψη που συνδέει την παράνομη διακίνηση αποκλειστικά με το οργανωμένο έγλκημα και τη βία τείνει να υποστηρίζει την κρατική πολιτική για την ενίσχυση των συνόρων και των μεταναστευτικών ελέγχων και έχει, ως αποτέλεσμα, αρνητικές επιπτώσεις για τις ζωές των μεταναστριών.


E: Αγαπητή καθηγήτρια Andrijasevic, το Re-public κάνει ένα αφιέρωμα για το ‘πέρασμα των συνόρων και το φύλο’ και σκεφτήκαμε να απευθυνθούμε σε σας, καθώς το έργο σας σχετίζεται πολύ με αυτά τα ζητήματα. Πρώτα απ’ όλα, θα θέλαμε να σας ρωτήσουμε τι σας οδήγησε σ’ αυτή την προβληματική, ποιοι παράγοντες επηρέασαν την επιλογή σας;



Rutvica Andrijasevic: Τα τελευταία δυο χρόνια ασχολούμαι με το ζήτημα της παράνομης διακίνησης προσώπων για σεξουαλική εκμετάλλευση και εξετάζω το θέμα των γυναικών που περνούν τα σύνορα και τις πρακτικές τους, μέσα απ’ αυτό το αντικείμενο, αυτή την προβληματική. Πιο συγκεκριμένα, ασχολήθηκα με την ευθύνη του κράτους, των συνοριακών ελέγχων και των μεταναστευτικών καθεστώτων στη δημιουργία συνθηκών για την ύπαρξη και διάδοση της παράνομης διακίνησης, με μείωση της δυνατότητας των ανθρώπων, ιδιαίτερα των γυναικών, από χώρες που δεν είναι κράτη μέλη της Ε.Ε., να έρχονται στην Ευρωπαϊκή Ένωση. Ασχολήθηκα με την παράνομη διακίνηση προσώπων για σεξουαλική εκμετάλλευση από αυτή τη σκοπιά, εξαιτίας της απογοήτευσης και του θυμού μου απέναντι στις φεμινίστριες που επιχείρησαν να χειριστούν το θέμα. Το αντιμετώπισαν κυρίως από τη σκοπιά της βίας κατά των γυναικών και ένιωθα ότι αυτό δεν ήταν αρκετό επειδή, μολονότι μπορεί να παίζουν ρόλο στοιχεία που έχουν να κάνουν με τις σχέσεις εξουσίας, η ευθύνη των δυτικών κρατών στη δημιουργία συνθηκών που ευνοούν την παράνομη διακίνηση πρέπει επίσης να ληφθεί υπόψη. Διαφορετικά, εάν οι δυτικές φεμινίστριες, εξετάσουν το θέμα μόνο από την πλευρά του οργανωμένου εγκλήματος, θα στηρίξουν την κρατική πολιτική για την καταπολέμηση του οργανωμένου εγκλήματος και συνεπώς θα συμβάλουν στην ενίσχυση των συνόρων και των μεταναστευτικών ελέγχων. Ξεκίνησα, λοιπόν, από κει : με σκοπό να φέρω αυτή την προβληματική στη φεμινιστική σκέψη, να ωθήσω τις φεμινίστριες να επαναφέρουν το κράτος στην ανάλυση της παράνομης διακίνησης προσώπων για σεξουαλική εκμετάλλευση.



Ε: Το έργο σας φέρνει στο προσκήνιο το ρόλο της δράσης και της επιθυμίας αυτών των γυναικών, που συχνά απαλείφεται μέσα από ανθρωπιστικές κουβέντες για την πατριαρχία και τη βία. Εάν αυτό ισχύει, πιστεύετε ότι το έργο σας εγγράφεται στην ευρύτερη εικόνα αυτού που σήμερα αποκαλούμε την επιστροφή στη δυνατότητα δράσης του υποκειμένου (agency);



Rutvica Andrijasevic: Βασικά, αυτό που προσπάθησα να κάνω είναι να εξετάσω την παράνομη διακίνηση προσώπων για σεξουαλική εκμετάλλευση από τη σκοπιά της μετανάστευσης. Δηλαδή, όπως είπα προηγουμένως, να συμπεριλάβω το κράτος και, δεύτερον, να αμφισβητήσω την κυρίαρχη φιλολογία και να δείξω ότι είναι πολύ απλοϊκό και ανεπαρκές να βλέπουμε το θέμα μ’ αυτόν τον τρόπο, απ’ τη σκοπιά ακριβώς της βούλησης του θύματος. Καθώς η παράνομη διακίνηση προσώπων για σεξουαλική εκμετάλλευση έχει να κάνει με την πορνεία, όλη η συζήτηση και η γνώση μας έχει επηρεαστεί, σε μεγάλο βαθμό, από τις φεμινιστικές συζητήσεις για την πορνεία. Αυτό σημαίνει ότι οι γυναίκες ορίζονται ως παράγοντες ή θύματα ανάλογα με το εάν εξαναγκάστηκαν ή εάν επέλεξαν την πορνεία. Στην εργασία μου δείχνω ότι αυτό δεν αρκεί για να καταλάβουμε τι διακυβεύεται και πώς οι γυναίκες διαπραγματεύονται τις εντάσεις και τις αντιφάσεις στις ιστορίες της ζωής τους. Έπρεπε, λοιπόν, να εξετάσω πώς ερμηνεύουμε και πώς κατανοούμε καταστάσεις όπου οι γυναίκες που έφτασαν, για παράδειγμα, σε ένα δυτικό κράτος μέσω δικτύων παράνομης διακίνησης για σεξουαλική εκμετάλλευση και εξαναγκάστηκαν στην πορνεία, κατηγοριοποιούνται από κει και πέρα ως θύματα παράνομης διακίνησης. Με άλλα λόγια, έπρεπε να εξετάσω πώς αυτή η ομάδα γυναικών αντιλαμβάνεται την κατάσταση: όταν λένε, ταυτόχρονα, και ότι εξαναγκάστηκαν στην πορνεία και ότι την επέλεξαν. Πώς μπορούμε να ερμηνεύσουμε το γεγονός ότι θεωρούν ότι είναι επαγγελματίες εργαζόμενες του σεξ και θύματα, ταυτόχρονα;


Η δική μου προσπάθεια είναι, λοιπόν, να αναπτύξω ένα θεωρητικό πλαίσιο στο οποίο θα εντάξω και, στη συνέχεια, θα εξετάσω τις εντάσεις, τις αντιφάσεις και τους τρόπους με τους οποίους οι γυναίκες προσπαθούν να διαπραγματευτούν και να μείνουν πιστές σε μια σειρά εαυτών- όπως μητέρα, σύζυγος ή θύμα-που συνήθως δεν είναι συμβατοί με τις κυρίαρχες αφηγήσεις για την παράνομη διακίνηση προσώπων. Εξετάζω γιατί και με ποιους τρόπους οι γυναίκες αναγνωρίζουν και αντιστέκονται ταυτόχρονα σε ορισμένες καταστάσεις υποκειμένου. Η προσπάθεια αποσκοπεί, από τη μια πλευρά, να ασχοληθούν οι φεμινιστικές αναλύσεις με τις μελέτες για τη μετανάστευση ή τις διεθνείς αναλύσεις για την παράνομη διακίνηση προσώπων για σεξουαλική εκμετάλλευση. Κι από την άλλη πλευρά, να μπει το θέμα της μετανάστευσης στον φεμινισμό και να γίνει μέρος της συλλογικής προσπάθειας για την ανάπτυξη θεωριών με περισσότερες αποχρώσεις.



Ε: Αυτό ισχύει, επίσης, για τη μελέτη της μεταναστευτικής ροής. Για παράδειγμα, αποτελείτε μέρος ενός ευρύτερου κινήματος που ασκεί κριτική στην έννοια της ‘Ευρώπης Φρούριο’ και στην ιδέα του στρατοπέδου ως υπέρτατης έκτακτης κατάστασης χωρίς νόμους. Εάν καταλαβαίνω καλά, είναι ένα είδος έμμεσης κριτικής στον Agamben. Γιατί θεωρείτε προβληματική την έννοια της ‘έκτακτης κατάστασης’ ως θεωρητικό εργαλείο για την κατανόηση της κατάστασης των μεταναστών;



Rutvica Andrijasevic: Νομίζω ότι αυτό που διακυβεύεται εδώ είναι πολιτικό αλλά και θεωρητικό. Από τη μια πλευρά, σκοπός μου είναι να αμφισβητήσω την ιδέα που κάνει διάκριση ανάμεσα στο εντός και το εκτός Ευρώπης, με το μεταναστευτικό ρεύμα να τοποθετείται απέξω, στα εξωτερικά σύνορα της Ευρώπης, και να προσπαθεί να μπει μέσα. Και, από την άλλη πλευρά, να εξετάσω τους τρόπους με τους οποίους τα μεταναστευτικά ρεύματα αμφισβητούν την τρέχουσα έννοια της ‘Ευρώπης Φρούριο’, αλλά επίσης την έννοια ότι η Ευρώπη τελειώνει στα εξωτερικά της σύνορα, έτσι ώστε να έχουμε χώρες εντός και χώρες εκτός Ε.Ε. Προσπαθώ να το κάνω με δυο τρόπους: πρώτον, εξετάζοντας την τρέχουσα μεταμόρφωση των συνόρων. Δείχνοντας πώς τα εξωτερικά σύνορα της Ευρώπης δεν είναι εντοπισμένα, δεν αποτελούν συγκεκριμένα εδάφη. Αυτό σημαίνει ότι δεν υπάρχει πλέον αντιστοιχία μεταξύ του εξωτερικού συνόρου- της επικράτειας της Ε.Ε.- και της πολιτείας της, αλλά ότι τα σύνορα επεκτείνονται τόσο πέρα όσο και εντός της επικράτειας της Ε.Ε.


Μέσα από τις συμφωνίες για επανεισδοχή και άλλα παρόμοια εργαλεία, δημιουργείται μια νομική συνέχεια ανάμεσα στους χώρους που περιβάλλουν την Ε.Ε. και την ίδια την Ε.Ε. Το έργο της Enrica Rigo το δείχνει πολύ καθαρά. Και θέτει σε αμφισβήτηση την ιδέα μιας δυαδικής διάκρισης ανάμεσα στο εντός και το εκτός Ευρώπης, δείχνοντας ότι οι μετανάστες αποτελούν συστατικό στοιχείο της ευρωπαϊκής πολιτείας. Δείχνει, επίσης, ότι η Ευρώπη δεν συγκροτείται μέσα από τον αποκλεισμό, όπως συνάγεται από τη συζήτηση για την ‘Ευρώπη Φρούριο’, απ’ τη σκοπιά του εντός και του εκτός, αλλά μάλλον μέσα απ’ αυτό που οι γνώστες αποκαλούν ‘διαφοροποιημένες συμπεριλήψεις’. Αυτό σημαίνει ότι η Ευρώπη οργανώνεται μέσα από τη διαχείριση διαφοροποιημένης πρόσβασης στην αγορά εργασίας και την υπηκοότητα, κι αυτό γίνεται με την οργάνωση διαφορετικών χώρων κυκλοφορίας. Ένα παράδειγμα, για να γίνουμε πιο συγκεκριμένοι: στη διαδικασία της ευρωπαϊκής διεύρυνσης υπάρχουν οι ενδιάμεσες συμφωνίες, που συνεπάγονται ότι οι υπήκοοι των νέων κρατών-μελών της Ε.Ε. θα έχουν πλήρη πρόσβαση στην ευρωπαϊκή αγορά εργασίας και στην υπηκοότητα το 2011. Αυτός είναι ένας τρόπος συμπερίληψής τους στο ευρωπαϊκό σχέδιο, αλλά- κι αυτό σημαίνει διαφοροποιημένη συμπερίληψη-με διαφορετικό πακέτο δικαιωμάτων από τους πολίτες των ήδη υπαρχόντων μελών. Πρόκειται για οργάνωση, με διαφοροποιημένο τρόπο, των χώρων κυκλοφορίας, με τη συμπερίληψη διαφορετικών ομάδων ανθρώπων, με διαφορετικό τρόπο, στην αγορά εργασίας και την υπηκοότητα.



Ε: Εννοείτε, για παράδειγμα, το δικαίωμα παραμονής; Ας πούμε, το δικαίωμα των Πολωνών να εγκατασταθούν στο Ηνωμένο Βασίλειο;



Rutvica Andrijasevic: Ναι! Συνήθως, όμως, αντιμετωπίζεται αποκλειστικά από τη σκοπιά των διμερών σχέσεων Ηνωμένου Βασιλείου- Πολωνίας. Πολύ συχνά, το Ηνωμένο Βασίλειο διαμαρτύρεται ότι έρχονται πολλοί Πολωνοί. Στην πράξη, όμως, αυτό αποτελεί μέρος μιας ευρύτερης εικόνας: πρέπει να ιδωθεί μέσα στο ευρύτερο πλαίσιο της Ευρωπαϊκής Ένωσης, όπου η εργασιακή κινητικότητα είναι εκτός κανονισμών σε επίπεδο Ε.Ε. Έτσι, τα κράτη μέλη πρέπει να επιλέξουν αν θα χορηγήσουν πλήρη εργασιακή κινητικότητα ή όχι στους πολίτες των νέων κρατών μελών, αλλά οπωσδήποτε η πίεση σε μια αγορά εργασίας θα ήταν μικρότερη εάν όλα τα κράτη της Ε.Ε. λάμβαναν την ίδια απόφαση με το Ηνωμένο Βασίλειο. Δεν το έχουν κάνει, όμως, κι έτσι υπάρχει διαφοροποιημένη κινητικότητα.



Ε:: Σε ένα πρόσφατο άρθρο σας,[1] ασκείτε κριτική στην ιδέα ότι το στρατόπεδο είναι ένας τόπος με πλήρη απουσία του νόμου. Θα θέλατε να μας το αναπτύξετε λίγο; Γιατί θεωρείτε αυτή την προσέγγιση ανεπαρκή;



Rutvica Andrijasevic: Τελευταία, ασχολούμαι με θέματα που έχουν να κάνουν με την κράτηση, τα στρατόπεδα κράτησης και εκτοπισμού των παράτυπων μεταναστών. Ένας από τους λόγους που το κάνω είναι μια από τις οργανώσεις που εμπλέκονται με κρατήσεις και εκτοπισμούς. Αναφέρομαι ειδικότερα στην περίπτωση του νότιου νησιού Lampedusa και τους μετανάστες που εκτοπίζονται στη Λιβύη. Μια από τις οργανώσεις που διοικούν τα στρατόπεδα, και αποτελεί μέρος αυτής της διαδικασίας, είναι ο Διεθνής Οργανισμός για τη Μετανάστευση. Στο παρελθόν, αντιμετώπισα κριτικά τις εκστρατείες κατά της παράνομης διακίνησης αυτής της οργάνωσης κι έτσι τώρα ήθελα να δείξω ότι οι εκστρατείες αυτές είναι ένα μόνο από τα στοιχεία της ευρύτερης διαχείρισης της μετανάστευσης. Αυτή ήταν μια πηγή ενδιαφέροντος και η άλλη ήταν ότι τα τελευταία χρόνια έγινε πολλή συζήτηση για τα στρατόπεδα και η γνώση μας βασίζεται κυρίως στο έργο του Giorgio Agamben για το στρατόπεδο, που το βλέπει ως έκτακτο χώρο, έναν χώρο όπου το έξω κατακτάται από το κυριαρχικό. Το βλέπει ως νομικό κενό και ως χώρο ακινησίας και στέρησης δικαιωμάτων.


Σκέφτηκα ότι υπάρχουν σίγουρα ενδιαφέρουσες πτυχές σ’ αυτό το είδος σκέψης, αλλά σε γενικές γραμμές είναι εξαιρετικά καταπιεστική, ένα είδος καταπιεστικής σκέψης που επαναφέρει κάποιους δυισμούς ή δίπολα που τώρα αμφισβητούμε όταν σκεφτόμαστε τη σημερινή Ευρώπη και αυτό που η μετανάστευση μας δείχνει για τον ευρωπαϊκό χώρο. Καταπιάστηκα, λοιπόν, με το θέμα του στρατοπέδου, εξετάζοντας αυτό που συχνά λείπει από τη σχετική συζήτηση. Σε ό, τι αφορά τα στρατόπεδα κράτησης της Ε.Ε. στα σύνορα της Ευρώπης, είδα ότι υπάρχουν σημαντικά στοιχεία που δείχνουν ότι πολλοί μετανάστες το σκάνε , ή απλώς ελευθερώνονται απ’ τα στρατόπεδα, τα οποία δεν πρέπει, επομένως, να γίνονται αντιληπτά ως χώροι ακινησίας. Δεν ισχύει ότι οι μετανάστες απλώς κρατούνται εκεί και μετά εκτοπίζονται, αλλά ότι οι μετανάστες περνούν απ’ αυτά τα στρατόπεδα. Στην ουσία, όπως ο Βασίλης, ο Δημήτρης και η Νηφ δείχνουν στο βιβλίο τους,[2] αυτό που κάνουν τα στρατόπεδα είναι να επιβραδύνουν τον μεταναστευτικό ρου. Υπάρχει μια διάσταση χρόνου σ’ αυτά: ο έλεγχος της μετανάστευσης γίνεται, από τη μια πλευρά, με την εισαγωγή μιας διάστασης χρόνου. Και από την άλλη πλευρά, υπάρχουν επίσης παραγωγικοί χώροι κι αυτό που παράγουν είναι η παρανομία. Οι άνθρωποι που περνούν απ’ τα στρατόπεδα και λαμβάνουν την εντολή να εγκαταλείψουν την επικράτεια της Ε.Ε., πολύ συχνά δεν το κάνουν: παραμένουν εντός. Αυτό, όμως, σημαίνει ότι τελούν υπό καθεστώς παρανομίας και θα είναι εξαιρετικά δύσκολο να νομιμοποιηθούν. Επομένως, υπάρχει σχέση μεταξύ ύπαρξης στρατοπέδων και παρανομίας: αυτό σημαίνει ότι τα στρατόπεδα παράγουν ένα συγκεκριμένο είδος πληθυσμού, που στη συνέχεια κατευθύνεται σε ορισμένους τομείς της οικονομίας, δηλαδή της παραοικονομίας και δεν έχει πρόσβαση στην υπηκοότητα. Υπάρχει άμεση διασύνδεση ανάμεσα στην παραγωγή παρανομίας και την οργάνωση των αγορών εργασίας, όπως και των ιεραρχήσεων σχετικά με την ευρωπαϊκή υπηκοότητα. Γι’ αυτό και είναι ενδιαφέρον να μελετήσει κανείς αυτό το φαινόμενο, όχι από τη σκοπιά μιας τόσο καταπιεστικής σκέψης όπως η έκτακτη κατάσταση, αλλά δίνοντας έμφαση στο τι παράγουν τα στρατόπεδα και πώς καθορίζουν την οργάνωση του ευρωπαϊκού χώρου και συνόρου.



Ε: Ίσως να πρόκειται για λεπτομέρεια, αλλά νομίζω ότι αυτό το δίπολο και αυτή η ουσιοκρατία που δικαίως κριτικάρετε δεν υπάρχει στο έργο του Agamben αλλά σε μια συγκεκριμένη φιλελεύθερη και προσκολλημένη στους νόμους παρερμηνεία του.



Rutvica Andrijasevic: Ναι, συμφωνώ. Ο Agamben είναι πολύ προσεκτικός στο γράψιμό του. Υπάρχουν, όμως, άλλοι άνθρωποι που χρησιμοποιούν τις έννοιες του επιφανειακά. Σε κάθε περίπτωση, αυτό που προσπαθώ να κάνω είναι να αμφισβητήσω έναν πολύ δυαδικό και στατικό τρόπο σκέψης για την Ευρώπη, με την έννοια του εντός και εκτός και με την έννοια ενός εξωτερικού συνόρου στην άκρη του οποίου η Ευρώπη τελειώνει, και συνεπώς δίνει μια διαφορετική εικόνα της οργάνωσης της ευρωπαϊκής επικράτειας, του ευρωπαϊκού χώρου, της πολιτείας του. Πρέπει επίσης να δούμε τους μετανάστες όχι εκτός των συνόρων αλλά ως συστατικό μέρος της ευρωπαϊκής πολιτείας και του χώρου της. Αυτό επιδρά πολύ στον τρόπο που σκεφτόμαστε την υπηκοότητα, επειδή η ευρωπαϊκή υπηκοότητα γίνεται συνήθως αντιληπτή ως επιβαλλόμενη εκ των άνω. Βλέπουμε, όμως, ότι η ευρωπαϊκή υπηκοότητα παράγεται, συγκροτείται μέσα από μια συνεχή μάχη ανάμεσα στη θεσμική κωδικοποίησή της και τις πρακτικές υπηκοότητας των μεταναστών. Αυτό μας οδηγεί στην επανεξέταση της έννοιας της υπηκοότητας και μας κάνει να δούμε πώς η υπηκοότητα παράγεται μέσα από την κοινωνική ένταση, την κοινωνική μάχη.



Ε:: Είναι σαφές ότι η υπηκοότητα απασχολεί τη σκέψη σας, Καταλαβαίνουμε ότι από δω και πέρα θα επικεντρωθείτε σ’ αυτήν. Τι είναι αυτό το πρόγραμμα στο οποίο συμμετέχετε με τον Engin Isin; Τι ελπίζετε να πετύχετε;



Rutvica Andrijasevic: Το προσεχές διάστημα θα δουλέψω σε ένα πρόγραμμα που ονομάζεται ‘ Ενεργοποιώντας την Υπηκοότητα’. Είναι ένα ερευνητικό πρόγραμμα που επιχειρεί να εξετάσει και να αμφισβητήσει τη φορμαλιστική ιδέα της ευρωπαϊκής υπηκοότητας και να δείξει ότι η ευρωπαϊκή υπηκοότητα ενεργοποιείται τόσο από τους πολίτες όσο και από τους μη πολίτες- και αυτό σημαίνει μετανάστες και πρόσφυγες, για παράδειγμα. Επιχειρεί, επίσης, να εξετάσει τους χώρους όπου γίνεται αυτό και τους παίκτες από τους οποίους εκπληρώνεται η υπηκοότητα και, επομένως, να δώσει μια άποψη της υπηκοότητας με περισσότερες αποχρώσεις, που λαμβάνει υπόψη υποκειμενικές πρακτικές υπηκοότητας. Βασικά, η ιδέα μας είναι ότι οι άνθρωποι μπορούν μερικές φορές να επιτύχουν την υπηκοότητα χωρίς να έχουν αυτό το καθεστώς, ότι δεν είναι απαραίτητο να έχουν το καθεστώς για να εκπληρώσουν την υπηκοότητα.


Αυτό που με ενδιαφέρει σ’ αυτό το πρόγραμμα και στα ζητήματα της υπηκοότητας γενικά –κι αυτό φαίνεται από το φεμινιστικό μου έργο- είναι να μελετήσω τους παίκτες που ενεργοποιούν την υπηκοότητα. Ας πούμε, σε αυτή την περίπτωση, τους μετανάστες χωρίς χαρτιά, εξετάζοντας τις υλικές συνθήκες που δομούν τις ζωές τους. Αυτό σημαίνει, για παράδειγμα, ζητήματα μετανάστευσης ή παραμονής ή περιορισμούς εργασίας. Αλλά την ίδια στιγμή ενδιαφέρομαι επίσης για ένα πιο συμβολικό επίπεδο. Αυτό σημαίνει για μένα ζητήματα που έχουν να κάνουν με τη θηλυκότητα και τον αντρισμό και πώς αυτό πρέπει να ληφθεί υπόψη προκειμένου να θεωρητικοποιηθούν ζητήματα εκπλήρωσης υπηκοότητας. Νομίζω ότι αυτό ανάγεται στη συνολική φεμινιστική προσπάθεια για μια πολύ συγκεκριμενοποιημένη και στέρεα ανάγνωση του θέματος. Νομίζω ότι αυτή η ανάγνωση στερείται ακόμη πολιτικής θεωρίας, ότι οι άνθρωποι που προσεγγίζουν την υπηκοότητα από τη σκοπιά της πολιτικής θεωρίας δεν την λαμβάνουν αρκετά υπόψη. Η προσπάθειά μας θα είναι λοιπόν να την αναγάγουμε σε πολιτική θεωρία και, από την άλλη πλευρά, να δώσουμε στη φεμινιστική θεωρία μια νέα ενόραση για την ευρωπαϊκή υπηκοότητα ως τόπο μάχης, να ανοίξουμε το χώρο μέσα στη φεμινιστική γνώση για να δούμε τα πράγματα με πιο λεπτομερή και ίσως πιο εκσυγχρονισμένο τρόπο, να αποδεχτούμε κάποια ζητήματα που έχουν να κάνουν με τις μάχες για υπηκοότητα στη σύγχρονη Ευρώπη.


Η Rutvica Andrijasevic είναι διδάκτωρ στις σπυδές φύλου από το πανεπιστήμιο της Ουτρέχτης. Διδάσκει στο Ανοικτό Πανεπιστήμιο της Αγγλίας και συμμετέχει σε ένα ερευνητικό πρόγραμμα για την υπηκοότητα που συντονίζει ο Engin Isin. Μίλησε στον Άκη Γαβριηλίδη στο Κάρντιφ, 01.07.08


Αναφορές

[1] Βλ. Andrijasevic, R. (forthcoming) : ‘From Exception to Excess: Re-reading Detention and Deportations in the Mediterranean Space’, στο Nicholas de Genova and Nathalie Peutz (eds), Deported: Removal and the Regulation of Human Mobility, Duke University Press.

[2]Dimitris Papadopoulos, Niamh Stephenson, and Vassilis Tsianos, Escape Routes: Control and Subversion in the 21st Century, Pluto Press 2008.

Πως μπορούμε να αρχίσουμε να καταλαβαίνουμε τις ζωές των σεξουαλικών εργαζομένων όταν οι αναλύσεις μας για τη σεξουαλική εργασία περιορίζονται από την πολλαπλότητα των συνόρων; Οι φεμινιστικές δημόσιες συζητήσεις των τελευταίων τριάντα χρόνων επικεντρώνονται συνήθως γύρω από τη σεξουαλική εργασία ως εργασία έναντι εκμετάλλευσης και για τις σεξουαλικές εργαζόμενες ως συντελεστές ή θύματα βίαιης κακομεταχείρισης. Παρόμοιες αναλύσεις για το είτε-ή, τείνουν να καλλιεργούν δυαδική σκέψη για το σεξ, τις σεξουαλικές ανταλλαγές και το ρόλο της σεξουαλικότητας στη ζωή μας. Επιπλέον, δεν αναλύουν τις πολυπλοκότητες των έμφυλων, σεξουαλικών και φυλετικών συνόρων, τα αόρατα και τις σιωπές στην κοινωνία.


Οι σεξουαλικές εργαζόμενες περνούν τα πιο απαγορευμένα σύνορα: μεταξύ δημόσιου και ιδιωτικού, κανονικού και αντικανονικού, οικονομικών και κοινωνικών σχέσεων. Γίνονται συχνά αποδιοπομπαίοι τράγοι στις κριτικές για την εμπορευματοποίηση των ερωτικών σχέσεων υπό τον νεοφιλελεύθερο παγκόσμιο καπιταλισμό γενικά, και το εμπόριο της σεξουαλικότητας των γυναικών ειδικά. Οι σεξουαλικές εργαζόμενες αποκαλύπτουν τις κρυφές επιχειρήσεις της σεξουαλικής οικονομίας για την παραγωγή και την παραβίαση συνόρων- των κρατών-εθνών, των φυλών, των τάξεων, των καστών και των πολιτισμών- καθώς διαπραγματεύονται την καθημερινή επιβίωσή τους, την κινητικότητα και τη σεξουαλική αυτονομία τους μέσω της στρατηγικής ανάπτυξης της σεξουαλικής εργασίας.


Το ενδιαφέρον μου εστιάστηκε στον τρόπο που οι μαύρες γυναίκες στις βιομηχανίες του σεξ των Ηνωμένων Πολιτειών προσεγγίζουν τη σεξουαλική εργασία και στο πώς απεικονίζονται ως φυλετικο-σεξουαλικά εμπορεύματα από την πορνογραφική βιομηχανία. Οι Αφροαμερικανές στα αμερικάνικα πορνό δεν εκπροσωπούν μόνο την παραβίαση του χρωματικού ορίου μέσω της εικόνας της σεξουαλικότητά τους που σχετίζεται με τη φυλή και τις φαντασιώσεις του δια-φυλετικού (ειδικά μαύρου-λευκού) σεξ. Ταράζουν επίσης τα σύνορα που έχουν να κάνουν με το φύλο και τη φυλή, καθώς ανήκουν στη μαύρη κοινότητα και στο ευρύτερο εθνικό σώμα. Υπό το φως της ιστορικής μυθοποίησης, σύμφωνα με την οποία όλες οι Αφροαμερικανές είναι έκφυλες, υπερσεξουαλικές πουτάνες, οι μαύρες γυναίκες που χρησιμοποιούν την υπερσεξουαλικότητα για να κερδίσουν τη ζωή τους, να εκφραστούν ή να εξερευνήσουν τη σεξουαλικότητα θεωρούνται προβληματικές και καταδικάζονται στη σιωπή. Αυτό το άρθρο εξετάζει τον τρόπο που μπορούμε να αναθεωρήσουμε τις αναλύσεις μας για τη σεξουαλική εργασία των μαύρων γυναικών ως αποτέλεσμα κατάχρησης ή διαστροφής λόγω της υπερσεξουαλικότητας και της εμπορευματοποίησης του σεξ.


Ο Dwight A. McBride, στο δοκίμιό του με τίτλο ‘Can the Queen Speak? Racial Essentialism, Sexuality and the Problem of Authority’ υποστηρίζει ότι η ουσιοκρατική προσέγγιση της φυλής ‘νομιμοποιεί και επιτρέπει σε ορισμένα φυλετικά υποκείμενα να μιλούν για (να εκπροσωπούν) “τη φυλή” και αποκλείει άλλα από αυτή τη δυνατότητα’ (σ. 364). Το έργο του McBride αναλύει και κριτικάρει το γεγονός ότι οι Αφροαμερικανοί γκέι και λεσβίες εξαιρούνται τόσο συχνά από τις συζητήσεις για τη ‘μαύρη κοινότητα’. Θεωρούνται ως ξεχωριστοί από και έξω από οτιδήποτε συγκροτεί την αυθεντική (βλέπε ετεροκανονιστική και ευυπόληπτη) μαύρη φυλή. Παρομοίως, η ουσιοκρατική προσέγγιση της φυλής ορίζει τις μαύρες ‘ ho’s’( αποτελούν συνήθως μια συμπαγή μάζα που περιλαμβάνει πόρνες του δρόμου, συνοδούς, εξωτικές χορεύτριες, εργαζόμενες τηλεφωνικού σεξ, video vixens, skeezers, superfreaks, chickenheads, golddiggers και πολλές άλλες) που βρίσκονται εκτός της συμβατικής ηθικής των μαύρων και, συνεπώς, της μαύρης κοινότητας.


Οι μαύρες ho’s δεν είναι τόσο αόρατες όσο οι γκέι και οι λεσβίες στην ομοφοβική πολιτισμική ρητορική των μαύρων για τη ‘μαύρη κοινότητα’ – συχνά λόγω της συμβολικής τόλμης τους ως εκπροσώπων πολλαπλών κρίσεων (όπως ‘μαύρη μητριαρχία’, εφηβική εγκυμοσύνη, HIV/AIDS, πρόνοια, υλισμός του πολιτισμού των νέων μαύρων, όρια του φεμινισμού των μαύρων)- είναι, όμως, κι αυτές αντικείμενα περιφρόνησης, λόγω της εκούσιας εμπλοκής τους στη σεξουαλική εμπορευματοποίηση. Έτσι, αυτές οι σεξουαλικές μειονότητες θεωρούνται συχνά ως ενδιάμεσα, όχι εντελώς ανίσχυρα θύματα, που κατηγορούνται για ψεύτικη συνειδητότητα. Για πολλές απ’ αυτές, είναι καλύτερο να είσαι ‘σκύλα’ παρά ‘ho’. Θεωρούνται ενοχλητικές και οπισθοδρομικές σε ό, τι αφορά την πρόοδο των μαύρων. Νομιμοποιούν τα αρνητικά στερεότυπα για τις μαύρες γυναίκες και κάνουν την ‘πραγματική’ μαύρη κοινότητα να φαίνεται κακή.


Επειδή οι μαύρες ‘ho’s’ έχουν αποκλειστεί από τη ρητορική της ‘μαύρης κοινότητας’ ή θεωρούνται ότι ενσαρκώνουν τα προβλήματα της σύγχρονης μαύρης γυναίκας, δεν έχουμε την ευκαιρία να καταλάβουμε και να φωτίσουμε τις επιλογές των νέων μαύρων γυναικών και τον τρόπο που χειρίζονται τη σεξουαλικότητά τους. Επιπλέον, συγκαλύπτουμε τη σημασία του καπιταλισμού και της εμπορευματοποίησης, καθώς ορίζει όλα τα μαύρα σώματα ως κατώτερα- από εκείνα των σεξουαλικών εργαζομένων μέχρι εκείνα όσων παρέχουν υπηρεσίες ή ψυχαγωγία, ακόμη και των ακαδημαϊκών.


Πρόσφατες μελέτες για την εμπορευματοποίηση της σεξουαλικότητας των μαύρων γυναικών εστιάζουν στην εκπροσώπηση και συμμετοχή τους στον πολιτισμό hip hop, και ειδικά στα βίντεο hip hop. Στο Pimps Up, Ho’s Down: Hip Hop’s Hold On Young Black Women, η T. Denean Sharpley-Whiting αναφέρεται στο πώς οι νέοι μαύροι άντρες και γυναίκες της γενιάς hip-hop βιώνουν το σεξ στον καταναλωτικό, επικοινωνιακό πολιτισμό μας. Η Sharpley- Whiting αναλύει πώς ο λεγόμενος ‘δίδυμος μύθος’ για τις μαύρες γυναίκες- ‘υπερσεξουαλικές και εύκολες’- διαμορφώνει το έδαφος της ζωή τους και τις κάνει ‘πολύ καυτές για να ενοχλούνται’. Αναρωτιέται πώς το γυναικείο κίνημα επέτρεψε στις μαύρες γυναίκες να αναζητούν νέους τρόπους σεξουαλικής αυτονομίας, ενώ η διακίνηση της σεξουαλικότητάς τους μέσα στη συγκροτημένη διακρατική βιομηχανία hip-hop λειτουργεί έτσι ώστε να τις αναπαράγει ως στερεοτυπικά αντικείμενα ‘ θηράματα για βιασμό και σεξουαλική επίθεση’ ( σ. 58). Γράφει:

Η θλιβερή ειρωνεία σχετικά με την έννοια της ‘επιλογής’ και της ‘αυτονομίας’ για εμάς, τις μαύρες γυναίκες που επιλέγουμε να οικειοποιηθούμε και να προβάλουμε τους δίδυμους μύθους, είναι αν θα είμαστε καλλιτέχνες rap, ‘video ho’s’ ή Jane Does……αυτή είναι η επιλογή, δεν είναι ποτέ εντελώς δική μας, και επομένως η σεξουαλική ελευθερία είναι απατηλή….Η σεξουαλικότητα της μαύρης γυναίκας, στην αγορά του hip-hop στη συγκεκριμένη περίπτωση, η επιλογή μεταξύ νωθρότητας και εξάντλησης- υποτιμάται και αποκτά μειωμένη αξία (σ. 66)


Η εργασία της Sharpley- Whiting φωτίζει την πολυπλοκότητα της σεξουαλικής υποκειμενικότητας των μαύρων γυναικών υπό το φως των πολλών ισχυρών οικονομικών, πολιτικών και κοινωνικών επιρροών του hip-hop και της σύγχρονης σεξουαλικής πολιτικής των μαύρων. Στο πλαίσιο της σύγχρονης ιστορικής πολιτισμικής παραγωγής στις Ηνωμένες Πολιτείες, οι σεξουαλικές επιλογές των μαύρων γυναικών και ο τρόπος που τις χειρίζονται περιπλέκονται από πολλαπλά στίγματα και κακομεταχειρίσεις που υποτιμούν, εμπορευματοποιούν, συσκοτίζουν, οικειοποιούνται και παραβιάζουν τη σεξουαλική ακεραιότητά τους.


Συμφωνώ ότι οι τρόποι που κατασκευάζονται οι μαύρες γυναίκες μέσω της απεικόνισής τους ως υπερσεξουαλικές, υπερπροσιτές και υποτιμημένες συμβάλει στην υποδούλωσή τους. Πιστεύω επίσης πως το γεγονός ότι τόσες γυναίκες απασχολούνται ακόμη στα μέσα επικοινωνίας και τον πολιτισμό και τα βρίσκουν ακαταμάχητα για τη διαμόρφωσή τους ως υποκείμενα ή ως προνομιακούς χώρους εργασίας ή αναψυχής, σημαίνει ότι πρέπει να δούμε προσεκτικά με ποιο τρόπο εμείς, ως κριτικοί του πολιτισμού, όταν αποκαλούμε τις επιθυμίες άλλων απατηλές ή κατά κάποιο τρόπο ψεύτικες, συμβάλλουμε στην κατανόηση ότι η απεικόνιση, η κατανάλωση και η επιθυμία μπορεί να είναι καλές αντί για κακές, ή σε άλλες δυαδικές εκτιμήσεις.


Επομένως, εάν απλώς επικεντρωθούμε στο πώς ορισμένες απεικονίσεις είναι προσβλητικές και βλαβερές για την αίσθηση που έχουμε σε ό, τι αφορά την πρόοδο ή την ακεραιότητα, μπορεί να παρερμηνεύσουμε τις ακατανόητες, αμφιλεγόμενες πλευρές και τη δημιουργικότητα των δυναμικών σεξουαλικών επιθυμιών, τις φαντασιώσεις και απολαύσεις των μαύρων γυναικών. Αυτά δεν τα λέμε για να υποβαθμίσουμε τα δομικά ζητήματα του σεξισμού και της βίας όπως αυτά αναπαράγονται συνεχώς στην πορνογραφία, τη βιομηχανία του σεξ ή το hip-hop. Εννοούμε ότι πρέπει να εξετάσουμε σοβαρά πώς και γιατί οι μαύροι βρίσκουν νομιμοποίηση σε αυτές τις μορφές και πώς διαμορφώνουν τους εαυτούς τους μέσα και ενάντια στην υπερσεξουαλικότητα και την απόκλιση. Εννοώ ότι παρόλο που οι μαύρες γυναίκες χαρακτηρίζονται με στερεότυπα και υφίστανται πράγματι πολύπλευρη κακομεταχείριση, αυτό δεν σημαίνει ότι πρέπει να αμφισβητήσουμε τη δύναμή τους για σεξουαλική επιλογή ή αυτονομία, από τη στιγμή που συμμετέχουν στη σεξουαλική οικονομία. Εάν το κάνουμε, δεν είναι σα να τους αρνούμαστε τις υπηρεσίες που επιδιώκουμε να προσφέρουμε;


Ποιες υπηρεσίες εννοούμε όμως στο πλαίσιο του ηγεμονικού καπιταλισμού; Η Sharpley- Whiting μοιάζει να υποστηρίζει ότι οι μαύρες γυναίκες συναινούν με τη σεξουαλική εμπορευματοποίηση- μόλις μπουν στην αγορά, χάνουν κάθε δυνατότητα για ‘πραγματική’ σεξουαλική αυτονομία και ‘ελευθερία’. Πού μπορούμε, ωστόσο, να εντοπίσουμε έναν απελευθερωτικό χώρο σεξουαλικής ελευθερίας και αυτονομίας για τις μαύρες γυναίκες εκτός αγοράς, όταν ιστορικά υπήρξαν σκλάβες, τα πιο πολύτιμα εμπορεύματα της πρώτης Αμερικής; Μπορούμε να σταματήσουμε να υπάρχουμε ως εμπορεύματα από τη στιγμή που ζούμε μέσα στα σώματά μας κάθε μέρα; Υπάρχει δυνατότητα τα μαύρα σώματα να κατασκευαστούν έξω από την κυριαρχία;


Από τη στιγμή που η ουσιοκρατική προσέγγιση της φυλής θεωρεί ότι οι μαύρες γυναίκες που εμπορευματοποιούν τον εαυτό τους βρίσκονται εκτός της ευυπόληπτης ή αξιοσέβαστης μαύρης κοινότητας, η εμπορευματοποίηση παρερμηνεύεται μάλλον ως ‘επιλογή’ παρά ως δομή που ορίζει ηγεμονικά όλες τις μαύρες υποκειμενικότητες. Εάν οι μαύρες γυναίκες διαπραγματεύονται την εξουσία τους μέσω της αυτό-εμπορευματοποίησης, είναι επειδή η κυριαρχία τις καθιστά ευδιάκριτες, ακόμη και για τις ίδιες. Νομίζω ότι είναι σημαντικό να τονίσω ότι το στίγμα της σεξουαλικής εμπορευματοποίησης δεν αφήνει να υπάρξει μια συζήτηση για τις παραγωγικές πλευρές της εργασίας των γυναικών στις βιομηχανίες του σεξ, συμπεριλαμβανομένης της πορνογραφικής βιομηχανίας, στο πλαίσιο της φεμινιστικής πολιτισμικής κριτικής των μαύρων. Λαμβάνοντας υπόψη την περιθωριοποίηση της εργασίας των μαύρων γυναικών στις κατώτερες δουλειές του τομέα των υπηρεσιών, και το γεγονός ότι από τα τέλη του εικοστού αιώνα η φτώχια αγγίζει περισσότερο τις γυναίκες σε παγκόσμιο επίπεδο, πρέπει να αρχίσουμε να αναρωτιόμαστε με ποιο τρόπο η συμμετοχή τους στη σεξουαλική οικονομία δείχνει τις προσπάθειές τους για επιβίωση και κινητικότητα, όπως και για φροντίδα του εαυτού τους, όπως την εννοεί ο Φουκώ.


Η αστυνόμευση της σεξουαλικότητας των γυναικών στο εσωτερικό της μαύρης κοινότητας- μέσω της ‘πολιτικής της ευπρέπειας’ και της αποσιώπησης των σεξουαλικών πολιτισμών των μαύρων- σημαίνει ότι η σεξουαλική αυτό-διαμόρφωση παραμένει ταμπού, ιδίως επειδή η εμπορευματοποίηση ταυτίζεται μάλλον με την αντικειμενοποίηση παρά με την υποκειμενικότητα. Οι κατηγορηματικές κριτικές γι’ αυτές τις γυναίκες συνδέονται με υποθέσεις ότι πρώτον, είναι ηθικά λάθος για μια γυναίκα να χρησιμοποιεί τη σεξουαλικότητά της ως εμπόρευμα (επειδή είναι ιερή ή δίνεται μόνο ως ‘δώρο’ στο πλαίσιο του έρωτα, του ειδυλλίου ή του ετεροφυλόφιλου γάμου, για παράδειγμα). Δεύτερον, ότι λόγω της ιστορίας του φυλετικού σεξουαλικού εξαναγκασμού των μαύρων γυναικών-που τα σώματά τους θεωρούνταν ιδιοκτησία από τους νομικούς και οικονομικούς θεσμούς στις Αμερικές – οι μαύρες γυναίκες οφείλουν να προστατεύουν τη σεξουαλικότητά τους από την εκμετάλλευση της αγοράς. Ωστόσο, όπως αναφέρει η Luise White στο The Comforts of Home: Prostitution in Colonial Nairobi (1990), η σεξουαλική εργασία δεν αποτελεί καπιταλιστική κοινωνική σχέση επειδή ο καπιταλισμός εμπορευματοποίησε το σεξ, αλλά επειδή εμπορευματοποίησε όλες τις εργασίες και τις σχέσεις. Επιπλέον, καθώς οι γυναίκες συμμετέχουν στην σεξουαλική οικονομία, ‘αναπαράγουν’ τους εαυτούς τους και τις οικογένειές τους. Αυτή η αυτό-αναπαραγωγή μπορεί να θεωρηθεί ριζοσπαστική στο πλαίσιο μιας πολιτικής οικονομίας οργανωμένης γύρω από την εκμηδένισή τους.


Σύμφωνα με την έρευνα της Deborah Thomas για τον πολιτισμό των νέων της εργατικής τάξης στη Τζαμάικα, ο ‘ριζοσπαστικός καταναλωτισμός’ αποτελεί έναν τρόπο για να καταλάβει κανείς πώς για κάποια υποκείμενα των μειονοτήτων ‘η κατανάλωση είναι μια δημιουργική και δυνητικά απελευθερωτική διαδικασία’ που λειτουργεί μάλλον μέσα παρά ενάντια ή έξω από τον καπιταλισμό ( σ. 43). Επιπροσθέτως, η εργασία της Robin D.G. Kelley δίνει έμφαση στους τρόπους με τους οποίους η επιλεκτική οικειοποίηση της αυτό-εμπορευματοποίησης είναι στρατηγική αλλά και δημιουργική σε ό, τι αφορά τη σχέση της με τον καπιταλισμό. Οι Αφροαμερικανοί προωθούν την αυτό-εμπορευματοποίηση μέσω της μεταλλαγής της ψυχαγωγίας, της ευχαρίστησης και της δημιουργικής έκφρασης σε εργασία. Αυτή η ‘εργασία-παιχνίδι’ δεν αντιστέκεται αναγκαστικά σε ηγεμονικούς θεσμούς εξουσίας, ούτε θεωρείται ότι πρέπει. Είναι μια στρατηγική με την οποία οι νέοι άνθρωποι, οι γυναίκες, οι μειονότητες, η εργατική τάξη και άλλοι μπορούν να κατευθύνουν την πολιτική οικονομία, χρησιμοποιώντας τους φυσικούς πόρους τους (σσ. 45-46). Οι μαύρες σεξουαλικές εργαζόμενες μετατρέπουν αυτό που η Kelley ορίζει ως ‘εργασία μη συνδεδεμένη με αμειβόμενη εργασία- σεξουαλικό παιχνίδι και συνουσία – σε εισόδημα’ (σ. 73).


Μέσα από την έρευνά μου για τις μαύρες γυναίκες στην πορνογραφική βιομηχανία των Ηνωμένων Πολιτειών, ανέπτυξα το παράδειγμα της ‘ερωτικής παραοικονομίας’ ως τρόπο διατύπωσης για το πώς τα υποκείμενα, συμβολικά και στρατηγικά, αναπαράγονται μέσω της εμπορευματοποίησης και χειραγώγησης του σεξ. Σύμφωνα με την εργασία της Sharon Harley για τις παραοικονομίες των μαύρων στις αρχές του εικοστού αιώνα, ο παράνομος ερωτισμός δείχνει πώς εργάζονται οι μαύροι στη σεξουαλική οικονομία. Αντανακλώντας την ιστορική χρήση των παραοικονομιών, παράνομων και ημιπαράνομων, των Αφροαμερικανών –από την πορνεία μέχρι την εμπορία ναρκωτικών και τα τυχερά παιχνίδια- η σεξουαλική εργασία προσφέρει στις μαύρες γυναίκες, που βρίσκονται στο περιθώριο της αμερικανικής/διακρατικής οικονομίας, τρόπους επιβίωσης και ευημερίας. Περισσότερο από μια συνέχεια των ικανοτήτων επιβίωσης, ο παράνομος ερωτισμός αποτελεί μια απόπειρα αναπαράστασης της λογικής της σεξουαλικής ευπρέπειας και κανονιστικότητας με την προώθηση της αυτό-φροντίδας μέσω της αυτό-εμπορευματοποίησης. Οι μαύρες γυναίκες στη σκληρή πορνογραφία παραβιάζουν πολλαπλά σύνορα καθώς προωθούν την εκτός νόμου, φυλετικά προσδιορισμένη, σεξουαλικότητά τους, ως όχημα για την αναπαραγωγή τους.


Τέλος, θα ήθελα να κλείσω με μερικές σκέψεις για τις συνέπειες που έχουν στο σπάσιμο των συνόρων η απόκλιση και η ευχαρίστηση. Η Cathy Cohen υποστηρίζει ότι πρέπει να αναθεωρήσουμε τις μελέτες μας για τον πολιτισμό των μαύρων προκειμένου να καταλάβουμε πώς οι πιο ‘αποκλίνουσες’ ομάδες (όπως οι φτωχές ανύπαντρες μητέρες, οι έγκλειστοι, οι ομοφυλόφιλοι και τρανσέξουαλ έγχρωμοι, οι φορείς HIV και, θα πρόσθετα, οι κάθε λογής σεξουαλικοί εργαζόμενοι) επιζητούν τους ‘ βασικούς ανθρώπινους στόχους της ευχαρίστησης, της επιθυμίας, της αναγνώρισης και του σεβασμού’ καθώς βιώνουν ‘αντικανονιστικές συμπεριφορές’ (σ. 30). Η επιχειρηματολογία της δεν χρησιμεύει μόνο στους μελετητές των σεξουαλικών πολιτισμών των μαύρων, αλλά σε όλους όσοι μελετούν τον φεμινισμό και την κριτική της σεξουαλικότητας και οργανώνουν τα δικαιώματα των σεξουαλικών εργαζομένων. Οι φεμινιστικές έρευνες και ο ακτιβισμός εστιάζονται τόσο πολύ στα επίσημα πολιτικά κινήματα και τις συμβατικές κοινωνικές πολιτικές, που αγνοούν τις βιωμένες εμπειρίες και τον πολιτικό πολιτισμό όσων αποκλίνουν και δεν εξετάζουν πώς οι αποκλίνουσες πρακτικές και ταυτότητες μπορούν να ‘μεταμορφωθούν σε συνειδητές πράξεις αντίστασης’.


Αυτό που με ενδιαφέρει είναι η αμφισβήτηση των ιδεών που θεωρούν την υπερσεξουαλικότητα ως κάτι πάντοτε απωθητικό, και τις σεξουαλικά εμπορευματοποιημένες υποκειμενικότητες ως χρεωκοπημένες. Μπορούμε ίσως να δούμε αυτά τα υπερσεξοποιημένα σώματα με άλλο τρόπο. Ο κόσμος της σεξουαλικότητας περικλείει περίπλοκες σχέσεις εξουσίας όπου το υποτελές υποκείμενο συχνά κατακτιέται και αποικείται. Ωστόσο, οι σεξουαλικές πρακτικές, οι ανταλλαγές και οι απεικονίσεις είναι πλούσιες σε δυνατότητες αυτό-εκπλήρωσης και ενδυνάμωσης. Η εξερεύνηση των ερωτικών παραοικονομιών είναι ένας τρόπος για να καταλάβουμε καλύτερα πώς τα σεξουαλικά υποκείμενα αυτοδιαμορφώνονται και αναπαρίστανται σύμφωνα με τις αξίες και τις πρακτικές του ριζοσπαστικού καταναλωτισμού, της εργασίας-παιχνίδι και του αντιφετιχισμού. Στο διάβα των κυρίαρχων αγορών που διαιωνίζουν τις καπιταλιστικές, ρατσιστικές και ετερο-πατριαρχικές ιστορίες της σεξουαλικότητας που σχετίζεται με τη φυλή, πρέπει να δημιουργήσουμε σεξουαλικές υποκειμενικότητες που αντιτίθενται στις συμβατικές πολιτικές και αγκαλιάζουν τη ριζοσπαστική δυνατότητα που έχει η υπερσεξουαλικότητα να μετατοπίζει τα σεξουαλικά μας σύνορα.

Από το 2000 που ολοκληρώθηκε το Πρωτόκολλο για την ‘Πρόληψη, Καταστολή και Τιμωρία της Παράνομης Διακίνησης Προσώπων, ειδικά Γυναικών και Παιδιών’ των Ηνωμένων Εθνών, οι πολιτικές και πρωτοβουλίες κατά της παράνομης διακίνησης αυξήθηκαν, σε εξαιρετικά μεγάλο βαθμό, σε διεθνές επίπεδο. Αντίθετα, οι εκτιμήσεις για τις επιδράσεις των διαφόρων παρεμβάσεων και αντιδράσεων είναι ελάχιστες. Αυτός ήταν ο λόγος που η Παγκόσμια Συμμαχία κατά της Διακίνησης Γυναικών δημοσίευσε πέρσι μια έκθεση με τίτλο ‘Παράπλευρη Ζημία: η Επίδραση των Μέτρων κατά της Παράνομης Διακίνησης στα Ανθρώπινα Δικαιώματα ανά τον Κόσμο’ όπου καλούσε για μια συνεκτική επισκόπηση των προσπαθειών κατά της παράνομης διακίνησης, λέγοντας ότι ‘ Εφτά χρόνια μετά την υιοθέτηση από τα Ηνωμένα Έθνη του Πρωτοκόλλου για την Παράνομη Διακίνηση, είναι καιρός να αποτιμηθεί το έργο αυτό σε όλα τα επίπεδα και να εκτιμηθεί το αποτέλεσμά του’.


Ένα από τα καίρια θέματα που τίθενται από τον συνεχώς αυξανόμενο αριθμό προγραμμάτων που στοχεύουν στην πρόληψη της παράνομης διακίνησης, είναι η επίδρασή της στους προσωρινούς μετανάστες, και ιδιαίτερα στις γυναίκες. Όπως εισηγείται το άρθρο αυτό, ο συσχετισμός των κατηγοριών ‘θύμα παράνομης διακίνησης’ και ‘προσωρινός μετανάστης’ μπορεί να έχει σοβαρές συνέπειες στην κινητικότητα των γυναικών της εργατικής τάξης και την πρόσβασή τους στα εργασιακά δικαιώματά τους.


Η παράνομη διακίνηση και η μετανάστευση εργατικού δυναμικού


Τόσο το Πρωτόκολλο για την Παράνομη Διακίνηση όσο και το Πρωτόκολλο για τη Λαθρομετανάστευση αποτελούν μέρος της Σύμβασης κατά του Διακρατικού Οργανωμένου Εγκλήματος των Ηνωμένων Εθνών. Η ένταξη των Πρωτοκόλλων σε μια Σύμβαση που στοχεύει στην αντιμετώπιση του διακρατικού εγκλήματος σημαίνει ότι οι λαθρέμποροι και οι διακινητές θεωρούνται, μαζί με αυτούς που διακινούν παράνομα όπλα και ουσίες, ότι έχουν μια διεθνή εγκληματική δραστηριότητα που υπερβαίνει τα εθνικά σύνορα. Συνεπώς, τα περισσότερα κράτη-έθνη ανταποκρίθηκαν στο Πρωτόκολλο για την Παράνομη Διακίνηση με νομικά πλαίσια που στοχεύουν στον περιορισμό της μετανάστευσης και τη δίωξη των ‘παράνομων’ εισόδων. Για παράδειγμα, στην Ινδονησία, οι κυβερνήσεις των συνοριακών επαρχιών δημιούργησαν μονάδες κατά της παράνομης διακίνησης. Διεθνείς υπηρεσίες, όπως ο Διεθνής Οργανισμός για τη Μετανάστευση (IOM), στηρίζουν αυτές τις προσπάθειες, που έχουν οδηγήσει σε αυξανόμενους αριθμούς συλλήψεων ‘διακινητών’ και στην αναγνώριση σημαντικών αριθμών ‘θυμάτων’, που τα περισσότερα είναι μετανάστες εργαζόμενοι.


Ένα από τα καίρια προβλήματα που σχετίζονται με τους τρόπους με τους οποίους πολλές κυβερνήσεις αντιδρούν στην παράνομη διακίνηση αφορά τον τρόπο που οι ομοιότητες και οι διαφορές μεταξύ παράνομης διακίνησης και μετανάστευσης εργατικού δυναμικού εκλαμβάνονται και περιγράφονται. Η πρωταρχική διαφορά ανάμεσα στα δυο πρωτόκολλα έχει να κάνει με τον σκοπό για τον οποίον ένα άτομο διακινείται παράνομα, καθώς η λαθρομετανάστευση δεν θεωρείται ότι ενέχει εκμετάλλευση του ατόμου σε ό, τι αφορά τον προορισμό. Τίθενται λοιπόν δυο προβλήματα. Πρώτον, τα όρια ανάμεσα στη λαθρομετανάστευση και την παράνομη διακίνηση είναι δυσδιάκριτα με τρόπους που δεν είναι αναγνωρίσιμοι από αυτούς τους ορισμούς,. Οι ομάδες που ενέχονται στη στρατολόγηση μεταναστών και τη λαθρομετανάστευση είναι συχνά οι ίδιες ομάδες που ενέχονται στην παράνομη διακίνηση, και τα άτομα που πληρώνουν τις υπηρεσίες ενός λαθρέμπορου γίνονται εύκολα θύματα εκμετάλλευσης. Δεύτερον, τα στερεότυπα του φύλου είναι εγγενή στον τρόπο που τα πρωτόκολλα υλοποιούνται, μέσω της πολιτικής έναντι της παράνομης διακίνησης – οι άντρες απλώς διευκολύνουν τη μετανάστευσή τους μέσω της ‘λαθρομετανάστευσης’, ενώ οι γυναίκες (και τα παιδιά) θεωρούνται ‘θύματα της παράνομης διακίνησης (σεξ)’.


Στην πράξη, ωστόσο, εμφανίζεται μια δυνητικά δυσοίωνη αλλαγή. Η συμπερίληψη των μεταναστών εργατών στις στατιστικές για τα ‘θύματα της παράνομης διακίνησης’ υποδηλώνει μια έντεχνη αλλαγή στους τρόπους που οι υπηρεσίες για τη διεθνή ανάπτυξη, οι Μη Κυβερνητικές οργανώσεις και ορισμένα κράτη αντιμετωπίζουν τους ανειδίκευτους και ημι-ειδικευμένους προσωρινούς μετανάστες. Για παράδειγμα, μια σημαντική έκθεση της Διεθνούς Καθολικής Επιτροπής Μετανάστευσης (International Catholic Migration Commission –ICMC) και του Κέντρου Αλληλεγγύης (American Center for International Labor Solidarity- ACILS) σχετικά με τις συνθήκες εργασίας μεταναστών εργατών από την Ινδονησία που έχουν τα απαραίτητα έγγραφα αναφέρει ότι:

Εάν η στρατολόγηση γίνεται με ψευδείς υποσχέσεις σχετικά με τις αποδοχές και τις συνθήκες εργασίας εάν δεν προσδιορίζεται σαφώς η εργασία, οι ώρες εργασίας, οι εβδομαδιαίες αργίες και οι άδειες, εάν υπάρχουν ανεξήγητες μειώσεις αποδοχών ή παρακράτηση αποδοχών, περιορισμοί στην ελευθερία κίνησης μέσω κατάσχεσης ταξιδιωτικών εγγράφων ή άλλων τρόπων, και/ή σεξουαλική εκμετάλλευση….τότε ένας εργαζόμενος που απασχολείται στο εξωτερικό μπορεί να κατηγοριοποιηθεί ως διακινούμενο παρανόμως πρόσωπο.


Η συμπερίληψη μεταναστών εργαζομένων με έγγραφα (νόμιμων) στον ορισμό του ‘διακινούμενου παρανόμως θύματος’ επιδρά σημαντικά στις δραστηριότητες πολλών Μη Κυβερνητικών Οργανώσεων για τους Ινδονήσιους μετανάστες εργαζόμενους. Όπως μια Μη Κυβερνητική Οργάνωση ανέφερε, ορισμένες από αυτές έχουν τώρα πειστεί ότι ‘ παράνομη διακίνηση και μετανάστευση εργατικού δυναμικού είναι το ίδιο πράγμα’.


Ένας από τους λόγους που το πλαίσιο κατά της παράνομης διακίνησης χρησιμοποιείται στην αντιμετώπιση της προσωρινής μετανάστευσης εργατικού δυναμικού έχει να κάνει με τη δυσκολία να γίνουν σαφείς, αναλυτικές διακρίσεις μεταξύ λαθρομετανάστευσης, παράνομης διακίνησης προσώπων και προσωρινής μετανάστευσης εργατικού δυναμικού. Οι μετανάστες εργαζόμενοι που περνούν από νόμιμους διαύλους έρχονται συχνά αντιμέτωποι με μια γκάμα εκμεταλλευτικών πρακτικών, που καθιστούν τη διάκριση μεταξύ νόμιμης και παράνομης στρατολόγησης και ανάπτυξης δυσδιάκριτη. Οι πρακτικές αυτές περιλαμβάνουν ενδεχομένως εγκλεισμό και περιορισμένη ελευθερία κινήσεων, παραποιημένα και πλαστά έγγραφα, καταναγκαστική εργασία, δεσμευτικά χρέη, βία και εκμετάλλευση, κακές εργασιακές συνθήκες και μη καταβολή αποδοχών. Η ενδημική φύση αυτών των προβλημάτων και η ευκολία με την οποία μετανάστες εργαζόμενοι που διαθέτουν τα απαραίτητα έγγραφα μπορούν να βρεθούν χωρίς χαρτιά, σημαίνει ότι η μεγάλη πλειονότητα των ελάχιστα ειδικευμένων μεταναστών εργατών στη Νοτιοανατολική Ασία χαρακτηρίζονται εύκολα ως ‘ θύματα της παράνομης διακίνησης προσώπων’ σύμφωνα με το Πρωτόκολλο για την Παράνομη Διακίνηση.


Ωστόσο, η χρήση ενός πλαισίου κατά της παράνομης διακίνησης μπορεί επίσης να αποδοθεί στη μαζική επένδυση σε πρωτοβουλίες κατά της παράνομης διακίνησης από διεθνείς υπηρεσίες και δωρητές, μετά το 2000. Οι χώρες προέλευσης και οι χώρες υποδοχής αντιμετωπίζουν εξίσου αυξανόμενες πιέσεις για να επικυρώσουν το Πρωτόκολλο για την Παράνομη Διακίνηση και να δείξουν ότι συμμορφώνονται με τα ελάχιστα κριτήρια που παρατίθενται στην ετήσια ‘Έκθεση για την παράνομη Διακίνηση Προσώπων’ του Στέιτ Ντηπάρτμεντ. Η έκθεση κατανέμει τις χώρες σε τρεις ταχύτητες, ανάλογα με τις προσπάθειες συμμόρφωσής τους με τα ελάχιστα κριτήρια για την εξάλειψη της παράνομης διακίνησης. Οι χώρες της τρίτης ταχύτητας ( αυτές που δεν συμμορφώνονται) υφίστανται κυρώσεις, συμπεριλαμβανομένου του τερματισμού της μη ανθρωπιστικής βοήθειας, της βοήθειας που δεν σχετίζεται με το εμπόριο και της αντίθεσης των Ηνωμένων Πολιτειών στη βοήθεια από διεθνείς χρηματοπιστωτικούς οργανισμούς. Η παράνομη διακίνηση και η λαθρομετανάστευση, ως θεμελιακά στοιχεία της Σύμβασης των Ηνωμένων Εθνών για το Διακρατικό Έγκλημα, συνδέονται επίσης με μέτρα για την αντιμετώπιση της ‘παγκόσμιας τρομοκρατίας’ στο περιβάλλον υψηλής ασφαλείας μετά την 11η Σεπτεμβρίου. Για την καταπολέμηση της τρομοκρατίας, οι κυβερνήσεις ενθαρρύνονται να τηρούν σκληρή στάση έναντι της παράτυπης μετανάστευσης μέσω πιο αυστηρών συνοριακών ελέγχων.


Η μεταβολή από μια ‘προσέγγιση διαχείρισης της μετανάστευσης’ σε ό, τι αφορά την προσωρινή μετανάστευση εργατικού δυναμικού σε μια ‘προσέγγιση κατά της παράνομης διακίνησης’ έχει ουσιαστική επίδραση στη χάραξη πολιτικής και τον ακτιβισμό του μεταναστευτικού εργατικού δυναμικού στη Νοτιοανατολική Ασία. Μολονότι οι Μη Κυβερνητικές Οργανώσεις στα μεγαλύτερα κράτη που υποδοχής είναι πιο αργές στην υιοθέτηση του πλαισίου κατά της παράνομης διακίνησης, όλο και περισσότερες προσελκύεται από αυτό προκειμένου να επιτύχουν θετικά αποτελέσματα για τους μετανάστες εργαζόμενους, απουσία αποτελεσματικών εθνικών εργασιακών νομοθεσιών. Στη Μαλαισία, οι Μη Κυβερνητικές Οργανώσεις που ασχολούνται με ξένους εργαζόμενους προσπαθούν τώρα να εκμεταλλευτούν τη νομοθεσία κατά της παράνομης διακίνησης με εκστρατείες ‘ντροπής’ σε μεγάλη κλίμακα, έτσι ώστε να υποχρεώσουν την κυβέρνηση να τροποποιήσει την εθνική νομοθεσία αναφορικά με τους προσωρινούς μετανάστες. Στη Σιγκαπούρη, μια Μη Κυβερνητική Οργάνωση που ασχολείται με τους εργαζόμενους στον κατασκευαστικό τομέα, υποστηρίζει ότι οι ξένοι εργάτες που έρχονται αντιμέτωποι με τον επαναπατρισμό με τη λήξη των συμβολαίων τους, είναι θύματα παράνομης διακίνησης εάν επιστρέψουν στην πατρίδα τους χρεωμένοι.


Φύλο, κινητικότητα και δικαιώματα


Η δυνατότητα επίδρασης της διεθνούς και τοπικής πίεσης στους τρόπους με τους οποίους οι κυβερνήσεις αντιδρούν στην προσωρινή μετανάστευση εργατικού δυναμικού θέτει σοβαρά ερωτήματα για τις συνέπειες της ρητορικής κατά της παράνομης διακίνησης στο εργατικό δυναμικό και την κινητικότητα. Η Διεθνής Οργάνωση Εργασίας (International Labour Organization- ILO) σημειώνει ότι η εισαγωγή του Πρωτοκόλλου για την Παράνομη Διακίνηση των Ηνωμένων Εθνών αποτελεί πρόκληση για τη χάραξη πολιτικής, καθώς απαιτεί από τα κράτη να αντιμετωπίζουν την υποχρεωτική εργασία ως ποινικό αδίκημα αντί για εργασιακή παραβίαση. Οι κρατικοί νομοθέτες έχουν το ακόλουθο δίλημμα: να χρησιμοποιούν το αδίκημα της ‘υποχρεωτικής εργασίας’ ή της ‘παράνομης διακίνησης’ όταν αντιμετωπίζουν σοβαρές περιπτώσεις εκμετάλλευσης στις οποίες ενέχονται μετανάστες εργαζόμενοι; Οι αποφάσεις αυτές καθορίζουν, με τη σειρά τους, τον τρόπο που οι αρχές χειρίζονται καταστάσεις εξαναγκασμού, τιμωρούν τους δράστες και αντιμετωπίζουν δομικούς παράγοντες που ενθαρρύνουν τις συγκεκριμένες πολιτικές.


Όταν όλες οι μορφές εκμετάλλευσης στις οποίες ενέχονται προσωρινοί μετανάστες ταξινομούνται ως ‘παράνομη διακίνηση’, οι προκαταλήψεις για το φύλο και την τάξη, εγγενείς στον ορισμό του ‘ποιος’ μπορεί να διακινηθεί (και κάτω από ποιες συνθήκες), ενισχύονται απόλυτα. Από την ώρα που η μετανάστευση εργατικού δυναμικού θεωρείται παράνομη διακίνηση, όλες περίπου οι μετανάστριες εργαζόμενες περιγράφονται ως θύματα παράνομης διακίνησης. Η αντιμετώπιση όλων των μορφών εκμετάλλευσης των μεταναστών εργατών ως περιπτώσεις παράνομης διακίνησης δεν κινδυνεύει μόνο να υπονομεύσει τις υπάρχουσες διατάξεις περί εργασιακών δικαιωμάτων, αλλά αποδυναμώνει τις προσπάθειες κατά της παράνομης διακίνησης που στοχεύουν στην αντιμετώπιση της σεξουαλικής εκμετάλλευσης γυναικών και παιδιών. Η παράνομη διακίνηση σεξ αποτελεί αναμφίβολα ένα σοβαρό ζήτημα, αλλά τα στοιχεία δείχνουν σαφώς ότι η χρήση του μοντέλου ‘ ένα μέγεθος ταιριάζει σε όλους’, προκειμένου να αναγνωριστούν και να βοηθηθούν τα θύματα της σεξουαλικής εκμετάλλευσης, συμβάλει συχνά στην περαιτέρω εκμετάλλευση αυτών ακριβώς των ανθρώπων που επιχειρεί να βοηθήσει.


Επιπλέον γνωρίζουμε ότι οι πολιτικές που στοχεύουν στον έλεγχο παράτυπων μορφών μετανάστευσης μπορεί, στην πραγματικότητα, να ενθαρρύνουν, να επιτρέψουν ή να επιδεινώσουν παραβιάσεις των ανθρωπίνων δικαιωμάτων των μεταναστών, συμπεριλαμβανομένης της ελευθερίας στην κινητικότητα. Τα στοιχεία εκείνων που εργάζονται στο πεδίο της παράνομης διακίνησης σεξ δείχνουν ότι οι προσπάθειες για ‘διάσωση και επαναπατρισμό’ των θυμάτων της παράνομης διακίνησης, κάνουν τη θέση των μεταναστών εργαζομένων ακόμη πιο ευάλωτη. Οι πρωτοβουλίες για την καταπολέμηση της παράνομης διακίνησης μπορούν να στιγματίσουν και να αποξενώσουν τους σεξουαλικούς εργαζόμενους και τις οργανώσεις τους, να αποθαρρύνουν την οικοδόμηση συνασπισμών μεταξύ των υποστηρικτών τους και να υπονομεύσουν τα προγράμματα προστασίας δικαιωμάτων. Η επίδραση των αποφάσεων αυτών στις ζωές των νόμιμων μεταναστών εργαζομένων δεν έχει ακόμη φανεί, αλλά η εν δυνάμει επίδραση στο μεταναστευτικό εργατικό δυναμικό και τον ακτιβισμό για τα εργασιακά δικαιώματα ενδέχεται να είναι εξίσου βαθιά.

Η νορβηγική κυβέρνηση έχει προτείνει ένα νόμο που απαγορεύει την αγορά σεξουαλικών υπηρεσιών. Στόχος του νέου νόμου, που εάν εγκριθεί από το κοινοβούλιο θα τεθεί σε ισχύ τον Ιανουάριο του 2009, είναι σύμφωνα με τις Εισηγήσεις στο Odelsting η καταπολέμηση της πορνείας και της παράνομης διακίνησης προσώπων (Ot. Prp. Nr. 48). Στην εισαγωγή του, το υπουργείο Δικαιοσύνης αναφέρεται σαφώς στις διεθνείς υποχρεώσεις του κράτους σε σχέση με διεθνείς συμφωνίες όπως το Πρωτόκολλο για την Πρόληψη, Κατάργηση και Ποινικοποίηση της Παράνομης Διακίνησης Προσώπων, ειδικά Γυναικών και Παιδιών, των Ηνωμένων Εθνών (Protocol to Prevent, Suppress and Punish Trafficking in Persons, Especially Women and Chlidren- UNODC), αλλά και άλλες διεθνείς συμφωνίες για την αντιμετώπιση της παράνομης διακίνησης. Η παράνομη διακίνηση προσώπων, όπως και η μαστροπεία, θεωρούνται εγκληματικές πράξεις στη Νορβηγία και ρυθμίζονται αντίστοιχα από τα άρθρα 224 και 202 του ποινικού κώδικα. Ενώ το άρθρο 224 και το άρθρο 202 ρυθμίζουν το τρίτο μέρος- τον διακινητή και τον μαστροπό, ο στόχος του προτεινόμενου νόμου είναι η μείωση ή εξάλειψη της ζήτησης σε ό, τι αφορά την πορνεία, για να προστατευθούν έτσι οι γυναίκες (και οι άντρες) από τον εξαναγκασμό σε πορνεία και παράνομη διακίνηση προσώπων.


Η διεθνοποίηση της πολιτικής έναντι της πορνείας και οι δημόσιες συζητήσεις για να τεθεί εκτός νόμου δεν είναι κάτι καινούργιο. Αντίθετα, η πολιτική προσέγγιση της πορνείας είχε διεθνή χαρακτήρα από τις αρχές του 19ου αιώνα και η ‘πόρνη’ θεωρείτο ένα είδος διαβόλου που αποτελούσε απειλή για τη δημόσια υγεία, τις αξίες της οικογένειας, την ηθική τάξη ή θύμα του δουλεμπορίου λευκής σαρκός ή της εξάρτησης από τα ναρκωτικά. Οι δημόσιες συζητήσεις για την ποινικοποίηση της πορνείας επανέρχονταν κάθε τόσο. Στα τέλη του 2004, η νορβηγική κυβέρνηση, αφού πρώτα αξιολόγησε τις νομοθετικές ρυθμίσεις στη Σουηδία και την Ολλανδία ( Υπουργείο Δικαιοσύνης 2002), απέρριψε το αίτημα να καταστεί η πορνεία έγκλημα και δήλωσε ότι η πορνεία αποτελεί κοινωνικό πρόβλημα και όχι εγκληματική υπόθεση. Δήλωσε επίσης ότι μια απαγόρευση θα καθιστούσε πιο επώδυνη την κατάσταση για τα πρόσωπα που πουλούν σεξουαλικές υπηρεσίες και θα επιδρούσε στις πιο ευάλωτες ομάδες στους κόλπους της πορνείας. Ωστόσο, λίγα χρόνια αργότερα, η κοινή γνώμη άλλαξε ριζικά και η πολιτική πλειοψηφία υποστήριξε ότι η απαγόρευση της πορνείας είναι η μόνη λύση για την καταπολέμηση της παράνομης διακίνησης προσώπων, που θεωρείται σύγχρονη δουλεία. Στην πραγματικότητα, είναι δύσκολο να πει κανείς εάν ήταν η ανησυχία για τα θύματα της παράνομης διακίνησης ή ο ηθικός πανικός και ο φόβος ότι η Νορβηγία θα κυριαρχείτο από ξένες πόρνες και προαγωγούς που οδήγησαν στο αίτημα ότι κάτι έπρεπε να γίνει. Παρόλα αυτά, στην επίσημη παρουσίασή του, ο προτεινόμενος νόμος αντιμετωπίζεται ως μέτρο για την καταπολέμηση της πορνείας και κατ’ επέκταση της παράνομης διακίνησης προσώπων σε διεθνές επίπεδο.


Ο συσχετισμός της πορνείας και της παράνομης διακίνησης προσώπων θέτει περισσότερα προβλήματα από όσα επιλύει, γιατί όπως επισημαίνει η Bridget Anderson (2007), ακόμη κι αν υπάρξει γενική συμφωνία και συναίνεση, η παράνομη διακίνηση προσώπων αποτελεί σοβαρό πρόβλημα και διαφορετικές ομάδες αναγνωρίζουν την παράνομη διακίνηση ως πρόβλημα για διαφορετικούς λόγους. Η παράνομη διακίνηση προσώπων θεωρείται ότι αποτελεί βία κατά των γυναικών, παραβίαση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και/ή ένα φαινόμενο που τροφοδοτεί και διατηρεί το διεθνικό οργανωμένο έγκλημα.


Η παράνομη διακίνηση προσώπων σχετίζεται με την παράνομη ή παράτυπη μετανάστευση και η έννοια αυτή, όπως ορίζεται από το πρωτόκολλο κατά της παράνομης διακίνησης των Ηνωμένων Εθνών, αποτελεί μια κατάσταση όπου εγκληματικές ομάδες ή άτομα εκμεταλλεύονται ανθρώπους που επιθυμούν να έχουν καλύτερες οικονομικές ευκαιρίες. Η έμφαση δίνεται σε τρία διαφορετικά στοιχεία: τη στρατολόγηση, τη μεταφορά και το στόχο της στρατολόγησης. Ο ορισμός περιλαμβάνει τη χρήση κάποιου είδους βίας, εξαναγκασμού ή εκμετάλλευσης ευάλωτων προσώπων και η παράνομη διακίνηση προσώπων πρέπει να περιλαμβάνει τουλάχιστον την εκμετάλλευση της πορνείας άλλων ή άλλες μορφές σεξουαλικής εκμετάλλευσης, καταναγκαστικής εργασίας, δουλείας ή πρακτικών ανάλογων με τη δουλεία, την υποτέλεια ή την αφαίρεση οργάνων (UNODC). Κατά συνέπεια, το συμπληρωματικό πρωτόκολλο έχει ως στόχο την αντιμετώπιση της παράτυπης ή της παράνομης μετανάστευσης και, μαζί με τη Σύμβαση κατά του Εγκλήματος των Ηνωμένων Εθνών, έχει ως στόχο να διευκολύνει τη διαδικασία της διακρατικής συνεργασίας για την καταπολέμηση του οργανωμένου εγκλήματος. Η έμφαση είναι στο έγκλημα και στον έλεγχο των συνόρων και στόχος είναι να εξαλειφθούν οι ‘ ασφαλείς παράδεισοι’ για τους δράστες ( Βλέπε Anderson 2007, Kempadoo 2005, Andrijasevic 2003). Η πολιτική εστίαση στην παράνομη διακίνηση με έμφαση στην πορνεία υπήρξε μαζική, και παρά την απουσία πειστικής τεκμηρίωσης της έκτασης και του μεγέθους του, το φαινόμενο λέγεται ότι αποτελεί μια αναπτυσσόμενη επιχείρηση υψηλού κέρδους και χαμηλού ρίσκου διεθνικών εγκληματιών, περίπου στο ίδιο επίπεδο με τη διακίνηση παράνομων ουσιών και όπλων (Kempadoo 2005). Πρόκειται για μια προβληματική υπόθεση από τη στιγμή που τόσο ο ορισμός της έννοιας ‘οργανωμένο έγκλημα’ όσο και η οργάνωση του εμπορίου παράνομων ουσιών και όπλων υπόκεινται σε κριτικές δημόσιες συζητήσεις μεταξύ ειδικών στην εγκληματολογία και το ποινικό δίκαιο (βλέπε Andreas & Nadelman 2006, Edwards & Gill 2003, Woodiwiss 2003).


Η Σύμβαση κατά του Εγκλήματος των Ηνωμένων Εθνών είναι αποτέλεσμα της αυξανόμενης εστίασης στο διεθνικό οργανωμένο έγκλημα, που στη διάρκεια της δεκαετίας του 1990 εξελίχθηκε σε φλέγον θέμα σε διεθνές επίπεδο ( Edwards & Gill 2003, Woodwiss 2003), και δείχνει την επέκταση του ελέγχου του οργανωμένου εγκλήματος που άρχισε με την διεθνή εκστρατεία κατά της διακίνησης ουσιών σε εθνικό και διεθνές επίπεδο (Andreaw & Nadelman 2006). Το διεθνικό οργανωμένο έγκλημα κατασκευάστηκε, μαζί με την τρομοκρατία, ως ο νέος εχθρός, και λέγεται ότι αποτελεί μεγαλύτερη πρόκληση στον τομέα της διεθνούς ασφάλειας από οτιδήποτε είχε να αντιμετωπίσει η Δύση στη διάρκεια του Ψυχρού Πολέμου. Η ανάδυση του ‘νέου κακού’ συνδέεται με την παγκοσμιοποίηση και κυρίως με αυτό που ορίζεται ως ‘εποχή των αποτυχημένων εθνών κρατών’ όπως οι μετακομμουνιστικές και αναπτυσσόμενες χώρες. Οι επίσημες ομιλίες και αφηγήσεις που περιβάλλουν τη διαφαινόμενη απειλή δημιουργούνται σε ένα πλαίσιο που οι Edwards & Gill (2004: 245) ορίζουν ως ‘μεταψυχροπολεμική πολιτική λογική’: έναν εκ νέου προσανατολισμό της δυτικής ασφάλειας, των υπηρεσιών πληροφοριών και άμυνας για τον έλεγχο του εγκλήματος. Όπως λένε κάποιοι διανοητές, ο συγκερασμός θεμάτων ασφάλειας και ελέγχου του εγκλήματος έχει γίνει μείζον χαρακτηριστικό στην εποχή της δικαιολόγησης του κοινωνικού ελέγχου, της αστυνόμευσης όπως και πολλών πτυχών της σύγχρονης διακυβέρνησης ( βλέπε Aas 2007, Andreas & Nadelman 2006).


Στο πλαίσιο του παραδείγματος για την ασφάλεια, το διεθνικό οργανωμένο έγκλημα δημιουργείται ως η μαύρη πλευρά της παγκοσμιοποίησης και ως εξωτερική απειλή που ενεργεί πάνω και εναντίον αλλά όχι μέσα στη ‘νομιμοποιημένη’ κοινωνία (Edwards & Gill 2002: 253). Ωστόσο, ο φόβος και η ανασφάλεια είναι συναισθηματικές και πολιτικές και όχι αντικειμενικές ολότητες, και όπως επισημαίνει ο David Garland (2001), ο έλεγχος του εγκλήματος δεν διαχειρίζεται μόνο τα προβλήματα του εγκλήματος, αλλά θεσμοθετεί μια σειρά αντιδράσεων σε αυτά τα προβλήματα που έρχονται ως επακόλουθο σε ό, τι αφορά την κοινωνική επίδρασή τους. Μολονότι δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η έλλειψη δυνατότητας για μετανάστευση με νόμιμους τρόπους έχει δημιουργήσει μια αγορά την οποία εκμεταλλεύονται διάφοροι παράγοντες, παρέχοντας υπηρεσίες στους μετανάστες για να ταξιδέψουν και/ή να εργαστούν στο εξωτερικό, αυτοί που ενέχονται στην εκμετάλλευση των μεταναστών κυμαίνονται από τοπικούς ‘βοηθούς’ μέχρι ιδιώτες, κρατικούς υπαλλήλους, ημι-κρατικούς υπαλλήλους και εγκληματίες. Επομένως, η συμπερίληψη των μεταναστών στην αλυσίδα των υποτιθέμενων παράνομων δραστηριοτήτων των διεθνικών εγκληματιών οδηγεί πολιτικά και κοινωνικά στην κατασκευή της μετανάστευσης ως εγκληματικής υπόθεσης, χωρίς να εξετάζονται οι τρόποι με τους οποίους το καθεστώς των συνόρων και των αδειών εισόδου επιδρούν στην κατάσταση των μεταναστών (βλέπε Andrijasevic 2003). Συνεπώς, η Σύμβαση κατά του Εγκλήματος των Ηνωμένων Εθνών και το πρωτόκολλο κατά της παράνομης διακίνησης δεν μπορούν να θεωρηθούν ότι αποτελούν απλώς μια βάση ανάπτυξης πολιτικών για την πρόληψη της παράνομης διακίνησης, την προστασία των θυμάτων και την καταδίωξη των εγκληματιών, αλλά χρησιμεύουν επίσης ως βάση για την κοινωνική κατασκευή της ανασφάλειας και τη δημιουργία των ‘φρικτών άλλων’ μέσω της ρητορικής για την εγκληματοποίηση και τη θυματοποίηση (βλέπε Aas 2007, Kapur 2005).


Η νορβηγική πολιτική κατά της παράνομης διακίνησης απηχεί διεθνείς τάσεις που σχετίζονται με τη δημοφιλή εικόνα των ισχυρών, προσοδοφόρων και κυνικών εγκληματικών δικτύων που έχουν τις μετανάστριες ως σεξουαλικές σκλάβες- και εδώ όπως παντού ο κύριος στόχος είναι η καταπολέμηση του εγκλήματος και όχι η προστασία των θυμάτων. Όπως δήλωσε ο υπουργός Δικαιοσύνης ( 2002) ‘ Η καταπολέμηση της παράνομης διακίνησης γυναικών και παιδιών είναι η καταπολέμηση του οργανωμένου εγκλήματος (….) Η παράνομη διακίνηση δημιουργεί εγκληματικές οικονομίες που επιχειρούν παράλληλα με την κρατική οικονομία και την οικονομία της αγοράς’. Κόντρα στη ρητορική του εγκλήματος, η ανακατασκευή των μεταναστριών που εργάζονται στην πορνεία από παράνομες ή ανεπιθύμητες μετανάστριες σε αθώα και ευάλωτα θύματα της παράνομης διακίνησης μεταναστών σεξουαλικών εργαζομένων εξελίχθηκε σε αυτό που ο David Garland (2001) αναγνωρίζει ως πολιτικοποιημένη εικόνα του ‘θύματος’. Ωστόσο, το ‘βασανισμένο θύμα’ είναι μια συμβολική μορφή που ακολουθεί τη δική της ζωή και διαδραματίζει καίριο ρόλο στις πολιτικές συζητήσεις και τα επιχειρήματα για την πολιτική για το έγκλημα. Πράγματι, με τη θεωρούμενη απειλή του διεθνικού οργανωμένου εγκλήματος ως ‘νέας αυτοκρατορίας του κακού’, η εικόνα αθώων και ευάλωτων μεταναστριών που εξαναγκάζονται να γίνουν πόρνες από κυνικούς και ανενδοίαστους εγκληματίες αποτελεί κλασικό παράδειγμα αυτού που ο Niels Christie ( 1986) περιγράφει ως κατασκευή του ‘ιδανικού θύματος’, που ο ρόλος και η λειτουργία του είναι να δημιουργήσει τον ‘κατάλληλο παραβάτη’- το θύμα του εγκλήματος ως αντίθετο στους δράστες. Επομένως, ο προτεινόμενος νόμος που αιτιολογήθηκε ως εργαλείο για την πρόληψη και την καταπολέμηση της πορνείας και της παράνομης διακίνησης συνεπάγεται τη θεσμοθέτηση της εκλαϊκευμένης εικόνας των μεταναστών είτε ως παθητικών θυμάτων ανίκανων να κοιτάξουν τον εαυτό τους είτε ως ικανών να διαπράξουν τις πιο τρομακτικές πράξεις βίας (Kapur 2005). Λαμβάνοντας υπόψη ότι ο στόχος είναι η καταπολέμηση του διεθνικού εγκλήματος, η συσχέτιση πορνείας και παράνομης διακίνησης τοποθετεί τους σεξουαλικούς εργαζόμενους στην πρώτη γραμμή του ‘πολέμου κατά του εγκλήματος’.

Αναφορές:

- Anderson, Bridget (2007): “Motherhood, Apple Pie and Slavery: Reflections on trafficking debates”, Centre on Migration, Policy and Society, Working paper No. 48

- Andreas, Peter και Ethan Nadelmann (2006): Policing the globe. Criminalization and crime control in international relations. Oxford: University Press

- Andrijasevic, Rutvica (2003): “The Difference Borders Make: (Il)legality, Migration and Trafficking in Italy among Eastern European Women in Prostitution” In: Uprooting/Regroundings, Question of Home and Migration (Ed): Ahmed, Sara, Claudia Castañeda, Ann_Marie Fortier and Mimi Sheller, Oxford, New York: Berg

- Christie, Nils (1986):”The ideal victim” I: From crime policy to victim policy: reorienting the justice system. Ezzat A. Fattah (ed.). London: Macmillan, σσ. 17-30.

- Edwards, Adam και Gill, Peter (2003): “After transnational organised crime? The politics of Public safety”. I: Transnational organized crime. Perspectives on global security (Ed): Edwards, Adam and Peter Gill London New York: Routledge

- Edwards, Adam και Gill, Peter (2002): “The politics of ’transnational organized crime’: discourse, reflexivity and the narration of ‘threat’”. British Journal of Politics and International Relations Vol.4, No. 2, June 2002, σσ. 245-260

- Garland, David (2001): The culture of control Crime and social order in contemporary Society. Oxford: University Press

- Kapur, Ratna (2005): “Cross-border movements and the law: Renegotiating the boundaries of difference” I: Trafficking and prostitution reconsidered. New perspectives on migration, sex work, and human rights (Ed): Kempadoo, Kamala and Jyoti Sanghera and Bandana Pattanaik. Boulder London: Paradigme Publisher

- Kempadoo, Kamala (2005): “From moral panic to global justice: Changing perspectives on Trafficking”. In: Trafficking and prostitution reconsidered. New perspectives on migration, sex work, and human rights (Ed): Kempadoo, Kamala and Jyoti Sanghera and Bandana Pattanaik. Boulder London: Paradigme Publisher

- Ministry of Justice and the police (2004): Purchasing sexual services in Sweden and the Netherlands. Legal Regulation and Experiences. A Report by a Working Group on the legal regulation of the purchase of sexual services, chaired by Professor Ulf Stridbeck. Issued on 8.October 2004

- Ministry of Justice and the police, “Challenges and priorities” by the Minister of Justice Odd Einar Dørum. The Nordic-Baltic Campaign against Trafficking in Women and Children. Riga 27. Νοέμβριος 2002

- Ot.prp.nr.48 (2007-2008). Om lov om endring i straffeloven 1902 og straffeprosessloven (kriminalisering av kjøp av seksuelle omfang eller handling mv), Ministry of Justice and the police.

- Woodiwiss, Michael (2003): “Transnational organised crime – the global reach of an American concept”. I: Transnational organized crime. Perspectives on global security (ed): Edwards, Adam and Peter Gill London New York: Routledge

- Aas Franko, Katja (2007): “Analysing a world in motion: Global flows meet ‘criminology of the other”. Theoretical Criminology 2007: 11; 283,

Η είσοδος Σαν Ντιέγκο-Τιχουάνα είναι από τα πιο πολυσύχναστα συνοριακά περάσματα στον κόσμο. Χιλιάδες Μεξικανοί πηγαινοέρχονται σε καθημερινή βάση στις Ηνωμένες Πολιτείες για δουλειά, σπουδές, ψώνια ή για να επισκεφθούν τις οικογένειές τους. Χιλιάδες Αμερικανοί τουρίστες πηγαίνουν στην Τιχουάνα για να επωφεληθούν από τις φθηνές τιμές στα μοντέρνα ντόπια εμπορικά κέντρα ή για να κάνουν βόλτα στη Avenida Revolucion (Λεωφόρο της Επανάστασης), τον πασίγνωστη τουριστικό δρόμο της Τιχουάνα που προσφέρει οικογενειακή αλλά και σεξουαλική ψυχαγωγία. Η συνοικία με τα κόκκινα φωτάκια της Τιχουάνα, που οι ντόπιοι αποκαλούν ‘ la zona morte’ (νεκρή ζώνη), βρίσκεται σε άμεση γειτνίαση με τον συνοριακό φράχτη. Εκτείνεται σε μια σχετικά μικρή περιοχή γύρω στο 1.5 τετραγωνικό μέτρο, με την αψίδα της Τιχουάνα, El Pircing (στη διασταύρωση μεταξύ της Avenida Revolucion και της Avenida Puente Mexico-τον πεζόδρομο του συνοριακού περάσματος) ως σημείο εισόδου.


Το 1989, ο Fernando Vizcarra μέτρησε τριάντα έξι σεξουαλικές επιχειρήσεις στην περιοχή. Σήμερα η ζώνη αυτή έχει κατακλυστεί από άπειρες καντίνες, καμπαρέ, μπαρ, χορευτικά κλαμπ, cervecerias και ξενοδοχεία που χρεώνουν με την ώρα, όλα συγκεντρωμένα στα στενά δρομάκια της συνοικίας με τα κόκκινα φωτάκια. Τα πιο φημισμένα, ακμάζοντα και εξεζητημένα είναι τα Las Adelitas, Chicago Club, Las Chavelas και Monaco, που απασχολούν και τους μεγαλύτερους αριθμούς σεξουαλικών εργαζομένων.[1]


Στην Τιχουάνα, υπολογίζεται ότι 15.000 γυναίκες απασχολούνται στη σεξουαλική εργασία.[2] Οι γυναίκες εργάζονται είτε στους δρόμους είτε σε ένα ή περισσότερα από τα 210 νυχτερινά κέντρα. Η ηλικία των σεξουαλικών εργαζομένων στη ζώνη ανοχής της Τιχουάνα κυμαίνεται από τα είκοσι πέντε μέχρι λίγο πάνω απ’ τα πενήντα και η διάρκεια απασχόλησής τους από μερικές εβδομάδες μέχρι πολλά χρόνια. Πολλές γυναίκες εργάζονται ως temporadas, δηλαδή μόνο τις περιόδους του χρόνου που βρίσκουν κατάλληλη ή πιο επικερδή δουλειά. Γι’ αυτή την εποχική εργασία, έρχονται από πόλεις του βόρειου Μεξικού όπως Hermosillo, Sonora, Guaymas ή Chihuahua για να βγάλουν dinero rapido, γρήγορο χρήμα, στα σύνορα. Η σεξουαλική εργαζόμενη Σάντρα λέει: ‘Υπάρχει πολλή πορνεία σ’ αυτή την πόλη. Είναι σχεδόν το μόνο που υπάρχει στην Τιχουάνα. Είναι αυτό που διαθέτει κυρίως η Τιχουάνα’. Η σεξουαλική εργασία είναι επικερδής για ανθρώπους που θέλουν να είναι κινητικοί, να κάνουν γρήγορα ένα κομπόδεμα και που επιζητούν νέες εμπειρίες. Οι περισσότερες σεξουαλικές εργαζόμενες την περιγράφουν ως ‘εύκολη’, καθώς η είσοδος στη σεξουαλική βιομηχανία γίνεται συνήθως άτυπα και δεν απαιτεί διπλώματα ή πτυχία. Η Σάντρα δηλώνει: ‘ Είναι εύκολο να βγάλεις αυτά τα λεφτά’ και η Τιχουάνα, πιο συγκεκριμένα, έχει τη φήμη ‘δρόμων στρωμένων με χρυσό’ λόγω της συνεχούς ροής Αμερικανών τουριστών και στρατιωτών που περνούν τα σύνορα για ένα ευχάριστο σαββατοκύριακο στην ‘Αμαρτωλή Πόλη’, το κρυφό πορνείο του Σαν Ντιέγκο, που απέχει μόνο είκοσι λεπτά με το τρόλεϊ. Η Λώρα κάνει μια παρόμοια περιγραφή για τις ευκαιρίες που προσφέρονται: ‘ Το καλύτερο πράγμα όταν δουλεύεις στη συνοικία με τα κόκκινα φωτάκια της Τιχουάνα είναι ότι υπάρχει πάντα χρήμα. Υπάρχουν πάντοτε άνθρωποι, τουρίστες, εκεί. Το κακό είναι οι ληστείες και τα ναρκωτικά, αλλά το καλό είναι ότι υπάρχουν πάντοτε λεφτά’.


Οι σεξουαλικές εργαζόμενες προτιμούν την Τιχουάνα από άλλες συνοριακές πόλεις επειδή θεωρείται ένα κοσμοπολίτικο και ανεκτικό μέρος όπου πολλά πράγματα είναι δυνατά. Η Σάντρα υπογραμμίζει: ‘ Η Τιχουάνα είναι πιο φιλελεύθερη, οι άνθρωποι, η πόλη. Είναι πολύ πιο εύκολο να δουλεύεις στην πορνεία εδώ παρά στο Mexicali, όπου οι άνθρωποι κοιτούν ο ένας τον άλλον, κι όπου κανείς πρέπει να προσέχει τον εαυτό του και να κρύβεται απ’ τους άλλους. Στο Mexicali, οι άνθρωποι δεν δέχονται την πορνεία. Εδώ, είναι διαφορετικά’. Η συνοικία με τα κόκκινα φωτάκια στην Τιχουάνα είναι αρκετά μεγάλη ώστε μα παρέχει στις σεξουαλικές εργαζόμενες την ανωνυμία που επιθυμούν: ιδίως όταν δεν θεωρούν ότι είναι σεξουαλικές εργαζόμενες με πλήρη απασχόληση αλλά διατηρούν άλλες επαγγελματικές ζωές έξω απ’ τη ζώνη ανοχής.


Εδώ και πολλές δεκαετίες, η Τιχουάνα είναι ένα δημοφιλές σημείο περάσματος για τους μετανάστες που κατευθύνονται προς τις Ηνωμένες Πολιτείες, αλλά από τη δεκαετία του 1980 προσελκύει μετανάστες από ολόκληρο το Μεξικό που έρχονται, με αυξανόμενους ρυθμούς, να ζήσουν και να εργαστούν σε ένα από τα πολυάριθμα εργοστάσια επεξεργασίας εξαγωγών στο βιομηχανικό πάρκο. Ο συρφετός μεταναστών με διαφορετική προέλευση, στόχους και υπόβαθρο, που χτίζουν μια νέα ζωή στην Τιχουάνα, έχει ως αποτέλεσμα λιγότερο κοινωνικό έλεγχο του ατόμου. Οι γυναίκες που απασχολούνται στη βιομηχανία του εμπορικού σεξ το βιώνουν αυτό επωφελώς.


Οι γυναίκες εργάζονται σε μια ποικιλία επιχειρήσεων, λιγότερο ή περισσότερο αποκλειστικές και ακριβές. Οι γυναίκες του χαμηλότερου κοινωνικοοικονομικού επιπέδου τείνουν να εργάζονται στο δρόμο, και ακολουθούν οι σεξουαλικές εργαζόμενες που απασχολούνται στα μπαρ, τα νάιτ-κλαμπ και τα ινστιτούτα μασάζ. Εκείνες με υψηλότερες κοινωνικοοικονομικές θέσεις γίνονται κολ-γκερλς που προσφέρουν τις υπηρεσίες τους κατόπιν ραντεβού σε σπίτια ακριβών συνοικιών. Όλες οι γυναίκες έχουν εμπειρίες από περάσματα συνόρων. Στην Τιχουάνα, ο καθένας έχει τουλάχιστον ένα μέλος στην οικογένειά του που εργάζεται ή εργάστηκε παλιότερα στις Ηνωμένες Πολιτείες. Οι διασυνοριακές οικογενειακές ιστορίες και βιογραφίες είναι συνηθισμένες. Πολλές σεξουαλικές εργαζόμενες προσπάθησαν κάποια στιγμή να κερδίσουν τη ζωή τους από την άλλη πλευρά των συνόρων. Ελάχιστες τα κατάφεραν. Η Λώρα πήγε τρεις φορές στην Ουάσιγκτον, όπου έμεινε με συγγενείς της. Ανατρέχοντας στο παρελθόν, αναλογίζεται ότι δεν της άρεσε ‘απ’ την άλλη πλευρά’. Θυμάται ότι ‘εδώ στο Λος Άντζελες και στο Σαν Ντιέγκο υπάρχουν πολλοί Μεξικάνοι και κάποιος μπορεί να τα βγάλει πέρα χωρίς να ξέρει αγγλικά, όχι όμως στο βορρά όπου υπάρχουν μόνο gabachos (υποτιμητικός όρος για τους Αμερικάνους). Δεν μπορούσα να πάω να ψωνίσω και να επικοινωνήσω με τους ανθρώπους’. Η Λώρα ένιωθε ότι τα αγγλικά της ποτέ δεν έφτασαν σε ένα καλό επίπεδο, στη διάρκεια της παραμονής της στις Ηνωμένες πολιτείες. Κι αυτός ήταν ο κύριος λόγος που δεν της άρεσε εκεί. Η επιτυχία ή η αποτυχία στη διαδικασία της μετανάστευσης συνδέεται πολύ στενά με το μεταναστευτικό καθεστώς κάποιου, αλλά κατά δεύτερο λόγο με το κοινωνικό και πολιτιστικό κεφάλαιο που κατέχει.[3]


Η σεξουαλική βιομηχανία στην Τιχουάνα χαρακτηρίζεται από διαστρωμάτωση, με την έννοια του κοινωνικού υπόβαθρου των γυναικών. Πολλές προέρχονται από τις κατώτερες εργατικές τάξεις, που τα μέλη τους ωθήθηκαν στην άτυπη εργασία ή τη μετανάστευση στην περίοδο της οικονομικής ύφεσης της δεκαετίας του 1990. Η μόρφωσή τους δεν ξεπερνά συνήθως το επίπεδο της στοιχειώδους ή της μέσης εκπαίδευσης. Άλλες σεξουαλικές εργαζόμενες προέρχονται από τις αστικές μεσαίες τάξεις των βόρειων μεξικανικών πόλεων, έχουν μαθητεύσει σε δουλειές ή έχουν πανεπιστημιακά διπλώματα. Οι γυναίκες αυτές δεν απασχολούνται στη σεξουαλική εργασία για λόγους οικονομικής επιβίωσης αλλά κυρίως για να αυξήσουν την καταναλωτική τους δύναμη ή να υλοποιήσουν εκπαιδευτικούς στόχους τους. Επιπρόσθετα, υπάρχουν Μεξικανο-αμερικάνες στη σεξουαλική βιομηχανία της Τιχουάνα. Είναι κάτοικοι των Ηνωμένων Πολιτειών, περνούν τα σύνορα τη νύχτα για να δουλέψουν στην συνοικία με τα κόκκινα φωτάκια κι όταν τελειώνει η βάρδια τους επιστρέφουν με τα αυτοκίνητά τους στα σπίτια τους, σε αστικές περιοχές της Καλιφόρνιας. Η Τάνια έχει βιώσει το εμπόριο του σεξ κι απ’ τις δυο πλευρές των συνόρων, αλλά πριν αρχίσει να πουλάει σεξ, κέρδιζε τη ζωή της ‘βοηθώντας τους ανθρώπους να περνούν’- ήταν ‘κογιότ’ (τσακάλι). Η Τάνια γεννήθηκε στη μικρή συνοριακή πόλη Tecate, αλλά μετακόμισε στις Ηνωμένες Πολιτείες με τους γονείς της και τα αδέλφια της όταν ήταν έξι χρονών. Συνέχισε να ζει εκεί μέχρι τα τριάντα οκτώ της. Η Τάνια άρχισε να βοηθά ανθρώπους να περνούν τα σύνορα όταν δεν είχε χρήματα. Διηγείται: ‘ Έφερνα ανθρώπους στο San Ysidro κι έπειτα μέχρι το Λος Άντζελες’. ‘Εκείνη την εποχή είχα αυτοκίνητο. Ήταν πιο εύκολα τότε. Μπορούσε κανείς απλώς να περάσει, δεν υπήρχε bordo (συνοριακός φράχτης). Διέσχιζες το τούνελ και έφτανες αμέσως στο San Ysidro. Τότε έκανες έναν πήδο κι έφτανες. Τώρα όλα είναι σφραγισμένα. Όλα είναι καλυμμένα. Οι άνθρωποι αναγκάζονται να πηγαίνουν σε πιο μακρινά μέρη’. Όπως οι περισσότεροι fronterizos, οι κάτοικοι που ζουν στα σύνορα Ηνωμένων Πολιτειών- Μεξικού, η Λώρα έχει συνείδηση των πολιτικών αλλαγών και των επιδράσεών τους στο πέρασμα των συνόρων. Τα σύνορα Ηνωμένων Πολιτειών- Μεξικού έχουν περάσει από μια διαδικασία αυξανόμενης εποπτείας και στρατικοποίησης τις τελευταίες δεκαετίες, με αποκορύφωμα τα αιτήματα για κατασκευή ενός τρίτου συνοριακού φράχτη με ιδιαίτερες επιπτώσεις για τις γυναίκες που περνούν τα σύνορα.[4] Η σεξουαλική εργαζόμενη Κάρμεν, που εργάστηκε στη συνοικία με τα κόκκινα φωτάκια της Τιχουάνα για είκοσι χρόνια, θυμάται: ‘ Όταν ήμουν δεκαοχτώ χρονών περνούσα τα σύνορα τη νύχτα με το μωρό μου πακέτο. Δούλευα μαζί με μια φίλη στο San Marcos (πόλη στην Καλιφόρνια) εξυπηρετώντας Μεξικάνους και Τσικάνος ή pochos σε μεγάλες ιδιωτικές επαύλεις. Αφού περνούσαμε τα σύνορα με τα πόδια, μας έπαιρναν με τ’ αυτοκίνητο και μας πήγαιναν βόρεια. Εκείνη την εποχή ήταν ακόμη εύκολο να περνάς τα σύνορα’.


Ενώ η Κάρμεν περνούσε τα σύνορα για να κερδίσει περισσότερα λεφτά στο εμπόριο του σεξ στις Ηνωμένες Πολιτείες, η Τάνια στράφηκε μόνιμα στη σεξουαλική εργασία μόνο όταν δεν κατάφερνε πια να βοηθάει ανθρώπους να περνούν τα σύνορα. Θυμάται: ‘ Τα πράγματα άρχισαν να πηγαίνουν άσχημα κι όταν έπεσα στα χέρια της ομοσπονδιακής αστυνομίας δεν μ’ άρεσε’. Όταν την έπιασαν για πρώτη φορά για παράνομη διακίνηση προσώπων, έμεινε στην ομοσπονδιακή φυλακή του Σαν Ντιέγκο έξι μήνες. Στη συνέχεια, την έπιασαν, την καταδίκασαν και την φυλάκισαν πολλές φορές. Στο τέλος, καταδικάστηκε σε έξι χρόνια φυλάκισης σύμφωνα με το Νόμο Three Strikes που έγιναν πολύ δημοφιλείς στη δεκαετία του 1990 στην Καλιφόρνια και άλλες αμερικανικές πολιτείες.[5] Η Τάνια εξέτισε τρία χρόνια της ποινής της αλλά την άφησαν ελεύθερη νωρίτερα όταν συμφώνησε να στερηθεί τα μεταναστευτικά της χαρτιά. Άσκησε έφεση, ελπίζοντας να γλυτώσει την απέλαση καθώς ήταν παντρεμένη με Αμερικανό υπήκοο: ‘ Άσκησα έφεση γιατί ήξερα ότι το γεγονός ότι ήμουν παντρεμένη με Αμερικανό υπήκοο και είχα παιδιά γεννημένα στις Ηνωμένες Πολιτείες και ιδιοκτησία στην Καλιφόρνια θα μου έδινε κάποια αξία, αλλά δεν ήταν έτσι. Μου είπαν: ‘ Αυτή η γυναίκα πρέπει να φύγει’. Την απέλασαν στην Τιχουάνα, όπου υποχεώθηκε να ξεκινήσει μια νέα ζωή, χωρίς τον άντρα της και τα παιδιά της. Η προσαρμογή στη ζωή στο Μεξικό ήταν τεράστια πρόκληση. Η Τάνια τονίζει ότι μεγάλωσε στην Καλιφόρνια και είχε συνηθίσει στη ζωή στις Ηνωμένες Πολιτείες. ‘ Όλα ήταν εύκολα’, λέει. ‘ Όλα έχουν να κάνουν με την υλική ευμάρεια. Η ζωή είναι πολύ διαφορετική εδώ (στην Τιχουάνα). Μου κόστισε πολύ να προσαρμοστώ στην εδώ ζωή. Έπρεπε να μάθω να πλένω τα ρούχα μου στο χέρι. Το μόνο πράγμα που δεν μπορώ να συνηθίσω είναι ότι εδώ όταν βρέχει τα παπούτσια σου λασπώνουν’. Μετά την απέλασή της, η Τάνια μπήκε στο εμπόριο του σεξ, έχοντας ήδη την εμπειρία από τις Ηνωμένες Πολιτείες. Συγκρίνοντας τις εμπειρίες της από τις δυο πλευρές των συνόρων, λέει: ‘ Η σεξουαλική εργασία στο Μεξικό είναι πιο σκληρή, πιο δύσκολη απ’ ό, τι στις Ηνωμένες Πολιτείες.


Μοιάζει περισσότερο με μάχη, γιατί υπάρχει μεγάλος ανταγωνισμός. Από την άλλη πλευρά, εκεί δεν μπορούσες να κάθεσαι να περιμένεις στη γωνιά του δρόμου. Συνήθιζα να περπατώ και να κάνω ότι πηγαίνω σε κάποιο μαγαζί, για παράδειγμα. Δεν μπορούσες να κάθεσαι απλώς στη γωνία, όπως εδώ. Το να βρίσκεις πελάτες στις Ηνωμένες Πολιτείες είναι πολύ διαφορετικό. Εδώ, στη zona morte μπορείς να πας και να μιλήσεις σε κάποιον, μπορείς να συνεννοηθείς με το βλέμμα’. Στο μεγαλύτερο μέρος των Ηνωμένων Πολιτειών, η σεξουαλική εργασία είναι παράνομη και γίνεται κρυφά, είτε σε νοικιασμένα διαμερίσματα είτε σε ορισμένους δρόμους. Και στις δυο περιπτώσεις οι γυναίκες κινδυνεύουν με φυλάκιση ή βαριά πρόστιμα. Στο Μεξικό, η πώληση σεξ δεν ποινικοποιείται αλλά μολονότι δεν υπάρχει νομοθεσία που να ορίζει το εμπορικό σεξ ως εγκληματική δραστηριότητα, οι περισσότερες μεξικανικές πολιτείες ρυθμίζουν την πορνεία.[6] Στη Baja California τηρείται αρχείο σεξουαλικών εργαζομένων, απαιτούνται περιοδικές ιατρικές εξετάσεις και η δραστηριότητα περιορίζεται σε μια επιτρεπόμενη περιοχή της πόλης, τη ζώνη ανοχής.[7] Αυτό δεν σημαίνει ότι οι σεξουαλικές εργαζόμενες δεν γίνονται αποδέκτριες παρενόχλησης και διαφθοράς από υπαλλήλους των κυβερνητικών και υγειονομικών υπηρεσιών ή αστυνομικούς. Στην πραγματικότητα, γίνονται πολλές τέτοιες αναφορές, που είναι όμως εκτός του αντικειμένου του συγκεκριμένου άρθρου.


Τα συνοριακά καθεστώτα έχουν πάντα έμφυλες επιδράσεις. Η στρατικοποίηση των συνόρων Ηνωμένων Πολιτειών-Μεξικού είναι ριζωμένη στην υπερ-αρσενικότητα και την πατριαρχία. Οι σεξουαλικές εργαζόμενες στη συνοικία με τα κόκκινα φωτάκια της Τιχουάνα έχουν να κάνουν συνεχώς με στρατιωτικούς, λόγω της εγγύτητας της ναυτικής βάσης του Σαν Ντιέγκο. Η σεξουαλική εργασία ως δραστηριότητα που αποφέρει εισόδημα επιλέγεται συχνά από τις γυναίκες ως τελευταία λύση αφού πρώτα άλλες επιλογές θεωρήθηκαν πιο ακατάλληλες ή απρόσιτες. Οι mujeres fronterizas, οι γυναίκες που μεγάλωσαν στα σύνορα Ηνωμένων Πολιτειών- Αμερικής, έχουν συνηθίσει να εκμεταλλεύονται τους οικονομικούς, κοινωνικούς και πολιτιστικούς πόρους από τις δυο πλευρές των συνόρων. Συνεπώς, σε πρακτικό επίπεδο, πρέπει να εξετάσουμε το θέμα του κινήματος για το πέρασμα των συνόρων μέσα στο πλαίσιο της μετανάστευσης και της παγκοσμιοποίησης. Η μετακίνηση των γυναικών διαμέσου των συνόρων πρέπει να αντιμετωπιστεί καλύτερα από τη νομοθεσία, προκειμένου να προστατεύονται οι γυναίκες που εγκαταλείπουν τις χώρες προέλευσής τους ή κινούνται σε συνοριακές ζώνες σε μόνιμη βάση. Η μετακίνηση των γυναικών διαμέσου εθνικών συνόρων αντιμετωπίζεται πρωτίστως από τη σκοπιά της παράνομης διακίνησης, της θυματοποίησης και της συντηρητικής σεξουαλικής ηθικής. Η δράση αυτή των γυναικών πρέπει να αναδειχθεί και οι περίπλοκες υποκειμενικότητές τους να αντιμετωπιστούν με τις νομικές προσεγγίσεις και τις πολιτικές που προωθούνται σε εθνικό και διεθνές επίπεδο. Οι αποφάσεις των γυναικών για το πέρασμα των συνόρων πρέπει να εξεταστούν ενσυνείδητα μέσα στο πλαίσιο της ενίσχυσης των δυνατοτήτων τους και της αναζήτησης καλύτερων οικονομικών ευκαιριών.


Αναφορές

[1] See Vizcarra, Fernando (1989): “La Zona Norte De Tijuana: Seis Piezas Para un Retrato Hablado”, in La ranura del ojo, October 1989, No. 7, p. 17.

[2] Castillo Debra A., María Gudelia Rángel Gómez & Bonnie Delgado (1999): “Border Lives: Prostitute Women in Tijuana”, in Signs: Journal of Women in Culture and Society, 1999, Vol. 24. No. 2, 387-422. San Francisco: Aunt Lute.

[3] Bourdieu, Pierre (1984): Distinction: a social critique of the judgement of taste, Routledge & Kegan Paul, London

[4] Falcón, Sylvanna M. (2007): “Rape as a Weapon of War: Militarized Rape at the U.S.-Mexico Border”, in Denise A. Segura and Patricia Zavella (eds.): Women and Migration in the U.S.-Mexico Borderlands, Duke University Press, Durham and London

[5] Zimring, Franklin E., Gordon Hawkins & Sam Kamin (2001): Punishment and Democracy: Three Strikes and You’re Out in California, Oxford University Press, Oxford

[6] Del Rio, C. & J. Sepúlveda (2002): “Aids in Mexico: Lessons learned and implications for developing countries”, in AIDS, No. 16, 1445-1457

[7] Curtis, James A. & Daniel D. Arreola (1991): “Zonas de Tolerancia on the Northern Mexican Border, in Geographical Review, Vol. 81, No. 3 (Jul., 1991), 333-346

[8] Falcón, Sylvanna, ο.π.

Πρόσφατη εκδήλωση κινηματογραφικού ενδιαφέροντος για την απεικόνιση ενός προβλήματος της «πραγματικής ζωής», που δεν είναι άλλο από το εμπόριο λευκής σαρκός, εμφανίζεται σε ταινίες που χαρακτηρίστηκαν επικριτικές, όπως οι: Human Trafficking (2005), Trade (2007) και Eastern Promises (2007). Ο αμφιλεγόμενος Καναδός κινηματογραφικός παραγωγός David Cronenberg [The History of Violence (2005), Crash (1996), M Butterfly (1993), Dead Ringer (1988) και Videodrome ( 1983)], ο οποίος έχει αποκτήσει άσχημη φήμη για τις τρομακτικές απεικονίσεις της βίας, χωρίς να αναφερθούμε στον «τρόμο του σώματος», τώρα στρέφεται στην προβολή της παράνομης διακίνησης γυναικών στην ταινία Εastern Promises, μέσω της διερεύνησης της Ρωσικής Μαφίας στο Λονδίνο, στη Μεγάλη Βρετανία.


Εύλογα, ταινίες όπως οι Human Trafficking και Trade μετέρχονται σε στερεοτυπικές αφηγήσεις που θέλουν τους «άντρες ως θύτες» και «τις γυναίκες ως θύματα». Ωστόσο, οι προσδοκίες ότι μπορεί η ταινία Eastern Promises να πάρει μια εριστική θέση σε έναν τέτοιο διάλογο, μένουν ανεκπλήρωτες. Ως ένα βαθμό, η ταινία, για την ανάπτυξη προφανούς Ασιανολογίας, προβάλλει, για παράδειγμα, τον «εγγενή» δεσποτισμό των vory v zakone ( “thieves in law”), καθώς οι τελευταίοι εμφανίζονται να ασκούν σεξουαλική τρομοκρατία σε ένα σπίτι όπου διαμένουν γυναίκες μετά την παράνομη διακίνηση τους από την ανατολική Ευρώπη. Συνεπώς, θα ισχυριστώ ότι η ταινία Eastern Promises προβάλλει τη γυναίκα ως το «απόλυτο θύμα»-ένα θύμα χωρίς περιθώρια συνηγόρου. Λέγοντας αυτό, ο στόχος μου δεν είναι να αντιδικήσω για το ότι το εμπόριο λευκής σαρκός και πιο συγκεκριμένα το εμπόριο γυναικών και αγοριών για σεξουαλική εκμετάλλευση είναι ένα περίπλοκο πρόβλημα του «πραγματικού κόσμου», στον οποίο ζούμε. Ο στόχος μου είναι, πιο πολύ, να επεξηγήσω τον τρόπο με τον οποίο οι κινηματογραφικές περιγραφές προάγουν αυτό το «πρόβλημα». Παρόλο που η ταινία Eastern Promises του Cronenberg έχει άρτιες ερμηνείες και οι ομοερωτικοί «υπαινιγμοί» που περιέχει μπορεί να αποδειχτούν προκλητικοί για κάποιους θεατές, η ουσιαστικότητα με την οποία αποδίδεται η γυναικεία εκμετάλλευση, παραμένει αδιασάλευτη. Κατά συνέπεια, θα αιτιολογήσω το πώς η «απόλυτη εκμετάλλευση», ακόμα και σε μια ταινία όπως η Eastern Promises, η οποία επιδιώκει να προκαλεί, απορρίπτει υποχρεωτικά την οποιαδήποτε εμπλοκή σε αντιπαραθέσεις, σχετικές με θέματα εμπορίας γυναικών. Κάτι αντίθετο μπορεί να αναστατώσει μια ηθικολογικό λόγο για τις γυναίκες και την σεξουαλική εργασία.


Στην ταινία Eastern Promises, ο Kirill (τον οποίο υποδύεται ο Vincent Cassel), γιος του Semyon, του αρχηγού των vory v zakone (τον οποίο υποδύεται ο Armin Mueller-Stahl) μιας αδελφότητας κακοποιών, φαίνεται να θεωρείται ακατάλληλος για μελλοντικός αρχηγός από τα μέλη της συμμορίας, επειδή είναι «ιδιόρρυθμος» (καθώς εμφανίζει ομοφυλοφιλικές τάσεις). Στην ταινία, η αντιλαμβανόμενη ιδιορρυθμία του Kirill αντιστοιχεί σε μια έμφυτη έλλειψη σωστής κρίσης ή ενδεδειγμένης λογικότητας που απαιτείται για να είναι κάποιος επικεφαλής της πιο ισχυρής ρωσικής οικογένειας κακοποιών στο Λονδίνο. Στα πλαίσια ενός τέτοιου ομοφοβικού καθεστώτος, ο Kirill δε δύναται να εκφράσει την επιθυμία του για άλλον άντρα, διότι αν έκανε κάτι τέτοιο, θα επαλήθευε την «ιδιαιτερότητά» του κι επομένως, την «ανεπάρκειά» του ως άντρας και ως εν δυνάμει ηγέτης. Παρόλο που είναι γόνος της vory v zakone και μετέπειτα φέρει τον ίδιο τους το σύμβολο σε τατουάζ πάνω από την καρδιά του, οι καθημερινές πράξεις του Kirill αποτελούν ένδειξη ότι δεν πρόκειται για ένα λαμπρό εγκληματία. Παράδειγμα αυτού είναι η έγκρισή που δίνει για την εκτέλεση ενός Τσετσένου αρχηγού (vory) αντίπαλης συμμορίας, μια δολοφονία όχι μόνο απερίσκεπτη, αλλά και χωρίς την έγκριση του πατέρα του, Semyon. Κατ’ αυτόν τρόπο ο Semyon φτάνει στο σημείο να αντιμετωπίζει το γιο του με περιφρόνηση, καθώς αναγκάζεται να αποδεχτεί ότι ο Kirill δεν κάνει για ηγέτης κι ότι το πιο πιθανό είναι να είναι «ομοφυλόφιλος». Ωστόσο, ο Semyon φαίνεται να μην χάνει τις ελπίδες του ότι ο γιος του μπορεί μια μέρα να «συμμορφωθεί». Ο υπαινιγμός σε αυτό το σημείο είναι ότι αν ο Kirill απέβαλε αυτή του την ιδιαιτερότητα-αυτό το ολέθριο ελάττωμα- μπορεί να ανελισσόταν σε εκείνο το επίπεδο εξουσίας, που δικαιούται έτσι κι αλλιώς βάσει του κληρονομικού δικαιώματος.


Καθώς η επιθυμία για άτομα του ιδίου φύλου είναι κάτι το «αδύνατο» για τον κόσμο των vory v zakone, ο Kirill πρέπει να πνίξει την επιθυμία του για τον Nikolai (τον οποίο υποδύεται ο Viggo Mortensen), τον οδηγό της οικογένειας και υπεύθυνο να «εξαφανίζει» τα πτώματα. Σε μια καίρια σκηνή, όπου γίνεται έκδηλη η φύση της επιθυμίας του Kirill, ο τελευταίος ανακοινώνει με άξεστο τρόπο ότι ο Nikolai πρέπει να επιλέξει μια από τις παράνομα διακινημένες γυναίκες –«σκλάβες για σεξ»- και να αποδείξει ότι δεν είναι «ομοφυλόφιλος». Μετά από σκέψη, ο Nikolai διαλέγει μια νεαρή ξανθιά κοπέλα και προβαίνει στην απαιτούμενη (από τον Kirill) σεξουαλική πράξη. Έχοντας πλήρη επίγνωση ότι αξιολογείται, ο Nikolai, με μια σεναριακή λεπτότητα, διεισδύει από πίσω -η κοπέλα είναι πεσμένη μπρούμυτα και στα τέσσερα- καθώς ο Kirill παρακολουθεί και καπνίζει. Σε αυτή τη σκηνή, που είναι διαμορφωμένη κατά κάποια έννοια ως ένα ηδονοβλεπτικού χαρακτήρα τρίο, ο Kirill και ο Nikolai διαπραγματεύονται τη δύναμη και την επιθυμία επάνω και διαμέσου του σώματος της «σκλάβας για σεξ», η οποία αποτυπώνεται όχι ως μια κανονική γυναίκα, αλλά ως μια «δίοδος» μέσα από την οποία μπορεί να καταστεί εφικτή η επιθυμία για άτομα του ιδίου φύλου (ομοφυλοφιλική τάση). Προβάλλοντας αυτά, η ταινία Eastern Promises, όχι μόνο δεν υπονομεύει την προβολή της γυναικείας θυματοποίησης, αλλά επιπλέον αποτυπώνει τον, βασισμένο στον μισογυνισμό, ανδρικό ομοφυλοφιλικό ερωτισμό.


Ωστόσο, η αρρενωπότητα του Nikolai δε στηρίζεται στο μίσος του για τις γυναίκες, καθώς τραβάει το ομοφυλοφιλικό αντρικό ενδιαφέρον. Περισσότερο, βασίζεται σε ένα είδος θεαματικής ερμηνευτικότητας. Η «ερμηνευτικότητα»» αυτή μπορεί να γίνει καλύτερα κατανοητή, αφού μάθει ο θεατής ότι τα πάντα σχετικά με τον Nikolai είναι, κατά μία έννοια, «μία ερμηνεία». Ο Nikolai είναι «μυστηριώδης»-μπορεί να μην είναι αυτός που φαίνεται ότι είναι. Στην πραγματικότητα, αντί να αγωνίζεται για την ανέλιξή του στην ιεραρχία της συμμορίας, ώστε να γίνει για πάντα μέλος αυτής της ιδιαίτερης φατριάς, ο Nikolai είναι ένας ευφυής πράκτορας, ο οποίος έχει καταφέρει να παρεισφρήσει στη ρωσική μαφία, προκειμένου να επιφέρει την πτώση της. Η θέση του Nikolai ως πληροφοριοδότης αρχίζει να γίνεται, για το θεατή, ολοένα και πιο περίπλοκη, όταν πλέον φαίνεται να ενστερνίζεται τη δεύτερη ταυτότητά του. Σε μια εκπληκτικά ερωτική ανάκριση, ο Nikolai εμφανίζεται γυμνός, μόνο με το εσώρουχο, να ανακρίνεται από τη συμμορία των vory v zakone, επιτρέποντας έτσι τα όσα παρατηρούν τα μέλη της (αλλά και οι θεατές) να επιβεβαιώνουν την προφορική του μαρτυρία μέσω των ποικίλων τατουάζ επάνω το κορμί του. Η σκηνή κορυφώνεται όταν ο Nikolai αποκτά με τελετουργικό τρόπο το τατουάζ με το σύμβολο που δείχνει ότι αποτελεί «πλήρες» μέλος της συμμορίας των vory v zakone, πραγματώνοντας έτσι τη μετάβαση από «πληροφοριοδότης» σε «μέλος» – τουλάχιστον αυτό δήλωνε το τατουάζ στο δέρμα του. Ο θεατής πρέπει να πιστέψει ότι ο Nikolai, αν και φέρει το τατουάζ με το σημάδι του μεγάλου εγκληματία και φαινομενικά είναι αναπόσπαστα κατοχυρωμένο μέλος της συμμορίας των vory v zakone, είναι, ουσιαστικά, «καλό παιδί». Στο κάτω κάτω, βοηθάει και προστατεύει την Anna (την οποία υποδύεται η Naomi Watts), μια μαία που εργάζεται σε ένα νοσοκομείο του Λονδίνου κι άθελά της μπλέκει με τη μαφία, μετά τον θάνατο ενός δεκατετράχρονου κοριτσιού, της Tatiana, κατά την διάρκεια του τοκετού. Η Tatiana δεν είναι μια συνηθισμένη ανύπανδρη ανήλικη μητέρα, αλλά μια «σκλάβα για σεξ», η οποία κατ’ εξακολούθηση κακοποιούταν, εκδιδόταν, βιαζόταν και εξαναγκαζόταν σε χρήση ναρκωτικών από τη συμμορία των vory v zakone-και συγκεκριμένα, από τον Semyon, το νόμιμο κληρονόμο του προνομίου να είναι αρχηγός της συμμορίας. Ωστόσο, ο Nikolai βλέπει καλοπροαίρετα την επιθυμία της Anna να βρει ένα σπίτι για το μωρό του νεκρού κοριτσιού. Ως αποτέλεσμα, αποκτά την εικόνα του ήρωα και του παράγοντα της αλλαγής, ως μια εναλλακτική φιγούρα απέναντι στο δεσποτισμό του Semyon.


Εάν ταινίες, όπως οι Human Trafficking, Trade και Eastern Promises είναι ενδεικτικές ενός τρέχοντος ρεύματος, μέσα από τέτοιου είδους αφηγήσεις, οι «παράνομα διακινημένες γυναίκες» γίνονται πολύ γρήγορα συνώνυμο των «σκλάβων για σεξ», που μπορούν μόνο να υπομένουν και να περιμένουν για τη σωτηρία τους. Συνεπώς, η ακριβολογία τέτοιων αφηγήσεων βασίζεται τόσο στην φιγούρα του δεσποτικού αρσενικού θύτη όσο και σε αυτή του ηρωικού αρσενικού σωτήρα. Όπως είναι αναμενόμενο, σε αυτού του είδους τις αφηγήσεις η «σκλάβα για σεξ» σώζεται στα πλαίσια μιας δραματικής αναμέτρησης μεταξύ της αστυνομίας και των κακοποιών, παρέχοντας μια λυτρωτική κατάληξη, τόσο για την ταινία, όσο και για το θεατή. Παρόλο που η ταινία Eastern Promises δεν προβλέπει κάποια σωτηρία για την «σκλάβα για σεξ», φέρει «αίσιο τέλος», εφόσον η Anna υιοθετεί το μωρό της Tatiana και ο Nikolai γίνεται το αφεντικό των vory v zakone. Ωστόσο, η εν λόγω ταινία, όπως και οι ταινίες Human Trafficking και Trade, αποτυπώνει την παράνομα διακινούμενη γυναίκα ως το «απόλυτο θύμα», ένα κατασκεύασμα που εξαρτάται από την αντιθετική απεικόνιση των χαρακτήρων του αρσενικού «δυνάστη» και του αρσενικού «ήρωα». Σε αυτή την αφήγηση, η θυματοποίηση της παράνομα διακινούμενης γυναίκας πρέπει να είναι αναμφισβήτητα απόλυτη- αυτή είναι ένα θύμα χωρίς περιθώρια παρουσίας συνηγόρου- καθώς αυτό γεννά την προσταγή τόσο για τον «σωτήρα» όσο και για τον «θύτη», οι οποίοι την εκμεταλλεύτηκαν εξ αρχής, προωθώντας έτσι τη δράση μέσα στην αφήγηση. Επομένως, για τη δημιουργία αυτής της αφήγησης , δε μένει περιθώριο για τυχόν διερεύνηση αντιμαχόμενων συζητήσεων σχετικά με την «παράνομη διακίνηση γυναικών», διότι κάτι τέτοιο θα συνεπαγόταν προβληματισμό για την απολυταρχικότητα του βασανισμού αυτών των γυναικών.


Αντικρουόμενες υπαινικτικές κινηματογραφικές αφηγήσεις θα μπορούσαν να εξετάσουν το γιατί οι γυναίκες επιδιώκουν να διασχίσουν τα σύνορα, τον τρόπο με τον οποίο το πετυχαίνουν, καθώς και σε τι βαθμό αυτές ‘οι μεταναστεύσεις’ συνδέονται με ενδεχόμενες ευκαιρίες εύρεσης εργασίας στη βιομηχανία του σεξ. Αυτές οι αφηγήσεις μπορεί να διερευνήσουν εάν και πότε οι ίδιες οι γυναίκες συγκατατίθενται για τη «διακίνησή» τους και την εργασία τους στη βιομηχανία του σεξ. Αλλά και πάλι, κάτι τέτοιο θα απαιτούσε, τουλάχιστον προσωρινά, το περιθώριο για ανατροπή των επικρατέστερων συζητήσεων με θέμα το «εμπόριο γυναικών». Ωστόσο, η απεικόνιση της γυναικείας αντίδρασης-ειδικότερα όσον αφορά στις γυναίκες που συμμετέχουν στη σεξουαλική εργασία-θα ήταν δυσάρεστη μέσα στα πλαίσια μιας ηθικολογικής τοποθέτησης, που πρέπει να υποστηρίζει ότι οι γυναίκες χρειάζεται να προστατεύονται από τη «διακίνηση» κι αν «διακινηθούν», χρειάζεται να «σωθούν». Η προσπάθεια να αφηγηθεί κάποιος την ιστορία γυναικών, που δε χρειάζεται ή δε θέλουν να σωθούν, δε θα προσέφερε την ευκαιρία για απροκάλυπτη ηθικολογία, ούτε θα παρείχε με ένα τόσο όμορφα δοσμένο τρόπο μια λυτρωτική αφήγηση, όπως αυτή που συναντάμε με ελάχιστες διαφοροποιήσεις, στις ταινίες Human Trafficking, Trade, αλλά και στην ταινία Eastern Promises.

Στη συζήτηση, σημείο εκκίνησης του ομώνυμου αφιερώματος, ο Paul Hartzog και ο Trebor Scholz προσπαθούν να αποτυπώσουν μία κριτική του web 2.0 οργανωμένη σε 5 άξονες: παραγωγή, εκμετάλλευση, ατομικότητα/συλλογικότητα, πολιτιστικές διαφορές, ακτιβισμός.


Paul Hartzog: Νομίζω ότι αυτό που συμβαίνει σήμερα υπογραμμίζει το γεγονός ότι το θέμα δεν ήταν ποτέ η κυριότητα. Η κυριότητα εγγυάται την ικανότητα να λαμβάνουμε και να εφαρμόζουμε αποφάσεις για την παραγωγή και να απολαμβάνουμε τους καρπούς αυτών των αποφάσεων. Η κυριότητα μας δίνει πρόσβαση στην παραγωγή. Η πρόσβαση είναι τώρα αποκεντρωμένη και υπό διευθέτηση.


Κατά συνέπεια, θα έλεγα ότι ο κρίσιμος παράγοντας σήμερα δεν είναι τα ‘μέσα παραγωγής’ αλλά τα ‘μέσα πρόσβασης’. Ας πάρουμε ένα συγκεκριμένο παράδειγμα: Τη Wikipedia. Για τη λειτουργία της wikipedia πρέπει να υπάρχει: 1) πρόσβαση στην παραγωγή, δηλαδή σελίδες που επιδέχονται επιμέλειας, 2) πρόσβαση στην κατανάλωση, δηλαδή πρόσβαση στην ανάγνωση των σελίδων και 3) πρόσβαση στο Ίντερνετ. Οι κυβερνήσεις καθιστούν δυνατή την πρόσβαση στους φορείς παροχής υπηρεσιών Ίντερνετ (ISPs) που δίνουν πρόσβαση στους τελικούς χρήστες, και οι κάτοχοι της wikipedia καθιστούν δυνατή την πρόσβαση μέσα από τους διακομιστές και ένα σύστημα ανοιχτής επιμέλειας. Υπάρχουν σε αυτή την αλυσίδα πολλά σημεία παρεμπόδισης, παρακολούθησης, εκμετάλλευσης κλπ.


Πολύ πρόσφατα είδαμε, μέσα από την εξέγερση των χρηστών στο Digg και μια παρόμοια κρίση στο LiveJournal, στοιχεία μιας πολιτιστικής μεταστροφής στις αξίες σχετικά με το τι σημαίνει συμμετοχή στον δικτυακό πολιτισμό. Όλο και πιο πολύ, ο κόσμος ζητά υπευθυνότητα από τους ανθρώπους που ασχολούνται με τους διακομιστές και τους φορείς παροχής υπηρεσιών Ίντερνετ. Ωστόσο, όσο υπάρχουν διακομιστές, φορείς παροχής υπηρεσιών Ίντερνετ και άλλοι ανασχετικοί παράγοντες, με άλλα λόγια, όσο το Ίντερνετ δεν λειτουργεί πλήρως μεταξύ ομότιμων- οι ισχυροί θα έχουν τρόπους να κλείνουν λογαριασμούς, να απαγορεύουν την πρόσβαση σε ιστοσελίδες κλπ.


Μπορούμε να δούμε την επίδραση αυτής της μεταστροφής σε αρκετές από τις τρέχουσες διαμάχες: Στη συζήτηση για την ‘ ουδετερότητα του δικτύου’ για παράδειγμα ή την πιο γενική συζήτηση για το κατά πόσο η πρόσβαση στο Ίντερνετ πρέπει να είναι ιδιωτικό ή δημόσιο αγαθό. Το γεγονός ότι κυβερνήσεις και εταιρίες επιδιώκουν να χρησιμοποιούν τους φορείς παροχής υπηρεσιών Ίντερνετ ως σημεία παρακολούθησης είναι ένα ακόμη παράδειγμα. Η ‘long tail’ οικονομία έχει να κάνει με το πώς η πρόσβαση αλλάζει τη δυναμική της παραγωγής στο μέτρο που επιδρά σε αυτό που παράγεται και σε αυτόν που το παράγει. Οι εφαρμογές μερισμού αρχείων μεταξύ ομότιμων όπως το BitTorrent επιτρέπουν την πρόσβαση σε ταινίες, μουσική και άλλα μέσα επικοινωνίας έξω από τις παραδοσιακές (και εξαιρετικά ελεγχόμενες) διόδους.


Συμπερασματικά, το σημαντικό με τα μέσα παραγωγής είναι ότι δεν παράγουν απλώς αντικείμενα, αλλά, όπως είπε ο Μαρξ, έναν ολόκληρο τρόπο ζωής. Αυτό που παράγεται σήμερα είναι πολιτισμός, γνώση, στυλ, ρουτίνα, κλάση κλπ. Οτιδήποτε μεταξύ παραγωγών και παραγωγής είναι εν δυνάμει προβληματικό. Αυτό που πρέπει να προστατευθεί είναι η πρόσβαση.


Trebor Scholz: Πριν έρθω στην ερώτησή σας, θα ήθελα να απαντήσω στον Paul Hartzog. Η εταιρική γλώσσα του Web 2.0 χτυπά πράγματι το καμπανάκι σε σχέση με την ανοιχτή πρόσβαση και ανανέωση και είναι καλό που ο Paul προειδοποιεί έναντι τόσης αφέλειας. Ακόμη και στον ανεπτυγμένο κόσμο υπάρχουν μεγάλοι θύλακες φτωχών εργαζόμενων, παράνομων μεταναστών και, επίσης, νέων στις αγροτικές περιοχές, οι οποίοι έχουν τη μικρότερη πρόσβαση. Τι κάνει γι’ αυτούς το web; Οποιαδήποτε κριτική στο κοινωνικό web ηχεί σαν ένα ελιτίστικο πρόβλημα το οποίο θα επιθυμούσαν να έχουν.


Από την άλλη πλευρά, είναι παράλογο να μιλάμε για τους παραγωγούς στο κοινωνικό web ως χρήστες που ανήκουν σε μια ελίτ, εάν σκεφτούμε τα 160 εκατομμύρια ανθρώπους στην κινεζική κοινωνική ιστοσελίδα QQή τα 180 εκατομμύρια χρήστες που δημιούργησαν το δικό τους ‘προφίλ’ στη MySpace. Οι περισσότεροι φοιτητές στη Βόρεια Αμερική είναι στo Facebook και στη νοτιοκορεάτικη κοινωνική ιστοσελίδα Cyworld συνεισφέρουν γύρω στα 20 εκατομμύρια. Σε διεθνή κλίμακα, κοινωνικές ιστοσελίδες όπως το Orkut κυριαρχούν στη Βραζιλία και την Ινδία. Η ηλικία, το φύλο και η γλωσσική ποικιλία online έχουν αλλάξει προς το καλύτερο και οι υψηλοί αριθμοί χρηστών μιλούν από μόνοι τους.


Στις Ηνωμένες Πολιτείες, πολλοί άνθρωποι βρίσκονται σε φυσική απομόνωση λόγω της αστικής εξάπλωσης, του πολιτισμού του φόβου, που καθορίζει τη γονική συμπεριφορά, της χαμένης αίσθησης του τόπου, της φύσης της αγοράς εργασίας και του διαδεδομένου ατομικισμού.


Το κοινωνικό web τους επιτρέπει να παραμένουν σ’ επαφή, να κάνουν φίλους ή να επανασυνδέονται. Οι κοινωνικές πλατφόρμες γίνονται μια μερική θεραπεία, ένα σταθερό σημείο γι’ αυτούς τους κοινωνικά ασθενείς. Δεν είναι δύσκολο να βρούμε περιπτώσεις κοινωνικής απομόνωσης, αλλά τελικά ο υπέρβαρος έφηβος ή ο αποξενωμένος ενήλικος δεν είναι προϊόντα του κοινωνικού web αλλά των γνωστών προβλημάτων της κοινωνίας γενικά.


Για να απαντήσω στην ερώτηση: αυτοί που μπορούν ν’ απλώσουν τα χέρια στα αμέτρητα ‘κοινωνικής λειτουργίας συστήματα’ κερδίζουν τα μέσα της παραγωγής που βασίζεται στο web. Το καρότο που αποτελεί κίνητρο για τη συμμετοχή του δικτυωμένου κοινού είναι η ‘δωρεάν’ υπηρεσία που έχει ωστόσο μια κρυφή τιμή χρήσης. Οι χρήστες διαβάζουν ανακοινώσεις στις κοινωνικές ιστοσελίδες. Ρυθμίζουν το σχέδιο στις σελίδες τους στη MySpace. Μπαίνουν στο στάτους τους στη Facebook (FB). Απαντούν στις λεγόμενες αφίσες FB, δημιουργούν και ανεβάζουν βίντεο, ενημερώνουν τα ‘προφίλ’ τους (διαμαρτύρονται ότι το να έχεις παντρευτεί τη δουλειά σου δεν είναι επιλογή). Οι χρήστες τακτοποιούν τις φωτογραφίες τους στο FB και τις σχολιάζουν μεταξύ τους. Χώνουν τη μύτη τους σε αυτές των άλλων ή κοιτούν τα βίντεο των άλλων. Γίνονται και ξεγίνονται φίλοι και εγκαθιστούν βίντεο. Περνούν τον καιρό τους εγκαθιστώντας κάποια από τις 400 εφαρμογές στη Facebook, στα μπλογκς της MySpace ή κουβεντιάζοντας στο Skype.


Όλες αυτές οι δραστηριότητες δημιουργούν οικονομική αξία, που βασίζεται μερικές φορές στην ακούσια συμμετοχή. Τα κωλύματα στον τρόπο συνεισφοράς είναι λίγα. Ωστόσο αποτελεί παραβίαση της κοινωνικής σύμβασης να μην ξέρουν οι χρήστες ότι χρησιμοποιούνται. Σε άλλες περιπτώσεις, οι άνθρωποι ξέρουν ότι χρησιμοποιούνται και το αποδέχονται. Είναι ένα είδος αμοιβαίας ανταλλαγής-οι εταιρίες γίνονται πλούσιες ενώ οι χρήστες απολαμβάνουν την ευχαρίστηση της δημιουργίας και της κοινωνικότητας, αποκτούν φιλίες, μοιράζονται τις εμπειρίες της ζωής τους, αρχειοθετούν τις μνήμες τους, αποκτούν δουλειές, βρίσκουν συντρόφους και συνεισφέρουν στο γενικότερο καλό.


Συνοψίζοντας, τα μέσα παραγωγής είναι διαθέσιμα στο δικτυωμένο κοινό-τα εργαλεία κι οι πλατφόρμες ανήκουν, ωστόσο, σε εταιρίες.


Θανάσης/Παύλος: Η εκμετάλλευση παραμένει ακόμη η καίρια κοινωνική σχέση που διαμορφώνει την άυλη εργασία και την παραγωγή μεταξύ ομότιμων;


Trebor Scholz: Η κατάσταση είναι περίπλοκη και παράδοξη. Άρχισα να την περιγράφω στην προηγούμενη απάντησή μου. Από τη μια πλευρά, οι άνθρωποι χρησιμοποιούνται πιο εύκολα μέσα απ’ το κοινωνικό web. Από την Heinz Ketchup μέχρι τη Yaadz.com, οι εταιρίες πειραματίζονται απευθυνόμενες σε πλήθη, η εργασία προσφέρεται σε ευρείες ομάδες ανθρώπων μέσα από ανοιχτό κάλεσμα στο Ίντερνετ. Οι εργαζόμενοι/παραγωγοί πληρώνονται λίγο ή και καθόλου.


Πολλές από τις ‘δωρεάν’ υπηρεσίες στο κοινωνικό web εισβάλλουν στην προσωπική ζωή των χρηστών. Η έρευνα αγοράς οδηγεί σε καλά τοποθετημένες διαφημίσεις (ανεπιθύμητο περιεχόμενο). Οι ιστοσελίδες γνωριμιών εμπορευματοποιούν την οικειότητα και τα spam κυριαρχούν. Η Amazon.com βοηθά τους ανθρώπους να βρίσκουν βιβλία και μουσική αλλά διαβρώνει αξιόλογες διαδικασίες μέσα από τις οποίες οι άνθρωποι ανακαλύπτουν νέους συγγραφείς ή καλλιτέχνες. Περιορίζει τα τυχαία γεγονότα της καθημερινής ζωής, που αποτελούν τη βάση για πολλές ευχάριστες και σημαντικές αλλά αναποτελεσματικές δραστηριότητες. Χρησιμοποιούνται οι χρήστες; Σίγουρα ναι. Τους πειράζει; Όχι ακόμη.


Η τεχνική υποστήριξη της κοινωνικής ζωής 200 εκατομμυρίων κοστίζει. Η Google λειτουργεί χιλιάδες διακομιστές. Παρόλα αυτά, στην περίπτωση της MySpace, η News Corp εισέπραξε πάνω από 14δις δολάρια -αυτή η αξία δημιουργείται από το δικτυωμένο κοινό. Η μετατροπή σε χρήμα μιας εργασίας συγκινησιακού χαρακτήρα δεν είναι κάτι καινούργιο. Επιχειρήθηκε για πρώτη φορά online το 1987 με το Lucas Habitat, ένα online παιχνίδι τεχνολογικά ισχυρό. Αργότερα, το NewHoo (που ονομάστηκε στη συνέχεια The Open Directory Project ή DMOZ) έκανε εμπορική χρήση των εθελοντών επιμελητών του.


Paul Hartzog: Δεν νομίζω. Υπάρχει λόγος που ονομάζεται ‘ οικονομία μερισμού’. Το γεγονός ότι μερικές εταιρίες μπορούν να παίρνουν τα αποτελέσματα αυτού του μερισμού και να δημιουργούν κέρδος δεν νομίζω ότι αποτελεί συναφές σχόλιο, γιατί η δράση δεν είναι εκεί. Η οικονομία της εμπορευματοποίησης και της εξαγωγής υπεραξίας είναι ένα πολύ διαφορετικό δίκτυο από την οικονομία μερισμού μεταξύ ομότιμων. Το Copyleft και οι άδειες Creative Commons υπάρχουν ακριβώς για να αποτρέπουν την ιδιοποίηση (μέσω ιδιοκτησίας ) έργων ηθελημένα ανοιχτών στον μερισμό.


Στην πραγματικότητα, συμβαίνουν δυο πράγματα. Το πρώτο είναι ότι οι άνθρωποι δεν απαιτούν πλέον από τις εταιρίες των μαζικών μέσων επικοινωνίας να είναι αποτελεσματικές σε ό, τι αφορά στην πληρωμή της εργασίας τους. Κοιτάξτε απλώς την iStockPhoto.com. ΜΠΟΡΕΙΤΕ να πείτε ότι οι εταιρίες μπορούν τώρα να έχουν πρόσβαση σε καλές φωτογραφίες αρχείου με λιγότερα χρήματα και συνεπώς υπάρχει εκμετάλλευση. Θα μπορούσατε όμως, επίσης, να πείτε ότι τα άτομα μπορούν τώρα να πληρώνονται απευθείας, χωρίς να μεσολαβούν τα μέσα επικοινωνίας, οι διανομείς και οι οργανώσεις παροχής αδειών και, κατά συνέπεια, παρακάμπτουν ολόκληρες κατηγορίες εκμετάλλευσης που αναπτύχθηκαν στη βιομηχανική εποχή. Η μουσική βιομηχανία είναι ένα ακόμη τυπικό παράδειγμα όπου όλο το χρήμα παρέμενε προηγουμένως μέσα στο δίκτυο μιας ελίτ που έλεγχε την υποδομή και τίποτα σχεδόν δεν έφτανε στους δημιουργικούς παραγωγούς. Τώρα, το χρήμα πηγαίνει απευθείας στους δημιουργούς. Το θέμα δεν είναι τόσο ποιος εκμεταλλεύεται ποιον, όσο ότι τα άτομα μπορούν τώρα να παρακάμπτουν δομές και πρακτικές εκμετάλλευσης που υπήρχαν στο παρελθόν. Είναι μια επιλογή που υποχρεώνει τις δομές αυτές να αλλάξουν.


Αλλά ακόμη κι αυτό είναι, νομίζω, πολύ περιορισμένο. Για να μείνουμε στο παράδειγμα της μουσικής, υπάρχει η κοινή πεποίθηση μεταξύ των μεγιστάνων των μουσικών μέσων επικοινωνίας ότι χωρίς εμπορευματοποίηση και οικονομικά κίνητρα οι δημιουργοί δεν θα δημιουργούν. Χάρη σ’ αυτό που ο Lawrence Lessig αποκαλεί ‘κουλτούρα εγγραφής’ ξέρουμε ότι αυτό δεν ισχύει (στην πραγματικότητα, οι καλλιτέχνες το ήξεραν πάντα). Οι άνθρωποι δεν ΧΡΕΙΑΖΟΝΤΑΙ οικονομικό κίνητρο για να μοιραστούν τις παρατηρήσεις τους για τα βιβλία στη del.icio.us, τις φωτογραφίες τους στο flickr, τη μουσική τους στη MySpace. Κι ένα μεγάλο μέρος αυτής της δημιουργικότητας αβγατίζει μέσω ιδιόκτητων μηχανισμών, όπως για παράδειγμα, η τωρινή μανία του ‘make yourself as a Simpson’s character’ (γίνε ένας απ’ τους Simpson) στο http://www.simpsonsmovie.com, που διαθέτει μάλιστα τη δική του συλλογή φωτογραφιών στη flickr.com όπου οι άνθρωποι μοιράζονται τις εικόνες που δημιουργούνται σ’ αυτή την ιδιόκτητη ιστοσελίδα. Η ομάδα Simpson είναι πασίγνωστη για τη ριζοσπαστική στάση της σε σχέση με το κοπυράιτ, και παρόλα αυτά κάποια άτομα βγάζουν μεγάλη υπεραξία εκμεταλλευόμενοι τη διασύνδεση για την κατασκευή εικόνας και μοιραζόμενοι ύστερα τις εικόνες στο flickr.com. Πρόκειται σαφώς για μια περιπλοκή της παραδοσιακής ρητορικής για την ‘εκμετάλλευση’.


Trebor Scholz: Οι άνθρωποι χρησιμοποιούνται και ταυτόχρονα αποκτούν μεγαλύτερες δυνατότητες. Είναι πολύ νωρίς για να πούμε πόσο αποτελεσματικά είναι τα νέα είδη παροχής αδειών περιεχομένου σε ό, τι αφορά στην αποτροπή της (εμπορικής) ιδιοποίησης. Άλλο είναι να σε χρησιμοποιούν κι άλλο να μην ξέρεις ότι η προσοχή που αφιερώνεις μετατρέπεται σε χρήμα.


Paul Hartzog: Ναι, συμφωνώ. Το ερώτημα έχει ενδιαφέρον ως προς το κατά πόσον το αίτημα για διαφάνεια πρέπει να αφορά μια νομική λύση, δηλαδή ένα νόμο που θα απαιτεί δημόσια γνωστοποίηση, ή μια λύση της αγοράς, δηλαδή οι χρήστες να ζητούν γνωστοποίηση από τις ιστοσελίδες και διαφορετικά να πηγαίνουν αλλού. Είναι πολύ νωρίς για να προβλέψουμε τι θα γίνει.


Θανάσης/Παύλος: Τι είδους κοινωνικότητα παράγει το ‘κοινωνικό web’; Και πώς αυτή σχετίζεται με τα προβλήματα της ατομικότητας και της οικοδόμησης κοινότητας;


Paul Hartzog: Νομίζω ότι αυτός είναι ένας τομέας-κλειδί, όπου μπορούμε να εντοπίσουμε τι λειτουργεί και τι όχι λαμβάνοντας υπόψη το μέλλον της κοινωνικής τεχνολογίας και της ηλεκτρονικής συμμετοχής. Μπορούμε να φανταστούμε τα δυο είδη κοινωνικότητας που παράγονται ως δυο δυνάμεις, που η μια ωθεί προς τα άτομα και η άλλη προς τις κοινότητες.


Πρώτον, έχουμε συστήματα με ατομικιστική οντολογία. Σε αυτά τα συστήματα, η υποδομή υπάρχει για να παρέχει στον ιδανικό ορθολογικό ωφελιμιστή χρήστη/καταναλωτή κάποιο εμφανές ατομικό όφελος. Όταν η ατομική ωφέλεια εκπίπτει, ο χρήστης φεύγει. Κατά τη γνώμη μου, αυτού του είδους η κοινωνικότητα δεν έχει να κάνει με την κοινότητα. Δεν έχουμε την αίσθηση της κοινότητας με άλλους επισκέπτες στην amazon.com επειδή έτυχε απλώς να αξιολογήσουν ή να σχολιάσουν το ίδιο βιβλίο με μας.


Αντίθετα, έχουμε ηλεκτρονικές κοινότητες όπου οι συμμετέχοντες βλέπουν την κοινότητα σαν κάτι πέρα από τους ίδιους. Σ’ αυτούς τους χώρους, τα άτομα είναι διατεθειμένα να αλλάξουν για το καλό της κοινότητας. Το έζησα αυτό πρόσφατα από πρώτο χέρι. Μια μακρά συζήτηση για τις κομβικές αξίες μιας κοινότητας κατέληξε στη δημιουργία νέων χώρων με βάση τα θέματα που τέθηκαν. Η όλη υπόθεση μου θύμισε την εποχή των πολιτικών δικαιωμάτων στις Ηνωμένες Πολιτείες.


Η διάκριση αυτή είναι χρήσιμη διότι μπορούμε αμέσως να δούμε ότι ορισμένοι από τους συμμετέχοντες online εμπίπτουν στην πρώτη κατηγορία. Αυτοί οι άνθρωποι νοιάζονται μόνο για το πρώτο είδος κοινωνικότητας: κοινωνικότητα με ατζέντα. Πρέπει να σημειωθεί ότι τόσο οι κατασκευαστές ιστοσελίδων όσο και οι χρήστες εμπίπτουν σ’ αυτή την κατηγορία. Στην πραγματικότητα, δεν ΜΠΑΙΝΩ στο amazon.com για να είμαι κοινωνικός, μπαίνω για να αγοράσω βιβλία. Αντίστροφα, η δεύτερη κατηγορία αντιμετωπίζει την κοινωνικότητα ως εγγενές αγαθό, για την ίδια τη διαδικασία. Η διαφορά μεταξύ των δυο είναι η αυτό-οργάνωση. Η διάκριση αυτή μας πηγαίνει πίσω στον Αριστοτέλη και στην ιδέα ότι είμαστε πλήρεις άνθρωποι μόνο όταν εμπλεκόμαστε στη διακυβέρνηση της κοινότητάς μας. Το πρώτο καίριο σημείο είναι ότι μπορούμε να αναγνωρίσουμε με ποιο είδος κοινωνικότητας έχουμε να κάνουμε, ρίχνοντας απλώς μια ματιά στα κίνητρα των δημιουργών της κοινότητας. Το δεύτερο καίριο σημείο είναι ότι πολύ συχνά οι κοινότητες ξεφεύγουν από τα κίνητρα των δημιουργών και κάνουν κάτι νέο.


Αυτή η διάκριση έχει μια σημαντική συνέπεια για την πολιτική θεωρητικολογία. Στον φυσικό κόσμο, ένας πολίτης μπορεί να εμπλακεί στη διακυβέρνηση μιας μόνο γεωγραφικής οντότητας (μερικές φορές ομάδων.) Αυτό σημαίνει ότι η αρχική πολιτικο-θεωρητική συζήτηση αφορούσε την ‘καλύτερη’ ή ‘βέλτιστη’ μορφή κυβέρνησης, κι αυτό ίσχυε για χιλιάδες χρόνια. Σήμερα, όμως, online, οι άνθρωποι μπορούν και εμπλέκονται σε πολλές κοινότητες με ποικίλες μορφές διακυβέρνησης, ανά πάσα στιγμή. Αυτό που αλλάζει είναι ότι αντί να επιλέγουν ένα είδος καθεστώτος και να επιχειρηματολογούν γι’ αυτό, μπορούν να μεταφέρουν ως συμμετέχοντες τα πλεονεκτήματα, τα μειονεκτήματα και τους κανόνες της κατάλληλης δράσης από κοινότητα σε κοινότητα. Επιπλέον, οι συμμετέχοντες μπορούν να μεταφέρουν τις εμπειρίες και τις προσδοκίες τους από κοινότητα σε κοινότητα. Πολλές κοινότητες, πολλές μορφές διακυβέρνησης, πολλά είδη συμμετεχόντων. Νομίζω ότι αυτή η έννοια πολλαπλής ταυτότητας και κοινοτικής κινητικότητας δημιουργεί τελικά έναν συμμετέχοντα (πολίτη) πολύ πιο ευαίσθητο στις χαρές και τις προκλήσεις μιας ενεργής πολιτικής ζωής.


Trebor Scholz: Οι τυπολογίες της συμμετοχής στο κοινωνικό web πρέπει ν’ αρχίζουν με τον διαχωρισμό μεταξύ εκούσιας και ακούσιας συμμετοχής (π.χ. εξαγωγή δεδομένων).


Οι κυριότερες δραστηριότητες στο κοινωνικό web είναι ο σχολιασμός, η επισύναψη, η κατάταξη, η προώθηση, η ανάγνωση, η προσυπογραφή, η αποστολή, η διασύνδεση, ο συντονισμός, η εγγραφή, το μοίρασμα, η συνεργασία, η προτίμηση, το γράψιμο- το φλερτ, η δουλειά, το παιχνίδι, η κουβέντα, το κουτσομπολιό, η συζήτηση και η μάθηση.


Ένα καίριο φαινόμενο στο web είναι αυτό της αιχμάλωτης κοινότητας. Οι χρήστες συνεισφέρουν σε κοινωνικά περιβάλλοντα με ένα περιεχόμενο που δεν μπορούν να πάρουν μαζί τους σε περίπτωση που θέλουν να φύγουν (πχ αν έχεις ανεβάσει πολλά δικά σου βίντεο στο YouTube και φωτογραφίες στο Flickr). Οι φίλοι του χρήστη είναι συγκεντρωμένοι σε λίγα μόνο μέρη, πράγμα που αποτελεί μεγάλο κίνητρο για τους ανθρώπους να συναθροίζονται εκεί. Επομένως, το περιεχόμενο είναι κι αυτό συγκεντρωμένο, κι αυτό κάνει τις ιστοσελίδες πιο ελκυστικές. Η αιχμαλωσία αυτή δεν είναι τυχαία αλλά είναι μάλλον κεντρική για να ξεκινήσουν επιχειρηματικές στρατηγικές.


Θανάσης/Παύλος: Με ποιο τρόπο αυτή η κοινωνικότητα αντιμετωπίζει το θέμα της πολιτιστικής διαφοράς; Υπάρχει προκατάληψη στο θέμα του φύλου;


Trebor Scholz: Η πολιτιστική διαφορά είναι μεγάλο θέμα. 1.114 δις άνθρωποι χρησιμοποιούν σήμερα το Ίντερνετ- ο αριθμός είναι τόσο υψηλός λόγω της αύξησης του οικονομικά αναπτυσσόμενου κόσμου. Ο μισός από αυτόν τον πληθυσμό αποτελείται σήμερα από γυναίκες. Τα πράγματα αλλάζουν σε ό, τι αφορά στη δυναμική των φύλων: στην ηλικιακή ομάδα των 25-34, οι γυναίκες κυριαρχούν στο web. Ωστόσο, σε πολλά συμμετοχικά περιβάλλοντα, οι γυναίκες προτιμούν να διαβάζουν και να συμμετέχουν σιωπηλά (προώθηση, αντιγραφή, σχόλιο). Είναι ενδιαφέρον να παρατηρήσει κανείς την πολιτιστική διαφορά σε σχέση με την επιτυχία ορισμένων κοινωνικών ιστοσελίδων.


Το MySpace και το Facebook κυριαρχούν στη Βόρεια Αμερική και την Αυστραλία. Το Facebook είναι πιο δημοφιλές απ’ το MySpace εκτός Ηνωμένων Πολιτειών. Το LiveJournal κυριαρχεί στη Ρωσία. Τα 68 εκατομμύρια χρήστες του Orkut προέρχονται κυρίως από την Ινδία και τη Βραζιλία, όπως κι από την Κολομβία, την Κόστα Ρίκα, τη Δομινικανή Δημοκρατία, τον Ισημερινό, το Σαλβαδόρ, τη Γουατεμάλα, την Ονδούρα, το Κουβέιτ, τον Μαυρίκιο, τη Μογγολία, τη Νικαράγουα, το Περού, την Πορτογαλία, τη Ρουμανία, την Ταϊλάνδη και την Τυνησία. Το Fotolog είναι απών στη Νότια Αμερική, μολονότι οι Μεξικανοί λατρεύουν το hi5. Γιατί ορισμένες κοινωνικές ιστοσελίδες κυριαρχούν σε χώρες που βρίσκονται πολύ μακριά από την αμερικανική τους (Ηνωμένων Πολιτειών) προέλευση; Μια πρόσφατη μελέτη των Zahir, Dobing και Hunter αναφέρει ότι παίζουν ρόλο οι χρωματικοί συνδυασμοί στις πύλες εισόδου των ιστοσελίδων. Αλλά οι άνθρωποι θέλουν επίσης να περνούν το χρόνο τους εκεί που βρίσκονται πολλοί άνθρωποι και από τη στιγμή που μια ιστοσελίδα χάνει έδαφος για μια ορισμένη ηλικιακή ομάδα σε μια γεωγραφική περιοχή είναι δύσκολο αυτό να αλλάξει.


Paul Hartzog: Ξέρουμε εδώ κι αρκετό καιρό ότι η πολιτιστική διαφορά επιδρά στη γνώση και την κοινωνικότητα με πολύ βασικό τρόπο. Το βιβλίο Women, Fire and Dangerous Things του George Lakof περιγράφει πώς οι πολιτιστικές διαφορές δεν επιδρούν μόνο στην οικοδόμηση κατηγοριών, αλλά ακόμη και σε βασικά πράγματα όπως η αντίληψη των χρωμάτων. Αυτές οι διαφορές εμφανίζονται επίσης σε μελέτες για το φύλο. Πράγματι, μια από τις προσωπικές σταυροφορίες μου είναι ενάντια στο γεγονός ότι η Δύση κατασκευάζει και εξάγει ηλεκτρονικούς υπολογιστές που τα αρχειακά και λειτουργικά συστήματά τους υπαγορεύονται από ένα δυτικό αρσενικό ιεραρχικό μοντέλο, δηλαδή ένα δέντρο φακέλων. Η παγκοσμιοποίηση και η επακόλουθη διεισδυτική κοινωνικότητα πρέπει να επιδεικνύουν ευαισθησία έναντι αυτών των απροσδιόριστων, συχνά κρυφών, μεθόδων κυριαρχίας.


Αλλά, όπως σημειώνει ο Trebor, υπάρχει ένα είδος αντίθετης δύναμης που λειτουργεί ενάντια στην παγκόσμια ομοιογένεια και εκδηλώνεται στον τρόπο που οι διάφορες ομάδες έχουν διαφορετικές μεθόδους συμμετοχής online. Ο πολιτισμός είναι μία, το φύλο μια άλλη. Υπάρχουν κι άλλες : πλούτος, δυνατότητα πρόσβασης κλπ. Σε γενικές γραμμές, είναι χρήσιμο να πούμε ότι οι γυναίκες τείνουν να συμμετέχουν με ένα τρόπο κι οι άντρες με άλλο ή ότι οι πλούσιοι συμμετέχουν μ’ ένα τρόπο και οι φτωχοί με άλλο (για παράδειγμα, το πρόσφατο κείμενο της Danah Boyd για τους ταξικούς διαχωρισμούς όπως αναπαράγονται στη MySpace και τη Facebook) αλλά αυτό δεν μας εξηγεί το γιατί.


Εάν οι τεχνολογίες μας δεν είναι χωρίς προκατάληψη έναντι της διαφοράς, αυτό συμβαίνει επειδή εμείς, ως άνθρωποι που επιλέγουμε τον τρόπο που αναπτύσσουμε την τεχνολογία, δεν είμαστε χωρίς προκατάληψη. Συχνά όμως είμαστε χωρίς προκατάληψη σε σχέση με τον εαυτό μας- τις προκαταλήψεις μας, τις κρίσεις μας, τις συνήθειές μας κλπ. Ο κόσμος του Ίντερνετ φέρνει πολλά απ’ αυτά στο προσκήνιο και ξαφνικά έχουμε κάπου έναν προγραμματιστή ηλεκτρονικού υπολογιστή που η δουλειά του θα αναπτυχθεί σε παγκόσμιο επίπεδο και πρέπει να παλέψει με τις πολιτιστικές προκαταλήψεις όπως ποτέ στο παρελθόν. Και όχι μόνο άτομα, αλλά ολόκληρες βιομηχανίες παραγωγής γνώσης υποχρεούνται να προσαρμοστούν σε αυτό το νέο περιβάλλον.


Θανάσης/Παύλος: Προειδοποιείτε και οι δυο, σε διαφορετικό βαθμό, έναντι της απατηλής λάμψης του web 2.0. Ποιο είδος ακτιβισμού πιστεύετε πως θα ήταν πιο παραγωγικό σε σχέση με το web 2.0: να ιδιοποιηθούν οι υπάρχουσες πλατφόρμες στο κοινωνικό web ή να δημιουργηθούν άλλες, εναλλακτικές;


Trebor Scholz: Εάν ο στόχος μας είναι να ζήσουμε ηθικές ζωές στο πλαίσιο του (ευμετάβλητου) κοινωνικού web, θα χρειαστούμε οποιαδήποτε πλατφόρμα- εταιρική, υβριδική ή μη-εμπορική που μπορεί να χρησιμεύσει ως τόπος σημαντικών παρεμβάσεων. Ο Henry Jenkins γράφει στο Convergence Culture ότι



‘η συζήτηση παραμένει μέσα σε πλαίσιο, σαν η μόνη εναλλακτική λύση να είναι να μη συμμετέχουμε στα μέσα επικοινωνίας και να ζούμε στα δάση, τρώγοντας βελανίδια και σαύρες και διαβάζοντας μονάχα βιβλία τυπωμένα σε ανακυκλωμένο χαρτί από μικρά εναλλακτικά πιεστήρια’ (σσ. 248-49).


Υπάρχουν μερικοί νέοι τομείς δυνατοτήτων που επιτρέπουν στο δικτυωμένο κοινό να αντεπιτεθεί. Τον Σεπτέμβριο του 2006 η κοινοτική διαπραγματευτική δύναμη έγινε φανερή όταν 741.000 χρήστες συμμετείχαν στην ομάδα κατά της εισαγωγής τροφοδοσίας RSS στο Facebook. Η εταιρία απέσυρε αυτό το στοιχείο. Στο παρελθόν, μια τέτοια κοινή δράση των καταναλωτών δεν ήταν τόσο εύκολη. Η σημερινή ροή πληροφόρησης καθιστά πιο εύκολη την οργάνωση μιας τέτοιας ‘εξέγερσης’.


Υπάρχουν επίσης πολλά μη κερδοσκοπικά εργαλεία, λύσεις μεταξύ ομότιμων και υβριδικά περιβάλλοντα, και ηθικές επιχειρήσεις όπως η Craigslist. Αναρωτιέμαι επίσης για τους τρόπους με τους οποίους άτομα βγάζουν χρήματα στο κοινωνικό web-από τη Google Adsense μέχρι την προγραμματισμένη επιστροφή χρημάτων στους χρήστες του YouTube.


Ένα πρόσθετο παράδειγμα είναι η καλλιτεχνική πρακτική του Kevin Killian, ενός ποιητή από το Σαν Φραντσίσκο, που έγραψε 1525 κριτικές στην Amazon.com, λανσάροντας ένα νέο είδος λογοτεχνίας. Σε ένα μικρό βιβλιοπωλείο στο Μπρούκλιν βρήκα ένα βιβλιαράκι με τις κριτικές που έγραψε στην Amazon.com. Τα κείμενα αυτά δεν είναι ακριβώς κριτικές, είναι αυτοβιογραφική μυθιστοριογραφία με τη μορφή κριτικής και πάνε από τη γλυκοπατάτα για μωρά μέχρι τον Δόκτορα Ζιβάγκο του Πάστερνακ.


Θανάσης/Παύλος: Πόσο απέχουμε από το να συνδέσουμε ουσιαστικά αυτό το είδος ακτιβισμών με κριτικές πρακτικές offline;


Paul Hartzog: Νομίζω ότι και τα δυο είδη έχουν κόστη και οφέλη. Με την ιδιοποίηση των υπαρχουσών πλατφορμών εξοικονομούνται αναπτυξιακά κόστη. Αυτό που ανέφερα για τις εναλλακτικές χρήσεις που έχουν εμφανιστεί στο flickr.com αποτελεί παράδειγμα. Καμιά ομάδα ανοιχτού κώδικα δεν επένδυσε χρόνο και χρήμα σε μια εναλλακτική πλατφόρμα κοινών φωτογραφιών. Δυστυχώς, δεν υπάρχει εγγύηση ότι οι πλατφόρμες online που εγκαινιάστηκαν για συγκεκριμένους λόγους, θα αγκαλιάσουν ή απλώς θα ανεχτούν εναλλακτικές χρήσεις ανεξάρτητα πόσο δημιουργικές ή δημοφιλείς είναι. Ακόμη και το gmail μπορεί να εξαφανιστεί.


Επομένως, όταν έρχονται αντιμέτωποι με τους περιορισμούς που έχουν οι υπάρχουσες δομές, οι άνθρωποι συχνά επιλέγουν ή υποχρεούνται να γυρίσουν την πλάτη και να δημιουργήσουν μόνοι τους κάτι καινούργιο. Αυτός είναι ο πρωταρχικός λόγος που ανατρέχω ακόμη στην Hannah Arendt ως πολιτικό στοχαστή. Διαβάζοντας την βλέπουμε ότι οι άνθρωποι μπορούν να υπονομεύσουν παράνομες πολιτικές και κοινωνικές πρακτικές χωρίς να επιτίθενται σ’ αυτές. Μπορούν απλώς να ασχοληθούν με κάποια άλλη πρακτική που, από την ίδια τη φύση της, αμφισβητεί τις υπάρχουσες πρακτικές και τις καθιστά υπόλογες.


Σε τελική ανάλυση, νομίζω ότι εδώ είναι που αποτυγχάνει ο μαρξισμός, εκτός ίσως από τον πόλεμο θέσεων του Gramsci. Συνδέεσαι με αυτό στο οποίο επιτίθεσαι. Δεν θέλεις να αναμετρηθείς με εκείνες τις δομές που καθόρισαν και κρατούν τις ιστοσελίδες, γιατί, πρώτα απ’ όλα επιχειρούν σε εκείνο το χώρο καλύτερα από σένα και, δεύτερον, γιατί καταλήγεις να δεχτείς τα αρνητικά χαρακτηριστικά τους προκειμένου να τα αντιμετωπίσεις. Χάνεις πολλά απ’ τον εαυτό σου σ’ αυτό το είδος της καταληκτικής αντίθεσης. Αυτό που ΜΠΟΡΕΙΣ να κάνεις είναι να μη δεχτείς να παίξεις με τους κανόνες τους, να φύγεις και να εξερευνήσεις πώς είναι να παίξεις με κάποιους άλλους κανόνες. Οι πρώτοι χάκερς το έκαναν κι έτσι καταλήξαμε στον ανοιχτό κώδικα. Οι αγορές για παιχνίδια MMORPG, τα κοινά δάνεια, ακόμη και τα συστήματα που παρακάμπτουν το χρήμα (όπως το FreeCycle) ανιχνεύουν τα νέα τοπία.


Κι ερχόμαστε στο άλλο ερώτημα που αφορά τις offline κριτικές πρακτικές. Συγγραφείς όπως οι Paul Dourish, Malcolm Mc Cullough και άλλοι επισημαίνουν ότι βρισκόμαστε αντιμέτωποι με το ‘τέλος του κυβερνοχώρου’. Με άλλα λόγια, καθώς ο κόσμος της πληροφορίας επικαλύπτει τον φυσικό κόσμο με την κινητικότητά του παντού, η διάκριση online/offline γίνεται λιγότερο χρήσιμη ως μεταφορά που λειτουργεί ως πλαίσιο (π.χ. βλέπε το http://www.endofcyberspace.com του Alex Pang ). Δεν είναι ένα ‘εδώ’ κι ‘εκεί’, αλλά μάλλον μια σχέση περίπλοκων τοπίων που τέμνονται μεταξύ τους και αλληλλοεπιδρούν σε πολλά σημεία. Δεν νομίζω ότι απέχουμε απ’ αυτό τώρα, σίγουρα όμως οι νεότερες γενιές διαισθάνονται πολύ καλύτερα τι απαιτείται απ’ αυτές προκειμένου να συμμετέχουν σ’ έναν τέτοιο κόσμο. Νομίζω ότι αυτό που θα γίνεται ολοένα πιο σημαντικό, και ξέρω ότι εδώ o Trebor θα συμφωνήσει, είναι να κινητοποιήσουμε (να μεταφέρουμε και να χρησιμοποιήσουμε) τις κριτικές μας ικανότητές ανεξάρτητα από τον συγκεκριμένο κοινωνικό χώρο στον οποίον βρισκόμαστε τη συγκεκριμένη στιγμή. Η ‘παρουσία’ είναι χρήσιμη ως νέα μεταφορά. Σε ποια τοπία είμαστε παρόντες και τι θέλουμε να κάνουμε εκεί;


Με άλλα λόγια, σε ένα χώρο έχουμε μια ομάδα παικτών που λένε ‘πρέπει να το κάνεις με τον δικό μας τρόπο ή άλλον’ και το πρότυπό τους είναι ένα πρότυπο της βιομηχανικής εποχής. Τα άτομα και οι ομάδες που επιλέγουν να μην αποκοπούν από αυτές τις δομές και τις πρακτικές θα εξαφανιστούν, ακριβώς όπως οι Tower Records, EMI και άλλοι (και συμπεριλαμβάνω παραδοσιακές εταιρίες και κυβερνήσεις σε αυτή την ομάδα). Στο μεταξύ, σε αυτό τον άλλο χώρο έχουμε μια ομάδα ανθρώπων που λένε ‘Ε, κοίτα τι κάνουμε! Είναι πολύ καθαρό. Έλα μαζί μας αν ενδιαφέρεσαι να συμμετάσχεις στη δημιουργία μερικών νέων κανόνων’.


Η πρόσκληση παραμένει ανοιχτή.


Trebor Scholz: Το 1991, ο Peter Lamborn Wilson (γνωστός ως Hakim Bey) έγραψε το Temporary Autonomous Zone στο οποίο χρησιμοποίησε ιστορικά παραδείγματα για να περιγράψει τις τακτικές διαμόρφωσης προσωρινών χώρων που αποφεύγουν τις επίσημες δομές ελέγχου. Το δοκίμιο αυτό ενέπνευσε τους πρωτοπόρους του Ίντερνετ να πειραματιστούν με τις ελευθερίες που παρέχει το Ίντερνετ. Υπήρχε, για παράδειγμα, το De Diitale Stad (Η φηφιακή πόλη) που λανσαρίστηκε από το De Balie και το XS4ALL ως ένα free net σύστημα με δημόσια πρόσβαση και στόχο να φέρει την πολιτική και τους πολίτες μαζί σε μια ηλεκτρονική κοινότητα. Ο Geert Lovink αναφέρθηκε στο De Digitale Stad ως ‘ένα κοινωνικό πείραμα στην ελευθερία του Ίντερνετ’. Ήταν μια προσπάθεια να παραμείνει ανεξάρτητο σε ένα ολοένα πιο εμπορικό περιβάλλον.


Πολλά από τα αλτρουιστικά προγράμματα που είναι ακόμη ζωντανά και δυναμικά σήμερα χρηματοδοτήθηκαν, ωστόσο, με χρήματα που έβγαλαν οι εργολάβοι στις αρχές και τα μέσα της δεκαετίας του 1990. Αν πάρουμε το Archive.org, o Brewster Khale ήταν ένας από τους πρώτους επιχειρηματίες του Ίντερνετ που έβγαλε τα 15 εκατομμύρια δολάρια τα οποία του επέτρεψαν να χτίσει το Archive.org. O Mitch Kapor έβγαλε 100 εκατομμύρια δολάρια με τη Lotus 1-2-3 κι ύστερα έστησε το Open Source Foundation. Το Omidyar Network στήθηκε από τον ιδρυτή του eBay Pierre Omidyar με στόχο να ‘διευκολύνει την ατομική δυνατότητα σε παγκόσμια κλίμακα’ και να χρησιμοποιήσει ‘την επιχειρηματικότητα ως εργαλείο για το κοινωνικό καλό’. Ο Jeff Bezos ου Amazon.com χρηματοδοτεί προοδευτικές κινηματογραφικές παραγωγές και έχει ένα ανεξάρτητο πρόγραμμα ταξιδιών στο διάστημα.


Δεν είναι, όμως, αυτός ο μόνος τρόπος. Υπάρχει το Project Gutemberg του Michael Hart, που διευθύνεται πλήρως από εθελοντές, χωρίς το αρχικό σχήμα του να βγουν λεφτά, χωρίς την αντίσταση από μέσα (την περιουσία των 100) που τόσοι πολλοί στις ΗΠΑ υποστηρίζουν ότι είναι αναπόφευκτη. Το Project Gutemberg (PG) είναι ‘η παλαιότερη ψηφιακή βιβλιοθήκη χτισμένη πάνω σε εθελοντικές προσπάθειες για την ψηφιοποίηση, την αρχειοθέτηση και τη διανομή πολιτιστικών έργων’. Είναι μια από τις μεγαλύτερες συλλογές δωρεάν ηλεκτρονικών βιβλίων ή eBooks online.


Τρίτον, υπάρχουν χρήσεις των τεχνολογιών και πλατφορμών ενάντια στις προθέσεις των εφευρετών. Το Twitter χρησιμοποιείται στην Αίγυπτο ως εργαλείο υπεράσπισης των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Τα μπλογκς είναι σημαντικά στα αυταρχικά καθεστώτα. Ο ιδρυτής της Facebook Mark Zuckerberg έδωσε στους 741.000 ανθρώπους που συμμετέχουν στο Student Against Facebook Newsfeed ένα εργαλείο για να ενωθούν έναντι της εταιρίας.


Την 1η Μαίου 2007 δημοσιεύτηκε στην πρώτη σελίδα του Digg.com ένα άρθρο που περιείχε το κλειδί του κώδικα για την προστασία των ψηφιακών δικαιωμάτων AACS των HD, DVD Blu-ray Disc. Η Digg το απέσυρε και απαγόρευσε τις περαιτέρω συνεισφορές. Πολλοί χρήστες είδαν αυτή την απόσυρση ως συνθηκολόγηση σε εταιρικά συμφέροντα και επίθεση στην ελευθερία του λόγου. Η κοινότητα της Digg οργάνωσε μια εξέγερση. Ένας από τους χρήστες του Digg έκανε λόγο για ‘Digital Boston Tea Party’. Ο Kevin Rose του Digg απάντησε:

‘Αφού είδατε εκατοντάδες άρθρα και διαβάσατε χιλιάδες σχόλια, το κάνατε σαφές. Προτιμάτε να πολεμήσει η Digg μέχρι τελικής πτώσεως παρά να υποκλιθεί μπροστά σε μια μεγαλύτερη εταιρία. Σας ακούμε, δεν θα σβήνουμε πια άρθρα ή σχόλια που περιέχουν τον κώδικα και θα αντιμετωπίσουμε τις συνέπειες όποιες κι αν είναι αυτές’.


Μολονότι πιστεύω ότι υπάρχουν καθορισμένα όρια στη διαπραγματευτική δύναμη του δικτυωμένου κοινού, αυτά τα παραδείγματα δείχνουν ότι υπάρχει δυνατότητα ελιγμών και ότι το περιθώριο αυτών των ελιγμών έχει γίνει μεγαλύτερο. Ο καπιταλισμός δίνει πάντα χώρο σε τέτοια κριτικά κινήματα. Τώρα είναι πιο εύκολο για τους χρήστες/παραγωγούς να συμμετέχουν, να διαμαρτύρονται, να αγωνίζονται για ελεύθερη συνεργασία και την επαναδιαπραγμάτευση ορισμένων κανόνων, όπως λέει ο Paul. Αυτό, ωστόσο, δεν έχει καμιά σχέση με μια βαθιά ριζωμένη κοινωνική αλλαγή.

Μία συζήτηση με την Judith Butler για τη έννοια του πένθους : την Αντιγόνη, το δημόσιο θρήνο, την παραγωγή πληθυσμών που δεν είναι «άξιοι πένθους», τη θυματοποίηση, και την σημασία τους στη διεύρυνση της έννοιας της “ζωής που μπορεί να βιωθεί”, που αξίζει να προστατευτεί, που αξίζει να αξίζει.



Νέλλη Καμπούρη: Στη τελευταία σας δουλειά, αναφέρεστε όλο και πιο συχνά στα σύνορα και στα όρια της κυριαρχίας. Ποιες είναι οι έμφυλες – σεξουαλικοποιημένες διαστάσεις τους?



Judith Butler: Πιστεύω ότι είναι δυνατόν να σκεφτούμε κάποιες μορφές ψυχολογίας του εγώ, καθώς επίσης και Κλαϊνικής ψυχανάλυσης που να καταγραφούν τα σημάδια της πολιτικής κυριαρχίας στην ψυχή. Ποιού είδους εγώ ή ποιού είδους ψυχή θεωρεί πολύτιμη την ίδια την αδιαπέραστή της διάσταση πέρα από οποιαδήποτε μορφή σύνδεσης και αλληλεξάρτησης; Η αίσθηση που έχω είναι ότι το «σύνορο» του εγώ λειτουργεί διαφορετικά κάτω από τις συγκεκριμένες συνθήκες του έθνους-κράτους, ιδιαίτερα όταν υπάρχει ο φόβος της «εισβολής», όταν η «εσωτερική ακεραιτότητα» ανάγεται στην υψηλότερη αξία, και όταν κυριαρχεί η άρνηση της αλληλεξάρτησης, ιδιαίτερα της παγκόσμιας αλληλεξάρτησης.


Για εμένα ήταν ξεκάθαρο ότι αντιδρώντας στην 11η του Σεπτέμβρη, η Αμερικανική κυβέρνηση σε συνδυασμό με κάποια δουλοπρεπή (abject) ΜΜΕ προσπάθησαν να δημιουργήσουν ένα εθνικό υποκείμενο που να είναι υπέρμετρα αρσενικοποιημένο ούτως ώστε να μπορεί να αυτοπροσδιορίζεται ως αδιαπέραστο, άτρωτο, αμείλικτα επιθετικό, και διαρκώς αρνούμενο τους σημαντικούς διεθνείς του δεσμούς. Το ερώτημα έχει να κάνει με το πώς το εθνικό υποκείμενο αντιδρά στην ξαφνική συνειδητοποίηση της ίδιας του της αδυναμίας! Εξάλλου αυτή ήταν η πρώτη φορά που οι ΗΠΑ δέχτηκαν επίθεση εντός των συνόρων τους μετά το Πέρλ Χάρμπορ κατά τη διάρκεια του δευτέρου παγκοσμίου πολέμου. Οι ΗΠΑ θα μπορούσαν να αδράξουν την ευκαιρία να αναγνωρίσουν την ίδια τους την αδυναμία και να αναγνωρίσουν επίσης την πιθανότητα γενίκευσης της αδυναμίας τους, μια κίνηση που θα ενδυνάμωνε διεθνείς και δια-εθνικές συμφωνίες που έχουν σκοπό να μειώσουν το ρίσκο της βίας. Η στρατηγική τους όμως, ήταν να αποκηρύξουν αυτήν ακριβώς την αδυναμία.


Αυτή η εκδοχή του εθνικού υποκειμένου δημιουργήθηκε (σαν ένα είδος εξαναγκαστικά εδραιωμένου φαντασιακού του έθνους) μέσα από την κανονιστική ρύθμιση του πώς αντιλαμβανόμασταν και αντιδρούσαμε στο θάνατο. Ο θάνατος όσων πέθαναν στις επιθέσεις στο Παγκόσμιο Κέντρο Εμπορίου δεν θεωρήθηκε απλά «άξιος πένθους», αλλά εξυψώθηκε στο επίπεδο μιας ασυνήθιστα εξαγνισμένης υπόστασης. Από την άλλη πλευρά, όμως, μας απαγορεύτηκε να δούμε τους νεκρούς του πολέμου – και αυτό ισχύει μέχρι σήμερα- που σημαίνει ότι παραμένει κρίσιμη για τους σκοπούς του πολέμου η κανονιστική ρύθμιση του οπτικού πεδίου όπου μπορεί κανείς να απαντήσει το θάνατο. Ορισμένες ζωές είναι άξιες πένθους και άλλες δεν είναι, κι αυτό λειτουργεί σαν καθαγιασμός της βίας που ασκούμε, και επιτρέπει την άρνηση της δικής μας επισφάλειας. Αυτοί, τους οποίους σκοτώνουν οι ΗΠΑ, δεν αποτελούν πραγματικά «έμβια όντα» αλλά πληθυσμούς που απειλούν την «ζωή» όπως την ξέρουμε. Πρόκειται για ένα ολέθριο σχίσμα που διαμορφώνει την κουλτούρα του πολέμου.



Νέλλη Καμπούρη: Κατά πόσο είναι δυνατόν να επινοήσουμε στρατηγικές και να ξανασκεφτούμε τη βία ούτως ώστε να παράγουμε θετικά υλικά αποτελέσματα και κοινωνικούς δεσμούς;



Judith Butler: Μου αρέσει πάρα πολύ η ιδέα της σχέσης μεταξύ των γυναικών σαν κοινωνική μορφή που αναπαριστά την αλληλεξάρτηση. Η αίσθηση που έχω είναι ότι κάποιες ηθικές αρχές γίνονται εμφανείς και εφαρμόζονται μόνο μέσα από συγκεκριμένες πολιτικές καταστάσεις. Έτσι, κατά η γνώμη μου, δεν υπάρχει ηθική πέρα από την κοινωνική πρακτική και το πεδίο της εξουσίας. Μου φαίνεται ότι οποιαδήποτε απόφαση προς την κατεύθυνση του να ασκήσουμε βία ή να αρνηθούμε τη βία εμπεριέχει μια ηθική διάσταση, καθώς αναφέρεται στην συμπεριφορά και στο είδος του σκεπτικού που αποδίδουμε σε κάθε σχέση με τη βία που υιοθετούμε. Δεν θα βρισκόμασταν, όμως, σε τέτοιου είδους καταστάσεις αν δεν υπήρχε η πολιτική επιθετικότητα και πιο συγκεκριμένα οι κοινωνικές μορφές της επιθετικότητας αυτής. Το φεμινιστικό κίνημα της αυτό-άμυνας είναι συγχρόνως μια ηθική και μια πολίτική πρακτική. Δεν θα υπήρχε ανάγκη για κάτι τέτοιο αν δεν υπήρχε η βία κατά των γυναικών. Κι όμως αυτό προσδίδει στις ηθικές αρχές κοινωνική μορφή.


Νομίζω επίσης ότι υπάρχουν συμμαχίες στην Παλαιστίνη, η δουλειά του κινήματος Ta-ayush, Αναρχικοί ενάντια στο Τείχος και διάφορα άλλα εκπαιδευτικά και καλλιτεχνικά προγράμματα εντός της Παλαιστίνης που διαρκώς προσπαθούν να πάρουν το ρίσκο της μη-βίας.



Νέλλη Καμπούρη: Μιλάτε πολύ συχνά για υποκείμενα και κοινωνικές ομάδες, των οποίων οι θάνατοι δεν είναι «άξιοι δημόσιου πένθους». Επαναλαμβάνοντας την Αντιγόνη, θα μπορούσαν ίσως αυτές οι πράξεις πένθους να μεταμορφωθούν σε μορφές αντίστασης όταν γίνονται αντικείμενο δημόσιου πένθους;



Judith Butler: Ναι, μπορούμε να αναλογιστούμε το δημόσιο πένθος για τους «εξαφανισμένους» στη Χιλή και την Αργεντινή, τις μεγάλες διαδηλώσεις για το AIDS που συμπεριελάμβαναν εξαιρετικά θεατρικές προσπάθειες σηματοδότησης και θρήνου για ζωές που δεν είναι «άξιες πένθους». Οι σύγχρονοι πόλεμοι δεν βασίζονται μόνο στην απουσία απεικονίσεων των θυμάτων του πολέμου αλλά και στις συστηματικές προσπάθειες παραγωγής ορισμένων πληθυσμών που δεν είναι «άξιοι πένθους». Έχει ενδιαφέρον ότι είχε απαγορευτεί στην Αντιγόνη να πενθήσει δημόσια τον αδελφό της. Ο Κρέων δεν προσπαθούσε απλά να ελέγξει την δημόσια προβολή της πίστης της, αλλά να αποφασίσει ποιος είναι που θα πρέπει να θεωρείται σαν συγγενής. Το αποτέλεσμα είναι ότι ο τρόπος με τον οποίο διεκδικεί αυτόν τον δεσμό γίνεται μια προσπάθεια αμφισβήτησης του κυριαρχικού ελέγχου αυτού που θεωρείται και αυτού που δεν θεωρείται ως συγγένεια. Γενικότερα μπορούμε να αντιληφθούμε την σημασία του δημόσιου πένθους όταν εκείνοι που πενθούνται υποτίθεται ότι είναι ζωές που δεν είναι άξιες πένθους. Μια ζωή που δεν θα έπρεπε να πενθείται είναι επίσης μια ζωή που δεν θα έπρεπε να υπάρχει καθόλου, της οποίας η «άρνηση» έχει χτιστεί μέσα στην ίδιο της τον δημόσιο προδιορισμό. Νομίζω ότι ο πόλεμος θα ήταν πολύ πιο δύσκολο να ξεκινήσει αν κάποιοι πληθυσμοί θεωρούνταν σαν κομμάτι αυτού που υπάρχει, δηλαδή σαν κάποιοι που οι ζωές τους είναι νομιμοποιημένες.



Νέλλη Καμπούρη: Νομίζω, όμως, ότι υπάρχουν και παραδειγματικά θύματα των οποίων οι ζωές «πενθούνται» καθημερινά στα πλαίσια των ανθρωπιστικών πολιτικών, αποστολών και προγραμμάτων. Μπορεί να είναι ανώνυμα και σιωπηλά αλλά την ίδια στιγμή είναι ιδιαίτερα ορατά. Μπορούμε να σκεφτούμε τα σύνορα, το όρια, τη βία και το πένθος εκτός της παραδειγματικής θυματοποίησης ορισμένων κατηγοριών (για παράδειγμα αθώων θυμάτων, προσφύγων, γυναικόπαιδων, θυμάτων της παράνομης διακίνησης προσώπων, Μουσουλμάνων γυναικών) ;



Judith Butler: Βεβαίως και είναι σημαντικό να εντοπίσουμε και να γνωρίζουμε την θυματοποίηση, αλλά θα ήταν λάθος αν θεωρούσαμε την θυματοποίηση ως παράδειγμα της πολιτικής υποταγής. Φυσικά, σε ορισμένες περιπτώσεις δεν υπάρχει πιθανότητα αντίστασης, στις περιπτώσεις εκείνες όπου κυριαρχεί υπέρμετρος εξαναγκασμός, αλλά σε άλλες περιπτώσεις ο εξαναγκασμός ανατρέπεται μέσα από διάφορες πρακτικές ανυπακοής, μέσω μορφών ανέλπιστης αλληλεγγύης και συλλογικής δράσης. Δεν αρκεί να έχουμε πολιτικές που απώτερος σκοπός τους είναι το «δημόσιο πένθος». Το νόημα του δημοσίου πένθους είναι να διευρύνουμε τις ιδέες που έχουμε για το τι είναι εκείνο που αποτελεί μια ζωή που μπορεί να βιωθεί, να διευρύνουμε την αναγνώριση αυτών των ζωών που αξίζει να προστατευτούν, που αξίζει να αξίζουν. Αυτό είναι σημαντικό όχι σαν ατομική δραστηριότητα αλλά σαν κάτι που δεν συμβαίνει απλά δημόσια αλλά έχει την δύναμη να επαναπροσδιορίσει την δημόσια σφαίρα.


Πιστεύω ότι θα πρέπει να αναπτύξουμε την έννοια της «κριτικής αναγνώρισης» που θα έχει να κάνει με την αναζήτηση αναγνώρισης στα πλαίσια των υφιστάμενων κανόνων (για παράδειγμα διεύρυνση των υπάρχοντων κανόνων για την ισότητα και την δικαιοσύνη), αλλά επίσης και να θέσουμε ερωτήματα και να αμφισβητήσουμε τον τρόπο προσέγγισης και τον χαρακτήρα των κανόνων αυτών. Αν απλά αναζητούμε αναγνώριση είμαστε δέσμιοι των υπάρχοντων κανόνων. Αλλά αν νοιαζόμαστε για εκείνους που δεν μπορούν ποτέ να λάβουν αναγνώριση από τους υφιστάμενους κανόνες ( ή ακόμα και την επέκτασή τους) τότε μπορούμε να αναδείξουμε νέες κοινωνικές μορφές, ακόμα και νέους κανόνες. Αυτό σημαίνει να θέσουμε σε αμφισβήτηση τα όρια του αναγνωρίσιμου και να διαμορφώσουμε πολιτικές ακριβώς στο σημείο αυτό.


Εάν οι αφίσες κατά της παράνομης διακίνησης, οι ταινίες και οι ειδήσεις για τους αυξανόμενους αριθμούς των θυμάτων της, έχουν εγγράψει νέες απεικονίσεις της βίας στην καθημερινότητά μας, οι ενδείξεις αυτής της ομαλοποιημένης εξαιρετικότητας στον δημόσιο χώρο και οι εκστρατείες κατά της παράνομης διακίνησης υπό μορφή καρτούνς ακολουθούν μια πιο περιορισμένη στρατηγική. Τουλάχιστον μέχρι πρόσφατα, που όλο και περισσότερες διεθνείς και μη κυβερνητικές οργανώσεις έχουν στραφεί στο ιδεολογικό όπλο των καρτούνς. Στο πλαίσιο της εκστρατείας του Συμβουλίου της Ευρώπης για την προώθηση της επικύρωσης της Συμφωνίας του για τη Δράση κατά της παράνομης διακίνησης προσώπων, κυκλοφόρησε ένα βιβλιαράκι με καρτούνς που αναφέρεται λεπτομερώς στις ιστορίες παράνομης διακίνησης τεσσάρων γυναικών. Παρομοίως, η Παγκόσμια Πρωτοβουλία των Ηνωμένων Εθνών για την καταπολέμηση της παράνομης διακίνησης προσώπων παρουσιάζει στην ιστοσελίδα της καρτούνς με το μότο ‘Πρέπει να σταματήσει τώρα!’. Μη κυβερνητικές οργανώσεις, κυβερνητικές υπηρεσίες και διεθνείς οργανώσεις οργανώνουν με αυξανόμενους ρυθμούς διαγωνισμούς για τα καλύτερα καρτούνς σε σχέση με την παράνομη διακίνηση. Γιατί, λοιπόν, τα καρτούνς είναι τόσο ελκυστικά σε αυτούς που οργανώνουν τις εκστρατείες κατά της παράνομης διακίνησης; Πώς απεικονίζουν τα καρτούνς την παράνομη διακίνηση και τι σχέση έχουν με τις κυρίαρχες απεικονίσεις;



Τα καρτούνς μπορούν να λειτουργήσουν ως αποτελεσματικό ιδεολογικό εργαλείο, που προωθείται για παράδειγμα από την αμερικανική κυβέρνηση για την προσέγγιση νέων ανθρώπων στη Μέση Ανατολή και την προώθηση συγκεκριμένων γεωπολιτικών ιδεών. Τα καρτούνς κατά της παράνομης διακίνησης χρησιμοποιούνται επομένως ως άμεση και σαφής παρέμβαση στο κοινωνικο-πολιτικό πλέγμα ιδεών. Σύμφωνα με ένα ειδησεογραφικό δελτίο του ΙΟΜ του 2003, τα καρτούνς χρησιμοποιούνται για να ‘απεικονίσουν μια τυπική διαδικασία στρατολόγησης ενώ το κοινό στο οποίο απευθύνονται ενθαρρύνεται να καλέσει τη γραμμή υποστήριξης κατά της παράνομης διακίνησης για πληροφορίες σχετικά με τη μετανάστευση’. Τα καρτούνς εμφανίζονται ως ευπροσάρμοστο μέσο με εύκολη πρόσβαση, ιδιαίτερα κατάλληλο για την προσέγγιση των νέων. Στοχεύουν σε κατηγορίες πληθυσμού ‘σε κίνδυνο’, σε νέους που χαρακτηρίζονται ‘ευάλωτοι’. Ωστόσο, τα καρτούνς ανασχηματίζουν τις ομάδες ‘σε κίνδυνο’- από τον καθοριστικό υπολογισμό του πόσο ευάλωτες είναι στην οικουμενικότητα της συμμετοχής σε έναν παγκόσμιο πολιτισμό που χαρακτηρίζεται από την κυκλοφορία των κόμικς.


Καθώς τα κόμικς κυκλοφορούν σήμερα διαμέσου των πολιτισμών, η υποτιθέμενη ‘οικουμενικότητα’ των καρτούνς τα κάνει ελκυστικά ως μέσο έκφρασης της παράνομης διακίνησης προσώπων. Τα καρτούνς αγνοούν τις λεπτομέρειες και επιχειρούν να πιάσουν την ουσία ενός θέματος και να συμπυκνώσουν γραφικά το νόημά του. Είναι, επομένως, ιδιαίτερα κατάλληλα για να αποτυπώσουν την αναγωγή της παράνομης διακίνησης σε εκφράσεις όπως ‘σκλαβιά’ και ‘έγκλημα’, ενισχύοντας έτσι αναγνώσεις του κόσμου που θεωρούνται δεδομένες. Η οπτική εικόνα και το κείμενο που συνοδεύει τα καρτούνς παρέχουν επιλεκτικές αναγνώσεις του κόσμου προκειμένου να εντυπωθούν μέσα απ’ τη χρήση μιας ‘δυνατής’ λεζάντας όπως ‘Δεν είσαι για πούλημα’ ‘ή ‘Οι άνθρωποι δεν είναι για πούλημα’. Η διοπτρικότητα που τα καρτούνς δημιουργούν μέσω οπτικό-λεκτικών συζεύξεων διοχετεύει επιλεκτικά νοήματα και υποστηρίζει κυρίαρχες αφηγήσεις για την παράνομη διακίνηση προσώπων. Αντί να δημιουργούν διάσπαση ανάμεσα στην εικόνα και τη ‘δυνατή’ λεζάντα ή ανάμεσα στο πλέγμα ιδεών για την παράνομη διακίνηση που έχει να κάνει με το χρόνο και το χώρο, τα καρτούνς αναδημιουργούν το φαντασιακό στοιχείο της ως όριο ή ακραία ανθρώπινη κατάσταση, που είναι συναφής μόνο με τη σκλαβιά.


Καθώς ‘υφίστανται συστηματικά βασανιστήρια, συμπεριλαμβανομένου του βιασμού και άλλων μορφών σκληρής, απάνθρωπης και εξευτελιστικής μεταχείρισης’, τα θύματα της παράνομης διακίνησης προσώπων θεωρείται ότι ενσαρκώνουν αυτή την οριακή ανθρώπινη κατάσταση, την αναγωγή μιας σημαίνουσας από πολιτική άποψη ζωής σε ‘γυμνή ζωή’ (bare life). Ενώ οι εκστρατείες κατά της παράνομης διακίνησης έχουν εγκαθιδρύσει έναν ‘εξομολογητικό’ μηχανισμό με λεπτομερείς ιστορίες παράνομης διακίνησης, που προσπαθεί να μεταφέρει με ωμό τρόπο τα βάσανα των θυμάτων για να προκαλέσει τον οίκτο των θεατών, τα καρτούνς επαναθέτουν την ωμή εμπειρία των θυμάτων της παράνομης διακίνησης με εικονικά και στυλιζαρισμένα σκίτσα. Οι αναπαραστάσεις αυτές, που επιχειρούν να προκαλέσουν στους αναγνώστες/ θεατές αναγνώριση, απεικονίζουν τα θύματα της παράνομης διακίνησης ως χαρακτήρες μιας ιστορίας από την οποία οι αναγνώστες/θεατές είναι διαχωρισμένοι σε ό, τι αφορά το χώρο και το χρόνο. Ο εξομολογητικός μηχανισμός των εκστρατειών κατά της παράνομης διακίνησης επιχειρεί να μεταφέρει την αναγωγή των θυμάτων της παράνομης διακίνησης στη ‘σκέτη ζωή’ μέσα απ’ την έμφαση στα ωμά βάσανα και τη εξάλειψη της κοινωνικο-πολιτικής ταυτότητας. Τα καρτούνς, απ’ την άλλη πλευρά, μεταμορφώνουν το φαντασιακό πλέγμα του homo sacer απεικονίζοντας διαφορετικά τη βία και εξαλείφοντας κάθε αναφορά στο κράτος, το νόμο και την κυριαρχία.


Τα καρτούνς κατά της παράνομης διακίνησης διηγούνται ιστορίες απροκάλυπτης βίας, όπου τα θύματα της παράνομης διακίνησης υφίστανται την κακομεταχείριση των διακινητών, των εργοδοτών και των πελατών. Απεικονίζοντας την παράνομη διακίνηση προσώπων ως ακραία βία, τα καρτούνς εστιάζουν σε αυτό που ο Ετιέν Μπαλιμπάρ αποκάλεσε πλεόνασμα ‘υπερ-υποκειμενικής βίας’, εσκεμμένης βίας με συγκεκριμένο σκοπό που ασκείται από υποκείμενα σε άλλα υποκείμενα. Τα καρτούνς κατά της παράνομης διακίνησης δείχνουν εικόνες γυναικών που κακοποιούνται από άντρες. Η απεικόνιση της υπερ-υποκειμενικής βίας σε καρτούνς λειτουργεί με τρόπο που καθιστά αόρατες άλλες μορφές βίας. Η βία που συνδέεται με την παράνομη διακίνηση ανάγεται σε σκληρότητα και συγκαλύπτει τις μορφές της κρατικής βίας. Κάνει τις μορφές βίας που ενέχονται στην παράνομη διακίνηση προσώπων μη αναγνωρίσιμες ως δομικές μορφές όπου δεν υπάρχουν θέσεις εξουσίας και σχέσεις κυριαρχίας. Όταν η βία ‘συνθήκες φτώχειας και ανασφάλειας λόγω οικονομικών και πολιτικών κακουχιών’ αναγνωρίζεται ότι καθορίζει τις συνθήκες που τα θύματα της παράνομης διακίνησης είναι ευάλωτα, αυτό είναι, σύμφωνα με τον Μπαλιμπάρ, το άλλο πλεόνασμα βίας- η ‘υπερ-αντικειμενική βία’. Υπερ-αντικειμενικό είναι το πλεόνασμα δομικής βίας που δεν αναγνωρίζεται πλέον ως τέτοιο, αλλά εμφανίζεται να έχει τον χαρακτήρα των φυσικών καταστροφών. Η φτώχεια εμφανίζεται ως η ‘φυσιολογική’ καταστροφική κατάσταση συγκεκριμένων πληθυσμών.


Αυτό που εξαλείφεται σε αυτές τις απεικονίσεις ‘ακραίας’ βίας, είτε αυτή είναι υπερ-υποκειμενική είτε υπερ-αντικειμενική, είναι οι πολλαπλοί τρόποι με τους οποίους η δομική βία λειτουργεί: βία των συνόρων, συνεχιζόμενη απόδοση ευτέλειας σε αυτούς που περνούν τα σύνορα, κρατική βία, βία της αστυνόμευσης και βία της καπιταλιστικής συσσώρευσης. Στον κόσμο των καρτούνς κατά της παράνομης διακίνησης, μια άλλη ενσάρκωση του μαζικού πολιτισμού, δεν υπάρχουν πλέον πραγματικές διενέξεις, καθώς αντικαθίστανται από το ‘υποκατάστατο των σοκ και συγκινήσεων που μοιάζουν να ξεπηδούν απέξω’ (σ. 60). Προβάλλοντας τη βία, είτε ως υπερ-υποκειμενική είτε ως υπερ-αντικειμενική, τα καρτούνς αρνούνται τις υπάρχουσες διαμάχες για τα εργασιακά δικαιώματα ή τα δικαιώματα των μεταναστών και συγκαλύπτουν τη δυνατότητα ελευθερίας που εμπεριέχεται στις καταστάσεις.


Σε αντίθεση με τα καρτούνς που θαύμαζε ο Γουόλτερ Μπέντζαμιν και τα οποία έδειχναν τις περιστάσεις της σύγχρονης ζωής ως βαρβαρότητα παρά ως πολιτισμό, τα καρτούνς κατά της παράνομης διακίνησης αναπαράγουν υπάρχουσες ιδεολογίες. Αντί να δείχνουν τη βία του αποκλεισμού και της κυριαρχίας στην καρδιά του πολιτισμού, τα καρτούνς κατά της παράνομης διακίνησης χαράζουν όρια που απομονώνουν την παράνομη διακίνηση ως εξωτερικό φαινόμενο στον ‘πολιτισμό’. Εάν για τον Μπέντζαμιν, ο Μίκυ Μάους εκπροσωπούσε την απόρριψη του ‘πολιτισμένου’ αστού(σ. 81), τα καρτούνς κατά της παράνομης διακίνησης εκπροσωπούν την επιθυμία των αστών- υποκειμένων για πλασματική ελευθερία. Αντί για μια (εν δυνάμει) αποσύνθεση της πραγματικότητας, τα καρτούνς κατά της παράνομης διακίνησης δείχνουν μια περαιτέρω ενδυνάμωσή της. Τα καρτούνς, υποστηρίζει ο Λέσλι, ‘διδάσκουν ένα μάθημα, όχι για την κατασκευή της επικαιρότητας, αλλά για τον κοινωνικό κομφορμισμό και το αναπόφευκτο της βίας εάν το υποκείμενο αργεί υπερβολικά να δεχτεί την υποταγή’ (σ. 171).


Τα καρτούνς δημιουργούν επίσης μια ιδιαίτερη σχέση με το χώρο και το χρόνο που διαμορφώνει τις πολιτικές δυνατότητες σχετικά με την παράνομη διακίνηση ανθρώπων. Ως μια μορφή ‘τέχνης σε συνέχειες’ τα καρτούνς λένε ιστορίες μέσα από ξεχωριστά πλαίσια που ξετυλίγονται σε αφηρημένο χρόνο του πριν και του μετά. Δίνουν μια κοφτή σειρά από πλαίσια που οι αναγνώστες καλούνται να συνδέσουν για να ‘χτίσουν νοερά μια συνεχή, ενοποιημένη πραγματικότητα’ (σ. 67). Μολονότι η αποσπασματικότητα και ατέλεια των καρτούνς θα μπορούσε δυνητικά να τα οδηγήσει σε μια πολιτική απροόπτων και διαταράξεων, τα καρτούνς κατά της παράνομης διακίνησης βασίζονται στην αφηγηματική και χρονική συνέχεια των σειρών. Τα καρτούνς κατά της παράνομης διακίνησης ενισχύουν τη συνέχεια της θυματοποίησης και της διάσωσης, νομιμοποιώντας έτσι την προληπτική βία που ασκεί το κράτος για να σταματήσει την ‘ακραία’ βία της παράνομης διακίνησης. Μέσα από τη χρονική συνέχεια των σειρών και τη διευθέτησή τους στο χώρο, τα καρτούνς πετυχαίνουν την εξάλειψη των διενέξεων και της συλλογικής δράσης των σεξουαλικών εργατών και μεταναστών ενάντια στη βία και την κυριαρχία του κράτους.


Στην ταινία του Σίντνει Πόλλακ «Πέρα από την Αφρική» υπάρχει μια από τις σημαντικότερες στιγμές κινηματογραφικού κιτς, όπου η Κάρεν Μπλίξεν, την οποία υποδύεται η Μέριλ Στριπ, μεταφέρει τα προσωπικά της είδη, διασχίζοντας την Κένυα, στη φυτεία της που παράγει καφέ. Αφού αναθέτει ανέμελα στους ‘υπηρέτες της’ να μεταφέρουν τα πράγματά της (μεγάλα ξύλινα κιβώτια που μοιάζουν σα να ζυγίζουν τουλάχιστον 150 κιλά), η Μπλίξεν ανησυχεί μήπως σπάσουν τις γαλλικές πορσελάνες που βρίσκονται στα κιβώτια και τους προειδοποιεί να προσέχουν αναφωνώντας το περίφημο ‘Οι λιμόζ μου!’. Στη συνέχεια της ταινίας, ο Ντένις Φιντς, τον οποίον υποδύεται ο Ρόμπερτ Ρέντφορντ, κριτικάρει τον υλισμό της Μπλίξεν όταν εκείνη ανακοινώνει: ‘Θέλω οι Κίκου μου να μάθουν ανάγνωση’. Η απάντηση του Ρέντφορντ: ‘Οι Κίκου μου. Οι λιμόζ μου. Η φάρμα μου. Δεν είναι κάπως υπερβολικό να κατέχει κανείς όλα αυτά;’ Στις περιγραφές της αποικιοκρατίας, η ταινία αναπόφευκτα θέτει ερωτήματα γύρω από μια αποικιοκρατική συμπεριφορά που αφορά το αόρατο, την κατοχή και τη μετατροπή άλλων σωμάτων. Με παρόμοιο τρόπο, σήμερα τέτοιου είδους αφηγήσεις για την κατοχή γίνονται συνήθεις και ορατές στις πρόσφατες παραβιάσεις των γεωγραφικών συνόρων του Ιράκ και του Αφγανιστάν, στον Πόλεμο κατά της Τρομοκρατίας, που απέκτησε νομιμοποίηση μέσα από τον εντοπισμό και την ανατροπή των έμφυλων συνόρων- εκείνων των μοναδικά και εμφανώς καταπιεσμένων γυναικών στο Αφγανιστάν.


Το 2001, στη διάρκεια της εισβολής του Αφγανιστάν υπό την ηγεσία των Ηνωμένων Πολιτειών, ζούσα στην Ιταλία και σοκαρίστηκα από την πλήρη υποστήριξη που παρείχαν στη στρατιωτική επιχείρηση οι Αμερικανοί που γνώριζα. Μια Αμερικανίδα προσβλήθηκε όταν της προώθησα ένα άρθρο για τη νομοθεσία στις Ηνωμένες Πολιτείες που έκανε κομμάτια το αμερικανικό σύνταγμα. Μια άλλη μου είπε ότι δεν ήθελε να συζητήσει, ούτε καν να αναρωτηθεί, για τον πόλεμο κι έπειτα στράφηκε ξαφνικά προς το μέρος μου και ρώτησε, ‘Τι έχεις να πεις όμως για τον τρόπο που οι Ταλιμπάν μεταχειρίζονται τις γυναίκες τους; Έμεινα έκπληκτος από τον τρόπο με τον οποίον αυτό το άτομο, που δεν ήθελε ούτε καν να συζητήσει τον ‘πόλεμο’ στο Αφγανιστάν, προσπάθησε να ξεφύγει από τη συζήτηση υποστηρίζοντας ότι το θέμα δεν ήταν πολιτικό αλλά «φεμινιστικό» – οι γυναίκες των Ταλιμπάν. Και συνειδητοποίησα ότι το ιδεολογικό πρότυπο της συνομιλήτριάς μου ήταν το δυτικό αρχέτυπο, σύμφωνα με το οποίο οι γυναίκες περιφέρονται ελεύθερα στους δρόμους αποκαλύπτοντας οποιοδήποτε μέρος του σώματός τους ως ένδειξη της ελευθερίας τους, σε αντίθεση με το προβεβλημένο από τα μέσα επικοινωνίας θέαμα της αφγανικής κοινωνίας, όπου οι γυναίκες δεν έχουν φωνή, δεν έχουν αυτονομία, δεν έχουν δικαιώματα.


Ανατρέχοντας στον ‘Πόλεμο κατά της Τρομοκρατίας’, κανείς μπορεί εύκολα να δει πώς τα δικαιώματα των γυναικών χρησιμοποιήθηκαν ως πρόσχημα για τη νομιμοποίηση των στρατιωτικών ενεργειών. Για πολλούς συντηρητικούς και φιλελεύθερους Αμερικανούς, τα ηθικά ερωτήματα για την αμερικανική επιθετικότητα θα μπορούσαν φαινομενικά να παραμεριστούν, εάν η Δύση κατάφερνε να εκμεταλλευθεί την ‘αγριότητα’ των Ταλιμπάν μετατρέποντας αυτές τις ‘καταχρήσεις ανθρωπίνων δικαιωμάτων’ σε κάτι πιο ήπιο, ριζικά διαφορετικό και πιο ‘δημοκρατικό’. Το υπέρτατο πρότυπο για παρόμοιες αλλαγές στις ελευθερίες των γυναικών είναι, ασφαλώς, το Δυτικό όπου η δημοκρατία ευδοκιμεί, όπου οι γυναίκες έχουν ίσα δικαιώματα και όπου αυτά αποδεικνύονται από το γεγονός ότι οι γυναίκες μπορούν να επιλέξουν να εργαστούν, να οδηγήσουν, να μορφωθούν, ακόμη και να κυκλοφορούν με ακάλυπτο κεφάλι στην αμερικανική κοινωνία. Με τέτοιες επιλογές πώς μπορεί κανείς να πει ‘όχι’ σε αυτές τις ελευθερίες; Πώς μπορεί κανείς να αμφισβητήσει τα δυτικά ιδεώδη, με τις τόσες φανφάρες περί ευκαιριών και δημοκρατίας, όταν κανείς δεν εξετάζει τα ίδια τα ιδανικά που οι περισσότεροι Αμερικανοί θεωρούν ‘πιο ελεύθερα’ και ‘καλύτερα’; Ο ‘Πόλεμος κατά της Τρομοκρατίας’ εξελίχθηκε σε μια συζήτηση όπου τα γεωγραφικά σύνορα συνδέθηκαν με τα σύνορα του γυναικείου σώματος κι όπου το έθνος-κράτος έγινε αντικείμενο διείσδυσης και αποικισμού απλώς και μόνο επειδή ‘οι γυναίκες τους πρέπει να σωθούν’. Για τις Ηνωμένες Πολιτείες και το Ηνωμένο Βασίλειο, τα αντιληπτά σύνορα ως προς τις ‘ελευθερίες των γυναικών’ αποτελούν ελαφρώς καλυμμένα προσχήματα για εισβολή σε γεωγραφικά όρια.


Ωστόσο, πειστικές συζητήσεις για τη σκιαγράφηση των δικαιωμάτων των γυναικών απουσιάζουν από οποιαδήποτε κριτική γι’ αυτό το θέμα. Απλώς τα ‘δικαιώματα των γυναικών’ δεν είναι μεταβαλλόμενα, μετουσιωμένα ιδανικά ούτε μνημεία που περνούν από τον ένα πολιτισμό στον επόμενο. Τα δικαιώματα των γυναικών είναι η ουσία συγκεκριμένων και επίκαιρων κοινωνικών συζητήσεων, που γίνονται στο σημείο επαφής των πολιτισμών σε τοπικό και παγκόσμιο επίπεδο, σε: τάξεις, αίθουσες συγκέντρωσης, κουζίνες, καφενεία, Ίντερνετ, εφημερίδες, τηλεόραση και κινηματογράφους. Παρόμοια δικαιώματα δεν είναι ομοιογενή, είναι πολύσημα, και σίγουρα είναι διαφορετικά από πολιτισμό σε πολιτισμό επειδή ο ίδιος ο τόπος, η ιστορία, και οι συμμετέχοντες σε αυτούς τους διαλόγους δεν είναι ποτέ οι ίδιοι. Ακόμη πιο σημαντικό, τα δικαιώματα των γυναικών είναι αναπόφευκτα συνδεδεμένα με τα δικαιώματα των συμπατριωτών τους, πολλοί από τους οποίους υφίστανται παρόμοιες ή άλλες καταπιέσεις. Η πραγματικότητα είναι ότι αυτά τα επιχειρήματα απουσιάζουν από την τωρινή σαγήνη του πολέμου και τη κυρίαρχη δυτική φεμινιστική προπαγάνδα. Έτσι, όταν κάποιος από τις Ηνωμένες Πολιτείες στρέφεται προς το μέρος μου και λέει, ‘Τι έχεις να πεις για τον τρόπο που οι Ταλιμπάν μεταχειρίζονται τις γυναίκες τους;’ οι εντελώς αποικιοκρατικές αξιώσεις μιας τέτοιας ερώτησης δεν αφήνουν περιθώρια για πολλές απαντήσεις. Πώς μπορούμε να κάνουμε πραγματική συζήτηση όταν οι ερωτήσεις διατυπώνονται από δυτικά υποκείμενα εναντίον μη δυτικών αντικειμένων και βασίζονται αποκλειστικά στα δυτικά ιδεώδη για τις πολιτισμικές, πολιτικές και οικονομικές ελευθερίες;


Ο δυτικός φεμινισμός, μεταφερόμενος σε μουσουλμανικό πλαίσιο, μπορεί να γίνει η πιο αποικιοκρατική πρακτική όταν, για παράδειγμα, συγγραφείς όπως η Barbara Ehrenreich γράφει για το ‘Μίσος των Ταλιμπάν για τις Γυναίκες’, χωρίς να λαμβάνει υπόψη την πληθώρα των πληροφοριών που δείχνουν ότι η μεταχείριση των γυναικών δεν ήταν καλύτερη κάτω από τη Βόρεια Συμμαχία ή τους μουγιαχεντίν. Η Ehrenreich βλέπει τη μπούρκα με όρους ‘μισογυνισμού’, αγνοώντας εντελώς τα συγκεκριμένα κοινωνικο-πολιτισμικά κίνητρα που οδήγησαν στην καθιέρωση αυτού του ρούχου, και αναλώνεται κυρίως στο να ‘κάνει εικασίες’ όπως λέει. Δεν κάνει καμιά προσπάθεια να καταλάβει τις ιδιαιτερότητες της κατάστασης στο Αφγανιστάν τις τελευταίες δυο δεκαετίες, καθώς το άρθρο της είναι μια ανθολογία από γενικότητες για τους Μουσουλμάνους και τον ‘Τρίτο Κόσμο’, όπως και για τους άντρες σε παγκόσμια κλίμακα. Αξίζει να σημειωθεί ότι η κριτική της θα ήταν αρκετά πιο ευφυής αν η Ehrenreich περιπλανιόταν έστω στο Αφγανιστάν, ιστορικά ή πολιτισμικά, αντί να περιορίσει την επιχειρηματολογία της σε άλλα παραδείγματα του ‘Τρίτου Κόσμου’. Επιπλέον, αν είχε μελετήσει το θέμα της λίγο πιο προσεκτικά, η Ehrenreich θα είχε παρατηρήσει ότι πολλές γυναίκες από εκείνες που συμπαρατάσσονται περισσότερο με την κυρίαρχη δυτική φεμινιστική ατζέντα, όπως η RAWA (Revolutionary Association of the Women of Afghanistan –Επαναστατική Ένωση Γυναικών του Αφγανιστάν), έχουν απέναντι στους Ταλιμπάν την ίδια απέχθεια που τρέφουν και για τις ομάδες που αυτοί διαδέχτηκαν, όπως η Βόρεια Συμμαχία ή η Ισλαμική Ένωση για την Ελευθερία του Αφγανιστάν, λόγω των φρικαλεοτήτων που έκαναν στις γυναίκες μεταξύ 1992 και 1996. Επομένως, το θέμα της μπούρκα έχει λάβει τη μορφή συμβόλου για την κυρίαρχη δυτική φεμινιστική πολεμική, ενώ οι λόγοι που οδήγησαν στην καθιέρωσή της δεν εξετάζονται ποτέ. Μήπως πρέπει να αναρωτηθούμε αν έχουμε έστω την προδιάθεση να δεχτούμε ότι μια γυναίκα μπορεί να είναι ‘ελεύθερη’ εάν επιλέξει να φορέσει οποιοδήποτε είδος καλύμματος του κεφαλιού ή του σώματος, ανεξάρτητα αν πρόκειται για χιγιάμπ, μπούργκα ή τσαντόρ;


Αμέσως μετά τις τρομοκρατικές επιθέσεις της 11ης Σεπτεμβρίου, πολλά βιβλιοπωλεία σε όλη την Ιταλία δημιούργησαν στο εσωτερικό τους ‘μικρά τμήματα τρομοκρατίας’: ένα τμήμα αφιερωμένο στο Ισλάμ, την τρομοκρατία και τα δικαιώματα των γυναικών, ξεχωριστό και τονισμένο με ειδικές επιγραφές ‘Τρομοκρατία’, ‘Γυναίκες και Ισλάμ’, λες και τα βιβλία αυτά περιέκλειαν τις ερμητικές λύσεις στα γιατί της 11ης Σεπτεμβρίου. Επιπλέον, τα εξώφυλλα αυτών των βιβλίων που περιείχαν τις λέξεις ‘Ισλάμ’ ή ‘Μουσουλμάνος’ ήταν όλα τόσο προβληματικά, καθώς έδειχναν μια ποικιλία από τρεις δημοφιλείς εικόνες: το Παγκόσμιο Κέντρο Εμπορίου να φλέγεται, τη φωτογραφία του Οσάμα Μπιν Λάντεν, σαν τον Ιησού, να χαμογελά ή να κοιτάζει ψηλά, και τέλος γυναίκες με πέπλα όλων των ειδών, σε όλα τα χρώματα και σχήματα και τίτλους όπως ‘Πουλήθηκε!’, ‘ Θα σας σώσω’ και ‘Σκλάβοι’. Υπήρχε αυτός ο έξυπνος παραλληλισμός που κατασκεύασαν τα μέσα επικοινωνίας: ότι, με κάποιο τρόπο, η ‘καθυστέρηση’ που οδηγεί έναν πολιτισμό να καλύπτει με πέπλα τις γυναίκες του, μπορεί να οδηγήσει στην τρομοκρατία. Υπάρχει μια σαφής ατζέντα στη Δύση που χρεώνει ‘καθυστέρηση’ και ‘υποτέλεια’ σε εκείνες που επιλέγουν να φορούν χιγιάμπ, ‘μοντερνισμό’ και ‘ελευθερία’ (δυτικού τύπου) σε εκείνες που επιλέγουν να μη φορούν οποιοδήποτε τέτοιο ρούχο. Ακόμη πιο ενοχλητικοί είναι, ωστόσο, οι παραλληλισμοί μεταξύ ‘δημοκρατίας’ και μη καλυμμένων σωμάτων, ενώ το καλυμμένο ‘απαγμένο’ σώμα των γυναικών τοποθετείται στη συζήτηση στο ίδιο πεδίο με τους βίαιους εξτρεμιστές τρομοκράτες. Το μήνυμα είναι παρόμοιο με εκείνο της ατζέντας των δικαιωμάτων των γυναικών: ‘Είτε είσαι μαζί μας είτε εναντίον μας’.


Εξίσου προβληματική είναι και η σκοπιά των πρόσφατων συζητήσεων που έχουν να κάνουν με το γιατί ‘αυτοί μεταχειρίζονται έτσι τις γυναίκες τους’- ή μάλλον η παράξενη απουσία ενδοσκοπικής μελέτης σχετικά με τη μεταχείριση που επιφυλάσσει ο δυτικός πολιτισμός στις δικές του γυναίκες. Τι περιμένουμε όμως από έναν πολιτισμικό ‘διάλογο’ όταν το δυτικό υποκείμενο παραμένει αυτοκρατορικά δεσμευμένο σε ορισμένες αναπαλλοτρίωτες αλήθειες που έχουν να κάνουν με τις δικές του αντιλήψεις για τις ελευθερίες των γυναικών, και πολύ λιγότερο με οποιοδήποτε είδος ελευθερίας; Για παράδειγμα, μιλώντας με τους Αμερικανούς, είναι οδυνηρά σαφές πως οι περισσότεροι νομίζουν ότι οι Αμερικανίδες έχουν περισσότερα δικαιώματα από όλες τις άλλες γυναίκες στον πλανήτη. Αυτό, μέχρι να μείνουν έγκυες οπότε κινδυνεύουν να χάσουν τη δουλειά τους και δεν έχουν απολύτως κανένα δικαίωμα να πάρουν άδεια μητρότητας ( Το Διάταγμα περί απουσιών για οικογενειακούς και ιατρικούς λόγους του 1993 προβλέπει συνολικά 12 εργάσιμες εβδομάδες άδειας άνευ αποδοχών κατά τη διάρκεια οποιασδήποτε 12μηνης περιόδου για τη γέννηση ενός παιδιού και τη φροντίδα του νεογέννητου, για εταιρίες με προσωπικό άνω των 50 ατόμων). Αυτά τα θέματα αποτελούν παραδείγματα quid pro quo, ενισχυμένα από τις δυο πλευρές με στοιχεία και μαρτυρίες. Μιλώντας για τους Ταλιμπάν, γιατί να μην εξετάσουμε τις στατιστικές των βιασμών στις Ηνωμένες Πολιτείες, οι οποίοι μόνο το 1999 ήταν 876.000 ( US Center for Disease Control and Prevention- Κέντρο Ελέγχου και Πρόληψης Νόσων των Ηνωμένων Πολιτειών). Φανταστείτε τώρα ότι αυτοί οι αριθμοί αντιστοιχούν μόνο στο 30% των βιασμών που αναφέρονται. Δεν είναι μικροί οι αριθμοί ούτε τα περιστατικά είναι αμελητέα ή ‘μικρότερες’ αδικίες από τη μπούρκα ή άλλες φρικαλεότητες που διαπράττονται εναντίον των γυναικών σε άλλα μέρη του κόσμου. Κατά κάποιο τρόπο, όμως, τόσο τα δυτικά μέσα επικοινωνίας όσο και οι φεμινίστριες προσδένονται στο ‘άρμα της μπούρκα’, επικρίνοντας τα δικαιώματα των γυναικών στο Αφγανιστάν και επιχειρώντας να μεταθέσουν δυτικές επιταγές σε μη δυτικά σώματα.


Για να υπάρξει εποικοδομητικός διάλογος σχετικά με τα δικαιώματα των γυναικών, πρέπει πρώτα να καταλάβουμε ότι οι γυναίκες αντιμετωπίζουν πολύ διαφορετικά προβλήματα από τη μια κοινωνία στην άλλη και ότι συχνά αυτά τα προβλήματα δεν πλήττουν μόνο τις γυναίκες αλλά και τους άντρες εξίσου. Πράγματι, οι βασανισμοί, ακόμη κι οι βιασμοί αντρών από τους Ταλιμπάν δεν προκαλούν πολλή συζήτηση. Πρέπει να αναρωτηθούμε γιατί και πώς συμβαίνει οι γυναίκες να υποφέρουν από την καταπίεση διαφορετικά από τους άντρες και ποιοι ακριβώς είναι οι κοινωνικο-πολιτικοί μηχανισμοί που μεταχειρίζονται τις γυναίκες διαφορετικά, αν όχι λιγότερο ισότιμα. Απομένει πολλή δουλειά να γίνει. Ωστόσο, δεν υπάρχουν εύκολες απαντήσεις, δεν υπάρχουν καθαρά οικουμενικές δημοκρατικές λύσεις. Υπάρχουν όμως πιο εποικοδομητικές μέθοδοι για να εξετάσει κανείς τόσο ευρύτερα όσο και πιο συγκεκριμένα παραδείγματα της καταπίεσης των γυναικών από το να επικαλύπτει απλώς με δυτικά ιδεώδη για ελευθερία πολύ ειδικές, τοπικές αντιλήψεις περί ελευθερίας και πολιτισμού. Ωστόσο, καθώς γράφω αυτό το άρθρο, δεν μπορώ να ισχυριστώ ότι η κυβέρνησή μου, οι Ηνωμένες Πολιτείες, δεν καταπιέζει τις Αφγανές γυναίκες (και άντρες) στο όνομα της ‘διαρκούς ελευθερίας’. Άραγε οι πιλότοι σε εκείνα τα C-130 βλέπουν (ή ενδιαφέρονται να δουν) αν οι γυναίκες από κάτω φορούν μπούρκα; Ή μήπως αυτό το είδος καταπίεσης δεν περιλαμβάνεται σε αυτή τη στρατηγική; Από την άλλη πλευρά, εάν οι Αμερικανοί πράγματι προωθούν εδώ τα εννοιολογικά μας όρια, θα φτάσουμε να πιστεύουμε ότι η καταστροφή που συσσωρεύει αυτός ο πόλεμος μπορεί να φέρει τη δική μας δημοκρατική χειραφέτηση των γυναικών στο Αφγανιστάν. Τελικά, η δημοκρατία μας, η ελευθερία μας, οι γυναίκες μας. Δεν είναι κάπως υπερβολικό να κατέχει κανείς όλα αυτά;


Στο βιβλίο της «Φύλο & Έθνος», η Nira Yuval-Davis διακρίνει τρεις κυρίαρχες διαστάσεις των εθνικιστικών εγχειρημάτων και της κατασκευής των εθνών. Ο πρώτος τύπος κατασκευής των εθνών, ο οποίος βασίζεται στην καταγωγή ή στο γένος, αναφέρεται ως Volknation (λαός- έθνος), ο δεύτερος τύπος, ο οποίος βασίζεται στην κουλτούρα ή τη συμβολική κληρονομιά, αναφέρεται, ως Kulturnation (κουλτούρα-έθνος) και ο τρίτος τύπος, ο οποίος βασίζεται στα πολιτικά δικαιώματα, αποκαλείται Staatnation (κράτος-έθνος) (σ. 21). Η τελευταία αυτή κατασκευή της εθνικότητας φαίνεται ότι εμπεριέχει τους λιγότερους αποκλεισμούς , αφού το Staatnation δεν βασίζεται στην έννοια των βιολογικών ή πολιτισμικών ριζών. Αντιθέτως, προβάλλει μια πολιτειακή διάσταση των εθνικιστικών εγχειρημάτων, εστιάζοντας στην ιδιότητα του πολίτη ως παράγοντα καθορισμού των ορίων του έθνους. Εντούτοις, όπως σημειώνει η Yuval-Davis, υπάρχουν πράγματι νομικοί και ηθικοί περιορισμοί, οι οποίοι εμποδίζουν διάφορες περιθωριακές ή μειονοτικές ομάδες να εκφράσουν τα θρησκευτικά και πολιτισμικά πιστεύω τους ή τις οικονομικές ανάγκες τους ισότιμα. Η Yuval-Davis τονίζει ότι οι θρησκευτικές, εθνικές και σεξουαλικές μειονότητες, συχνά, τοποθετούνται εκτός των ορίων της εθνικής «ηθικής κοινότητας», αλλά εντός του πολιτειακού έθνους (σ. 85). Θέλω να αναφερθώ σε αυτό το ζήτημα θέτοντας ερωτήματα γύρω από τη σεξουαλικοποίηση των συνόρων και των ορίων μέσα από μια κριτικής συζήτηση σχετικά με τη διαπλοκή του φύλου, της σεξουαλικότητας και της υπηκοότητας. Σκοπός μου είναι να ερμηνεύσω εκ νέου το διάλογο για το φύλο και το κράτος από μια οπτική αποδόμησης.


Εγκάρσια πολιτική


Σύμφωνα με τη Yuval- Davis, είναι σημαντικό να μη θεωρούμε την κοινότητα που βασίζεται στην ιδιότητα του πολίτη ως δεδομένη φυσική μονάδα στην οποία μπορεί κάποιος είτε να ανήκει είτε όχι. Στο βαθμό που η κοινότητα εκλαμβάνεται ως δεδομένη, οι διαφορές με όρους πολιτισμικής, πολιτικής και σεξουαλικής διαφοροποίησης θεωρούνται ως παθολογικές αποκλίσεις, οι οποίες αποτελούν απειλή για την κοινότητα (σ. 73). Υποστηρίζει δε ότι οι πολιτικές ταυτότητας, που χρησιμοποιούνται για την κατασκευή αυτού του είδους της «ηθικής κοινότητας», τείνουν όχι μόνο προς το να ομογενοποιούν και να παρουσιάζουν ως φυσικές τις κοινωνικές κατηγορίες και ομάδες; αλλά επίσης τείνουν προς το να αρνούνται τα διαρκώς μεταβαλλόμενα όρια των ταυτοτήτων και τις εσωτερικές διαφοροποιήσεις της εξουσίας και τις συγκρούσεις συμφερόντων (σ. 119).


Ενάντια στην ουσιαστικοποίηση των πολιτικών ταυτότητας, η Yuval- Davis υιοθετεί την θέση του Stuart Hall (1987: 44) ότι «όλες οι ταυτότητες κατασκευάζονται μέσω των διαφορών» και υποστηρίζει ότι οι κατασκευές των ορίων, των «μονάδων» ή των «ενοτήτων» είναι εύκαμπτες και ανοιχτές, χωρίς να αφήνουν χώρο για πολιτικές αποκλεισμού. Η Yuval- Davis διαφωνεί με την άποψη ότι οι οριοθετήσεις ανοίγουν το δρόμο προς την πολιτική κινητοποίηση και υποστηρίζει ότι όλες οι φεμινιστικές (και άλλες δημοκρατικές) πολιτικές θα έπρεπε να θεωρούνται ως μορφές πολιτικών συνασπισμού (coalition politics), όπου οι διαφορές μεταξύ των γυναικών (ή άλλων σχετικών δημοκρατικών ομαδοποιήσεων) αναγνωρίζονται και τους δίνεται φωνή (1997:126). Με άλλα λόγια, υποστηρίζει την «εγκάρσια πολιτική».


Τονίζοντας τις διαφορετικές θέσεις από τις οποίες διαφορετικές ομάδες βλέπουν την πραγματικότητα, η Yuval- Davis αναφέρεται στο βιβλίο της Patricia Hill- Collins «Μαύρη Φεμινιστική Σκέψη» (1990). Η Hill- Collins στο βιβλίο της υποστηρίζει ότι κάθε ομάδα μιλάει από τη δική της θέση και μοιράζεται τη δική της μεροληπτική, αποσπασματική γνώση (σ. 88). Στο πλαίσιο αυτής της ιδιαίτερης μορφής επιστημολογίας της θέσης (standpoint epistemology), η βάση της γνώσης που οδηγεί στην ενδυνάμωση προκύπτει περισσότερο από το διάλογο, παρά από τη σταθερότητα της θέσης. Όπως επεξηγεί η Yuval- Davis, τα μέρη που βρίσκονται σε διάλογο, αν και έχουν τις ρίζες τους στις δικές τους εμπειρίες, δείχνουν εμπάθεια για τις διαφορετικές θέσεις των συμμετεχόντων στο διάλογο (σ. 88). Συνεπώς, αν και η ορολογία που χρησιμοποιεί η Yuval- Davis διαφέρει κάπως από της Hill- Collins, φαίνεται ότι υποστηρίζει τις βασικές υποθέσεις της επιστημολογίας της θέσης. Αυτή η επιστημολογία φαίνεται να γίνεται ιδιαίτερα ορατή στους όρους «προέλευση» (rooting) και «μεταβαλλόμενο» (shifting), όπως αυτές οι έννοιες χρησιμοποιούνται στις εγκάρσιες πολιτικές:


Η ιδέα είναι ότι κάθε συμμετέχουσα στο διάλογο φέρει μαζί της την προέλευση της που σχετίζεται με την ιδιότητα του μέλους και την ταυτότητά της, αλλά ταυτόχρονα προσπαθεί να μεταβληθεί για να ενταχθεί σε μια κατάσταση ανταλλαγής με γυναίκες που έχουν διαφορετικές προελεύσεις με βάση την ιδιότητα μέλους της ομάδας και άλλες ταυτότητες (σ. 130).


Η υπόθεση που κάνει είναι ότι «οι επιστημολογικές κοινότητες, οι οποίες μοιράζονται κοινά συστήματα αξιών, μπορούν να υπάρχουν διαπερνώντας τις διαφορετικές θέσεις και ταυτότητες» (βλ. Yuval- Davis 1997: 131). Η Yuval- Davis υπαινίσσεται, μάλλον, ότι η αλληλεγγύη εξαρτάται από την ομοφωνία σε θέματα αξιών, ακόμα και αν τα πρότυπα κρίσης δεν είναι ενιαία ή δεδομένα. Πιο συγκεκριμένα, υποστηρίζει ότι πρέπει να υπάρχει διάλογος μεταξύ εκείνων που έχουν διαφορετικές τοποθετήσεις, έτσι, ώστε τα μέρη να επιτύχουν μία κοινή οπτική και επιπλέον, ότι η αλληλεγγύη βασίζεται στην κοινή γνώση, η οποία επιβεβαιώνεται από ένα συμβατό σύστημα αξιών (σ. 88).


Η ηθική κοινότητα του έθνους και η υπηκοότητα


Στο βαθμό που η Yuval- Davis θεωρεί τις «επιστημολογικές κοινότητες» ως ένα μοντέλο για την ιδιότητα του πολίτη, σημαίνει ότι σε σχέση με το ανήκειν, οι πολίτες πρέπει να προσχωρούν στα ίδια (κοινά) δεδομένα αξιών ανεξάρτητα από το πόσο διαφορετικοί μπορεί να είναι σε ό,τι αφορά την εθνότητα, τη θρησκεία, τη σεξουαλικότητα και τους άλλους άξονες της διαφοράς. Το κρίσιμο ζήτημα είναι, αν οι εγκάρσιες πολιτικές δίνουν τη δυνατότητα σε μια κοινότητα πολιτών να ενσωματώσει θρησκευτικές, εθνικές και σεξουαλικές μειονότητες, χωρίς να τις τοποθετεί εκτός της εθνικής «ηθικής κοινότητας», ενώ βρίσκονται εντός του πολιτειακού έθνους.


Στη βάση του επιχειρήματος της Beverley Skeggs, όπως ξετυλίγεται στα βιβλία της «Διαμορφώσεις Τάξεων και Φύλου» (Formations of Class and Gender, 1997) και «Τάξη, Εαυτός, Κουλτούρα» (Class, Self, Culture, 2004), θέλω να υποστηρίξω ότι οι εμπειρίες των μερών που συμμετέχουν στον εγκάρσιο διάλογο πρέπει αφενός να αναγνωρίζονται σύμφωνα με μια μοντέρνα έννοια του ατομισμού, και αφετέρου να υπάγονται σε ένα κοινό πρότυπο ηθικής κρίσης. Η Skeggs σημειώνει ότι η θεώρηση της εμπειρίας σαν να ήταν ιδιοκτησία του ατόμου χρονολογείται στην Αγγλία του 17ου αιώνα (2004: 21). Η κατοχή της εμπειρίας έγινε κομμάτι αυτού που καθορίζει το άτομο και είναι αυτό, το οποίο κάνει τους ανθρώπους μοναδικούς (1997: 24). Όπως επισημαίνει η Skeggs, ήταν μόνο οι αστοί (αρσενικοί κυρίως) της αστικής τάξης που θεωρούνταν κάτοχοι πλήθους εμπειριών και η συγκεκριμένη προσέγγιση της ατομικής εμπειρίας χαρακτηρίζεται από μία ιδιαίτερη εθνική τάση.


Επομένως, η αναπαράσταση των εμπειριών κάποιου σχετίζεται πολύ στενά με τη αναγνώριση στο επίπεδο του λόγου, μέσα στα πλαίσια των ιδιωμάτων του έθνους κράτους. Αυτή φαίνεται, επίσης, να είναι και η περίπτωση του εγκάρσιου φεμινισμού ο οποίος βασίζεται στην υπόθεση ότι η γνώση πηγάζει από την (κοινή) εμπειρία. Παρόλο που κάποιος θα μπορούσε να υποστηρίξει ότι η επιστημολογία θέσης αποτελεί ρήξη με τον ψευδο-οικουμενισμό των ατομικισμό των λευκών αρσενικών της μεσαίας τάξης, η σχέση εμπειρίας και ερμηνείας παραμένει αδιάρρηκτη (βλ. σ. 25). Στο βαθμό που η εμπειρία θεωρείται η πηγή της γνώσης, αναγνωρίζονται ορισμένες ομάδες ως αυθεντίες, ενώ άλλες αποσιωπούνται (σελ. 26, cf. Brown 1995, 2005). Η Skeggs αναφέρει ότι, όπως ακριβώς ορισμένοι μόνο άνθρωποι θα μπορούσαν να ανήκουν σε ένα έθνος, έτσι και ορισμένοι μόνο αναγνωρίζονται ότι κατέχουν τη «σωστή» εμπειρία (2004: 22, cf. Scott 1992).


Η συγκεκριμένη ανάλυση έρχεται αδιαμφισβήτητα σε αντίθεση με την εγκάρσια επιστημολογία, αλλά παρ’ όλα αυτά –παραδόξως, ίσως- φαίνεται να είναι σε συμφωνία με την κατάσταση που περιγράφει περιέγραψε η Yuval- Davis (1997), όπου επισημαίνει ότι μερικοί άνθρωποι αποκλείονται από την εθνική «ηθική κοινότητα», αλλά, ωστόσο, παραμένουν εντός του πολιτειακού έθνους. Σύμφωνα με τη Skeggs, οι γυναίκες της εργατικής τάξης δεν αναγνωρίζονται ως «σωστοί» πολίτες μέσω καθιερωμένων ερμηνευτικών συστημάτων (2004: 166), δηλαδή από τη γλώσσα της αξιολόγησης (σελ. 169). Σε σύγκριση με το ιδανικό της αστικής τάξης, δεν έχουν αναγνωρίσιμη δημόσια αξία και γι’ αυτό δεν είναι δυνατόν να χρήζουν νόμιμης αναγνώρισης από το έθνος κράτος στο οποίο ανήκουν (σ. 178, 179). Όπως εξηγεί η Skeggs, οι αποκλεισμένοι είναι το θεμέλιο του κρατικού αποκλεισμού∙ ανήκουν στην κατηγορία homo sacer (με αναφορά στο βιβλίο του Giorgio Agamben) (βλ. Skeggs 2004: 179-180). Καθώς είναι ανάξιες να ανήκουν στο έθνος, δεν είναι δυνατόν να κατοχυρώσουν δικαιώματα από το έθνος μέσω της πολιτικής της αναγνώρισης (σελ. 184). Και η Elizabeth Grosz συμφωνεί και εξηγεί ότι η αναγνώριση είναι η δύναμη της συντήρησης, συνενώνοντας το νέο και αυτό που δεν έχουμε διανοηθεί ποτέ με αυτό που είναι ήδη γνωστό (2001: 103).


Ξεκάνοντας το φύλο και το έθνος


Στο βιβλίο της «Ξεκάνοντας το Φύλο» («Undoing Gender»- 2004) η Judith Butler αναλύει διεξοδικά το πρόβλημα της αναγνώρισης και αποκαλεί «νέες» τις μορφές έμφυλης πολυπλοκότητας, τις οποίες δεν έχουμε παραδεχθεί ως υπαρκτές, εξαιτίας των κανόνων που κυριαρχούν στην πραγματικότητα (σ. 31). Οι ερωτήσεις της Butler σχετικά με το φύλο, τη σεξουαλικότητα και το έθνος είναι οι εξής: «Υπάρχει κάποιος τρόπος να ξεφύγουμε από αυτόν τον κύκλο όπου η ετεροφυλοφιλία αποτελεί μονολιθική κουλτούρα και η μονολιθική κουλτούρα επιβάλλει και καθιερώνει εκ νέου την ετεροφυλοφιλία;» (σ. 124). «Θα βρούμε τον άνθρωπο να ξεχωρίζει μέσω αφηγηματικών δομών, οι οποίες δεν μπορούν να περιορίζονται σε μία ιστορία, την ιστορία της ίδιας της κεφαλαιοποιημένης Κουλτούρας;» (σ. 128).


Η Butler, λοιπόν, φαίνεται να υποθέτει μία δυναμική μεταξύ της συγγένειας και του κράτους (ιδιότητα του πολίτη) στην οποία το «νέο» δεν είναι απλά ένας αρνητικός αντικατοπτρισμός των παλιών κανόνων, αλλά συνοδεύει έναν εκτοπισμό του φύλου (βλ. και Butler 2000). Ενώ ο εγκάρσιος διάλογος μοιάζει να υποδηλώνει ότι αναγνωρίζουμε τους άλλους ως ανθρώπινα όντα στο βαθμό που είναι άνθρωποι, όπως είμαστε και εμείς, η Butler φαίνεται να υποστηρίζει ότι οι καθιερωμένες συμβολικές δομές μας- σύνορα και όρια – θα έπρεπε να προβληθούν και να εξεταστούν μέσω μιας σχέσης διαλογικού εκτοπισμού. Σε αντίθεση με τον εγκάρσιο διάλογο, ο οποίος βασίζεται στην επιστημολογία της προέλευσης (rooting) και της «μεταβολής» (shifting), θα σήμαινε ότι η αντίληψή μας για τον άνθρωπο εμποδίζεται και αμφισβητείται απάνθρωπα και ότι εμείς γινόμαστε μάρτυρες του μη αναγνωρίσιμου μέσω της αναζήτησης νέων ιδιωμάτων και κριτηρίων κρίσης (Lyotard 1991). Πέρα από την έννοια της «επιστημολογικής κοινότητας», ο διαλογικός εκτοπισμός θα εμπεριέχει, λοιπόν, μια κριτική παρέμβαση με όρους διάλυσης του φύλου και του έθνους, έτσι, ώστε οι «νέες» μορφές έμφυλης πολυπλοκότητας και ιδιότητας του πολίτη, να μπορούν ενδεχομένως να ενταχθούν στη συζήτηση του καταληπτού.

Βιβλιογραφία

Agamben, Giorgio (1998): Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life (trans. Daniel Heller-Roazen). Standford: Stanford University Press.

Brown, Wendy (1995): States of Injury: Power and Freedom in Late Modernity. Princeton: Princeton University Press.

––– (2005): “Freedom Silences”. In Edgework: Critical Essays on Knowledge and Politics. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

Butler, Judith (2004): Undoing Gender. New York: Routledge.

Grosz, Elisabeth (2001): Architecture from the Outside. Essays on Virtual and Real Space. Cambridge, MA and London: The MIT Press.

Hall, Stuart (1987): “Minimal Selves”, in Identity, The Real Me. ICA Document 6. London: ICA, pp. 44-6.

Hill-Collins, Patricia (1990): Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness and the Politics of Empowerment. London: HarperCollins.

Lyotard, Jean-François (1991): The Inhuman. Cambridge: Polity Press.

Scott, Joan (1992): “Experience”. In Butler, Judith and Scott, Joan (eds.): Feminists Theorize the Political. New York and London: Routledge.

Skeggs, Beverley (1997): Formations of Class and Gender. London, Thousand Oaks and New Delhi: Sage.

––– (2004): Class, Self, Culture. London and New York: Routledge.

Yuval-Davis, Nira. 1997. Gender & Nation. London, Thousand Oaks and New Delhi: Sage.


Αμέσως μετά τη δολοφονία της Regianni, ο Ιταλός πρωθυπουργός Ρομάνο Πρόντι εξέδωσε ένα διάταγμα με το οποίο οι τοπικές αρχές έχουν την εξουσία να απελαύνουν μετανάστες που θεωρούν επικίνδυνους και μέχρις στιγμής έχουν απελαθεί γύρω στους 35 μετανάστες Ρομά από περίπου 560.000 Ρουμάνους παράνομους μετανάστες. Η δολοφονία πυροδότησε ένα κύμα επιθέσεων κατά των μεταναστών και ειδικότερα κατά της κοινότητας των Ρομά. Οι ειδήσεις μετέδιδαν ότι στην περιφέρεια του Τορίνο και του Μιλάνο παράνομες παράγκες καταστράφηκαν από ομάδες Ιταλών εξτρεμιστών που πετούσαν κοκτέιλ Μολότοφ και ζητούσαν εκδίκηση, ενώ πολλοί Ιταλοί αναζητούνται από την αστυνομία μετά από επιθέσεις, απειλές με ρόπαλα και μαχαίρια και τραυματισμούς Ρομά σε ολόκληρη την επικράτεια της χώρας.


Ενώ ο φόνος έδωσε την αφορμή για τη διεξαγωγή διεθνών συζητήσεων για τη μετανάστευση και το έγκλημα, δόθηκε ελάχιστη προσοχή στο πώς αυτή η ψύχωση κατά των Ρομά και η επακόλουθη «εθνοτική» διαμάχη προέκυψε μετά τη σπίλωση της τιμής μιας γυναίκας, της Giovanna Regianni, από έναν διαφορετικής φυλής και κατώτερης τάξης Ρουμάνο Ρομ μετανάστη. Προκαλεί έκπληξη ότι αυτή η ξαφνική επιθετικότητα και τα καταπιεστικά μέτρα δεν εντάχθηκαν στο ευρύτερο πλαίσιο των σχέσεων εξουσίας, οι οποίες έχουν να κάνουν με το «ποιος ελέγχει τι, πότε και πώς στο τοπικό/ παγκόσμιο επίπεδο» (Agathangelou, 1997: 8). Σύμφωνα με τις θεωρητικές υποθέσεις της Άννας Αγαθαγγέλου, το επιχείρημά μου είναι ότι οι «εθνοτικές» διαμάχες δεν έχουν να κάνουν μόνο με τις εθνικές ταυτότητες, αλλά και με την πατριαρχία, τις φυλετικές, τις κοινωνικές και τις οικονομικές δομές. Τα φαινόμενα διαχωρισμού βάσει του φύλου, της σεξουαλικής προτίμησης και της φυλετικής καταγωγής είναι πολύ σημαντικά στην παραγωγή και αναπαραγωγή της παγκόσμιας εξουσίας (Agathangelou, 1997). Η πρόσφατη συγκρουσιακή κατάσταση που προκλήθηκε μεταξύ των Ιταλών και των Ρομά σχετίζεται με την, έως σήμερα, όχι επαρκώς αναγνωρισμένη πατριαρχία και αρσενική κυριαρχία πάνω στο γυναικείο σώμα, τις ταξικές διαφορές και τη φυλετική χωρική οριοθέτηση. Ποιος κηλιδώνει το σώμα μιας γυναίκας της μεσαίας τάξης, ποιος την εξουσιάζει και πώς η αγνότητα και η τάξη μιας λευκής γυναίκας και της αρσενικής κυριαρχίας πάνω της απειλείται από ένα «Άλλο» διαφορετικού φύλου και κατώτερης τάξης είναι ζητήματα, τα οποία πρέπει να τεθούν και να τα συλλογιστούμε. Επιπλέον, τα ΜΜΕ κατασκευάζουν αναπαραστάσεις βίαιων «διαφυλετικών» διαμαχών, οι οποίες έχουν λιγότερο να κάνουν με συγκρούσεις μεταξύ διαφορετικών εθνικοτήτων και περισσότερο, μάλλον, με τον έλεγχο πάνω στο σώμα των γυναικών, τις εντάσεις μεταξύ των τάξεων και την επικίνδυνη άρση φυλετικών ορίων.


Καθ’ όλη τη διάρκεια του χρόνου, οι Ρομά μετανάστες στην Ιταλία συγκέντρωναν τις υποψίες για άλλες παλαιότερες εγκληματικές ενέργειες, όπως μία ληστεία που άφησε ένα ποδηλάτη στη Ρώμη σε κώμα αρκετές εβδομάδες πριν υποκύψει τελικά, τη ληστεία εις βάρος του σκηνοθέτη Giuseppe Tornatore και ενός δημοτικού συμβούλου, αλλά μόνο με τη σεξουαλική επίθεση και το φόνο της Giovanna Regianni ξεκίνησαν οι βιαιοπραγίες. Η πατριαρχία, στη συγκεκριμένη περίπτωση, εκφράζεται με ένα φυλετικό, ταξικό, αρσενικού χαρακτήρα εθνικισμό, ο οποίος δικαιολογεί τη δύναμή του μέσω της αντικειμενικοποίησης του γυναικείου σώματος. Ο βιασμός και η δολοφονία της Giovanna Regianni σταμάτησαν να εκλαμβάνονται ως ένα ξεχωριστό έγκλημα. Έγινε μετωνυμία του Ιταλικού έθνους της μεσαίας τάξης, το οποίο απειλείται από τους διαφορετικού φύλου και κατώτερης κοινωνικής τάξης «Άλλους» Ρουμάνους Ρομά. Σε αυτό το πλαίσιο αντλούμαι από ορισμένες μεταποικιακές και σοσιαλιστικές/ μαρξιστικές πηγές για να καταδείξουμε πώς το κράτος προστατεύει τους υπηκόους του της μεσαίας τάξης και νομιμοποιεί τη βία κατά των διαφορετικής φυλής και κατώτερης τάξης μεταναστών, των «Άλλων» μέσω της αντικειμενικοποίησης των γυναικών και μιας πολιτικής κυριαρχίας πάνω στο γυναικείο σώμα. Όπως ειπώθηκε προηγουμένως, το επιχείρημά μας είναι ότι οι σχέσεις εξουσίας μεταξύ ταυτοτήτων διαφορετικής φυλής, τάξης και φύλου εντάσσονται και επαναπλασάρωνται ως «διαεθνοτικές» συγκρούσεις.


Η κοινότητα των Ρομά στην Ανατολική Ευρώπη- οι κατώτερης τάξης και διαφορετικής φυλής «άλλοι»


Η Γερμανίδα ερευνήτρια Katrin Simhandl έχει ήδη αποδείξει ότι ξεκινώντας με τη διαδικασία ονοματοποίησης και καθιέρωσης κοινωνικών κατηγοριών, η κοινότητα των Ρομά της Ανατολικής Ευρώπης είναι μια πρόσφατη Δυτικοευρωπαϊκή επινόηση φυλετικού και ταξικού διαχωρισμού, ιδιαίτερα προβεβλημένη τα τελευταία χρόνια και, πάντως, διαχωρισμένη από την ομάδα, την οποία ορίζει η Ευρωπαϊκή Ένωση ως «Δυτικούς Τσιγγάνους και Περιπλανώμενους» (Simhandl, 2006). Ενώ η Δυτική Ευρώπη έχει τα δικά της στοιχεία για τους Ρομά, τα οποία πυροδότησαν διάφορες συζητήσεις τις δεκαετίες του ’70 και του ’80, μόνο αυτοί που προέρχονται από την Ανατολική Ευρώπη έχουν την ταμπέλα των «Άλλων» και διαχωρίζονται από τους «Δυτικούς Τσιγγάνους και τους Περιπλανώμενους» και ονομάζονται μειονότητες «Ρομά».


Μία εκτίμηση του πληθυσμού των Ρομά στην Ανατολική Ευρώπη δεν είναι εύκολο να γίνει, καθώς πολλοί από αυτούς αυτοχαρακτηρίζονται ως μέλη άλλων εθνικών ομάδων για να απομακρύνουν κάπως το κοινωνικό στίγμα, το οποίο συνδέεται με την εν λόγω μειονότητα (Baranyi, 2000). Πάντως, μόνο στη Ρουμανία, το 2002, η Εθνική Στατιστική Υπηρεσία της Ρουμανίας κατέγραψε περισσότερους από πεντακόσιους χιλιάδες που χαρακτηρίζουν τους εαυτούς τους ως Ρομά (Rughinis, 2007). Γνωστή ως μία με τις περισσότερες διακρίσεις εις βάρος της και πάρα πολύ φτωχή μειονότητα της Ανατολικής Ευρώπης, η κοινότητα των Ρομά προέρχεται από την Ινδία και έφτασε στην Ευρώπη το Μεσαίωνα (Gross, 2006). Στη Ρουμανία και τη Σλοβακία μεταξύ του 14ου και του δεύτερου μισού του 19 ου αιώνα είχαν σκλαβωθεί και χρησιμοποιούνταν ως εργατικά χέρια (Baranyi, 2002; Bancroft, 2005). Το Φασιστικό και το Ναζιστικό καθεστώς και ο Δεύτερος Παγκόσμιος Πόλεμος συμπεριέλαβε και τους Ρομά στο Ολοκαύτωμα και η επόμενη κομουνιστική περίοδος τους έκανε στόχους διαφόρων πολιτικών ευγονικής και διακρίσεων. Στη Ρουμανία το κομουνιστικό κόμμα ουσιαστικά ανάγκασε τους Ρομά να συμμετέχουν σε εκστρατείες αφομοίωσης, έτσι, ώστε την εποχή που ένας ξένος κινηματογραφιστής αποφάσισε την παραγωγή μιας ταινίας γι΄αυτούς, τη δεκαετία του ’70, οι αξιωματούχοι του κράτους τον διαβεβαίωσαν ότι «δεν υπάρχουν πια Ρομά στη χώρα μας» (Baranyi, 2000 κάνοντας αναφορά στο Erich, 1995: 16).


Όταν κατέρρευσαν τα κομουνιστικά καθεστώτα στην Ευρώπη, μεγάλο ποσοστό του πληθυσμού των Ρομά μετανάστευσε στη Δυτική Ευρώπη. Η κύρια αιτία της μετανάστευσης είναι οι οικονομικές δυσκολίες, τις οποίες αντιμετωπίζουν τα κράτη της Ανατολικής Ευρώπης κατά τη μετάβασή τους στον καπιταλισμό και το φιλελευθερισμό. Μία συνεχής μεταβλητή σε όλες τα στατιστικά δεδομένα που έχουμε στη διάθεσή μας για τους Ρουμάνους Ρομά είναι το ιδιαίτερα χαμηλό εισόδημά τους και η κατάσταση της φτώχιας: το 2007, για παράδειγμα, το 43% δήλωσε ότι δεν είχε κανένα εισόδημα τον τελευταίο μήνα, ενώ οι υπόλοιποι δήλωσαν ότι κέρδισαν εισόδημα τρεις φορές κάτω από το κατώφλι της φτώχιας (Grigoras, 2007). Το κύμα μετανάστευσης σημείωσε αύξηση, όταν η Ρουμανία και η Βουλγαρία έγιναν μέλη της Ευρωπαϊκής Ένωσης, τον Ιανουάριο του 2007, και άρθηκαν οι ταξιδιωτικοί περιορισμοί. Όπως προαναφέρθηκε, στατιστικά στοιχεία για το πραγματικό ύψος του μεταναστευτικού κύματος είναι δύσκολο να συγκεντρωθούν, κυρίως, λόγω έλλειψης προσωπικών εγγράφων πιστοποίησης της ταυτότητας. Εξαιτίας του ρατσισμού και των προκαταλήψεων, είναι γνωστό ότι αποκρύπτουν και παραποιούν την ταυτότητά τους (Rughinis, 2007).


Η Ιταλία, πάντως, φαίνεται ότι είναι ένα από τα κράτη μέλη της Ευρωπαϊκής Ένωσης, όπου συγκεντρώνεται μεγάλος αριθμός Ρουμάνων Ρομά. Οι κυρίαρχες μορφές κατοικίας τους είναι οι λεγόμενες νομαδικές κατασκηνώσεις (campi nomadi), νόμιμες και παράνομες (Lapov, 2004). Μέχρις στιγμής, πολλές πολιτικές της ΕΕ μαζί με διακηρύξεις της Ιταλικής και της Ρουμανικής κυβέρνησης δεν μπορούν να εξηγήσουν το μόνιμο χωροταξικό αποκλεισμό της κοινότητας των Ρουμάνων Ρομά στις περιφέρειες των πόλεων. Αδιανόητο, αλλά οι ιταλικοί νομαδικοί καταυλισμοί αποτελούν χώρους φυλετικού απομονωτισμού και εγκατάστασης ανθρώπων που, συνήθως, θεωρούνται ανεπιθύμητοι, κατώτερης τάξης και γίνονται θύματα φυλετικών διακρίσεων. Τι συμβαίνει, όταν αυτές οι χωρικές και φυλετικές ταξινομήσεις αμφισβητούνται; Τι επακολουθεί, όταν ο διαφορετικής φυλής «άλλος» ανατρέψει τους αρχικούς όρους των σχέσεων εξουσίας; Με ποιον τρόπο ένα γυναικείο σώμα μπορεί να γίνει το πεδίο αμφισβήτησης των ταξικών και φυλετικών σχέσεων εξουσίας;


Τα σχετικά με τη φυλή, την τάξη και το φύλο στοιχεία της διαεθνοτικής έντασης μεταξύ Ιταλών και Ρουμάνων Ρομά


Τα ΜΜΕ κατά την προβολή της πρόσφατης έντασης μεταξύ Ιταλών και Ρουμάνων Ρομά απέδωσαν ιδιαίτερη σημασία, κυρίως, στην παρουσίαση των γεγονότων ως αποκλειστικά «διαεθνοτικών» εντάσεων. Όπως, διατυπώθηκε παραπάνω, το επιχείρημά μας έρχεται να διαλύσει αυτού του είδους την επιφανειακή προβολή και να υποστηρίξει ότι αυτό το «διαεθνοτικό» κάλυμμα κρύβει υπόγειες δυνάμεις εξουσίας, πατριαρχία, φυλετικό διαχωρισμό και ταξικές εντάσεις.


Χωρίς καμιά αμφιβολία, τα μέλη της κοινότητας των Ρουμάνων Ρομά θεωρούνται ως οι διαφορετικής φυλής «Άλλοι». Σύμφωνα με μεταποικιακές πηγές, αντί να περιγράψει και να εξετάσει αναλυτικά την Ανατολή, η συζήτηση στη Δύση δημιούργησε έναν απτό διαχωρισμό Ανατολής και Δύσης. Η εικόνα της Ανατολής κατασκευάστηκε με τη χρήση υποτιμητικών όρων («άγρια», «κατώτερη», «απολίτιστη», «παράλογη») επιτρέποντας και τη δημιουργία ενός ιμπεριαλιστικού υποκειμένου με θετικά στοιχεία («πολιτισμένη», «λογική», «ανώτερη») (Said, 1979).


Διάφορες θεωρίες εθνικισμού (Anderson, 1983; Gellner, 1987) αγνόησαν τελείως τις διαστάσεις της τάξης, της φυλής και του φύλου στο πλαίσιο του σχετικού διαλόγου. Δεν κατόρθωσαν να κατανοήσουν εις βάρος ποιων σωμάτων και με ποιες συνθήκες πατριαρχίας και κυριαρχίας πραγματοποιείται η «δυσνόητη, οριζόντια συντροφικότητα» μιας κοινότητας (Anderson, 1991: 7).


Σε αυτό το πλαίσιο, η φεμινιστική γνώση έχει καταδείξει ότι οι γυναίκες, συχνά, αντιπροσωπεύουν την εθνική και συλλογική «τιμή» (Nira Yuval- Davis, 2006: 219). Παρ’ όλα αυτά υπάρχουν λίγα στοιχεία για το πώς όχι μόνο η «διαεθνοτική», αλλά και η ταξική και φυλετική βία έχουν ως σημείο αναφοράς της σύγκρουσης τα σώματα των γυναικών και τις πατριαρχικές συνθήκες της κυριαρχίας τους. Ο Nicolae Mailat, μέλος της κοινότητας των Ρουμάνων Ρομά απείλησε όχι μόνο τη σεξουαλική «τιμή» μιας γυναίκας, αλλά και κάποιου την πατριαρχική ιδιοκτησία, την ταξική και φυλετική κυριότητα (μία λευκή, μεσαίας τάξης, σύζυγος ενός αρχιπλοίαρχου του πολεμικού ναυτικού).


Μέσω του σώματος αυτής της γυναίκας, ο τόπος της απόρριψης και της αμφισβήτησης επεκτείνεται: ο βιασμός και η δολοφονία της Giovanna Reggianni θέτουν υπό αμφισβήτηση τις παγκόσμιες δομές των φυλετικών και ταξικών ανισοτήτων. Επομένως, οι σχέση του «Εαυτού» και του «Άλλου» (Said, 1979) στη μεταποικιακή θεωρία στρέφονται βίαια προς την αμφισβήτηση των παγκόσμιων φυλετικών και οικονομικών διαχωρισμών. Συνεπώς, μπορεί να υποστηριχθεί ότι η δυναμική διαφόρων σχέσεων δύναμης, των ιθαγενών εναντίον των μεταναστών, των φτωχών εναντίον της μεσαίας τάξης, των λευκών εναντίον των διαφορετικής φυλής «Άλλων» εκδηλώνεται, τώρα, έχοντας ως σημείο αναφοράς το σώμα μιας γυναίκας.


Αυτό, το οποίο ξέφυγε από τις κατασκευές των ΜΜΕ στην ένταση μεταξύ των Ιταλών και Ρουμάνων Ρομά είναι το γεγονός ότι ο σχηματισμό συγκρουσιακών θεμάτων, πρέπει, επίσης, να εξεταστεί και ως προϊόν άρνησης και αντίστασης έναντι συγκεκριμένων δομών εξουσίας. Με την υπόθεση της Giovanna Reggianni, η μειονότητα των Ρομά που είναι θύματα ρατσιστικής αντιμετώπισης, περιθωριοποιημένοι στις περιφέρειες των ιταλικών πόλεων, σε παράνομα παραπήγματα, διατάραξε την παγκόσμια ιεραρχία των σχέσεων εξουσίας, αλλά κα την ιεραρχία των δεδομένων «λευκών», «ανώτερων», της «μεσαίας τάξης» δομών. Τέτοιου είδους εντάσεις ξεκαθαρίζουν ποιος ελέγχει τι, για πιο λόγο και υπό ποιες συνθήκες. Στη συγκεκριμένη περίπτωση, το σώμα μιας γυναίκας έγινε σημείο αναφοράς της άρνησης της εξουσίας των προνομιούχων δομών, αποδεικνύοντας ότι η εθνότητα και ο εθνικισμός δεν δύναται να αναλυθούν υπό την απουσία των αναπόφευκτων σταθερών στοιχείων της φυλής, της τάξης και του φύλου. Συνεπώς, στην ανάλυση των πρόσφατων διεθνών γεγονότων δεν είναι δυνατόν να κλείνουμε τα μάτια στο πώς εμφανίζονται οι εθνοτικές συγκρούσεις υπό το πρίσμα των πατριαρχικών υποθέσεων για το ποιος απειλεί τις συνθήκες κυριαρχίας πάνω στο σώμα μιας γυναίκας.


Συμπεράσματα


Χρησιμοποιώντας το μεταποικιακό και σοσιαλιστικό/ μαρξιστικό φεμινιστικό πλαίσιο ανάλυσης, η παρούσα περιπτωσιολογική μελέτη επιβεβαίωσε ότι κάθε «εθνοτική ένταση» περιλαμβάνει αμφισβήτηση των δομών εξουσίας και προνομίων του φύλου, της φυλής και της τάξης. Το παράδειγμα της Giovanna Reggianni είναι μία από τις περιπτώσεις, στις οποίες το σώμα μιας γυναίκας μετατρέπεται σε πεδίο αμφισβήτησης ενός ιεραρχικού προνομιούχου λευκού, μεσαίας τάξης κέντρου από τα ανεπιθύμητα, φυλετικά κατώτερα, φτωχά περιθώρια. Αυτή η προσπάθεια αμφισβήτησης δεν θα μείνει ατιμώρητη, φυσικά. Η ανατροπή κάθε πρακτικής ελέγχου και κυριαρχίας (πάνω σε πλουτοπαραγωγικές πηγές και γυναικεία σώματα) πυροδοτεί τις ενυπάρχουσες βίαιες κοινωνικές σχέσεις. Αλλά η επακόλουθη επιθετικότητα και η βία καταδεικνύουν το γεγονός ότι η συντήρηση των σχέσεων εξουσίας βασίζεται στην πατριαρχία, την καταπίεση και τις ασυμμετρίες του φύλου, της φυλής και της τάξης. Δικαιολογώντας την επιθετικότητα ως άμυνα για την υπεράσπιση άλλων γυναικών αρχιπλοιάρχων του πολεμικού ναυτικού από τη φυλετική απειλή, θα οδηγήσει στην περαιτέρω καταπίεση των γυναικών. Επίσης, θα τις αποπροσωποποιήσει και θα τις καταστήσει αντικείμενα συγχέοντάς τις με τα εθνικιστικά αισθήματα της υπεράσπιση της «τιμής» της χώρας. Σε αυτό το πλαίσιο, τα συμπεράσματά μας πηγαίνουν ακόμα και πέρα από την απόδειξη ότι η άσκηση βίας πάνω στο σώμα μιας γυναίκας χρησιμοποιείται από διάφορες εθνικιστικές ιδεολογίες για την επίτευξη των σκοπών τους. Η κύρια θέση μας είναι ότι μέσω του σώματος της Giovanna Reggianni, απειλήθηκαν άλλα ταξικά και φυλετικά όρια. Παρά την κωδικοποίηση των ΜΜΕ με τη χρήση του όρου «εθνοτική διαμάχη», οι πρόσφατες εντάσεις μεταξύ των Ιταλών και των Ρομά αποτελούν απόδειξη μιας ευρύτερης αναταραχής των κοινωνικών σχέσεων στην Ευρωπαϊκή Ένωση, οι οποίες παράγονται από την προνομιούχα φυλετική και ταξική ηγεμονία.

Πηγές

Agathangelou, Anna (1997)- The Cypriot Ethnic Conflict in the Production of Global Power, PhD Dissertation, Syracuse University

Anderson, Benedict (1983)- Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London: Verso

Baranyi, Zoltan (2000)- “The Socio-economic Impact of Regime Change in Eastern Europe: Gypsy Marginality in the 90s”, East European Politics and Society, Vol. 14, no. 2, p. 64-113

Baranyi, Zoltan (2000)- “Politics and the Roma in State-Socialist Eastern Europe”, Communist and Post-Communist Studies, 33, p. 421-437

Gellner, Ernest (1987)- Culture, Identity, and Politics, Cambridge: Cambridge University Press

Grigoras, Vlad (2007)- “Conditii de Locuit si Probleme Financiare la Populatia de Romi” (“Housing Conditions and Financial Problems at the Roma Population”), Barometer for the Roma Inclusion, Bucharest: Fundatia pentru o Societate Deschisa

Gross, Peter (2006)- “A Prolegomena to the Study of the Romani Media in Eastern Europe”, European Journal of Communication, Vol 21 (4), 477-497

Kligman, Gail (1998) – The Politics of Duplicity. Controlling Reproduction in Ceausescu’s Romania, Berkeley and Los Angeles: University of California Press

Lapov, Zoran (May, 2007)- The Status of the Romani Linguistic Minority in Italy, International Debate Education Association , Idebate Magazine

Rughinis, Cosmina (2007)- “Cine sunt Rromii?” (“Who Are the Roma?”), Barometer for the Roma Inclusion, Bucharest: Fundatia pentru o Societate Deschisa

Said, Edward (1979) Orientalism New-York: Vintage

Simhandl, Katrin (2006)- “Western Gypsies and Travellers- Eastern Roma: the Creation of Political Objects by the Institutions of the European Union”, Nations and Nationalisms, 12, 1, 97-115

Yuval-Davis, Nira (2006)- “Gender and Nation” in An Introduction to Women’s Studies. Gender in a Transnational World, eds. I. Grewal and K. Caplan, New-York: McGraw-Hill Companies


Πάνος Παπούλιας: Ποιο είδος φιλελευθερισμού – εάν θεωρείτε ότι υπάρχει κάποιο – είναι πιο ελπιδοφόρο για την προώθηση της ανθρώπινης κατάστασης; Ποια είναι τα ελλείμματά του;


Martha Nussbaum: Ορίζω τον φιλελευθερισμό ως το είδος της πολιτικής άποψης που δίνει έμφαση τόσο στην ισότητα των ατόμων όσο και στην ανάγκη για ελευθερία επιλογής ως κεντρικό αγαθό στη ζωή. Ανάμεσα στα πολλά είδη φιλελευθερισμού που γνωρίζουμε, νομίζω ότι οι πιο ελκυστικές μορφές είναι εκείνες που δίνουν έμφαση στη σημασία των υλικών προϋποθέσεων για πραγματική ανθρώπινη επιλογή: συνεπώς, οι μορφές που συνδέονται μάλλον με την σοσιαλδημοκρατική παρά με τη φιλελεύθερη παράδοση. Νομίζω ότι μια νέο-αριστοτελική εστίαση στις ‘δυνατότητες’ κάνει πιο κατανοητή την ιδέα της πραγματικής ελευθερίας ως αντίθετης της καθαρά τυπικής (όπως επέμενε, πριν από πολύ καιρό ο Βρετανός φιλόσοφος T.H.Green). Νομίζω επίσης ότι ένα μεγάλο άλμα προς τα εμπρός έγινε από τον John Rawls στο βιβλίο του Political Liberalism, όταν αναγνώρισε ότι ο ίσος σεβασμός απέναντι στα άτομα δεν απαιτεί να βασίζονται οι πολιτικές αρχές σε ένα και μοναδικό περιεκτικό δόγμα ζωής, θρησκευτικό ή λαϊκό, αλλά επιδιώκει μάλλον μια ‘υπέρτατη συναίνεση’ ανθρώπων με διαφορετικές περιεκτικές αντιλήψεις ζωής γύρω από συγκεκριμένες πολιτικές αρχές. Ενσωμάτωσα αυτά τα στοιχεία ενόρασης στη δική μου άποψη.


Πάνος Παπούλιας: Πιστεύετε ότι η σοσιαλδημοκρατική διακυβέρνηση είναι το μέσο για την υπέρβαση αυτών των ελλειμμάτων;


Martha Nussbaum: Η σοσιαλδημοκρατική διακυβέρνηση είναι πολύ καλή από τη στιγμή που εμμένει στον περιορισμό που ανέφερα προηγουμένως, εάν δηλαδή δεν βασίζει πολιτικές αρχές σε ένα και μοναδικό περιεκτικό δόγμα, θρησκευτικό ή λαϊκό. Αυτό σημαίνει όχι επίσημη εκκλησία, και πολιτικές που δείχνουν ιδιαίτερο σεβασμό για τις θρησκευτικές και λαϊκές μειονότητες. Πολλές σοσιαλδημοκρατίες δεν το έχουν καταφέρει.


Νομίζω ότι το επόμενο μεγάλο πρόβλημα είναι να σκεφτούμε πώς όλοι οι λαοί του κόσμου μπορούν να υποστηριχτούν στους αγώνες τους. Για να αντιμετωπισθεί αυτό το πρόβλημα απαιτείται μεγάλη αναδιανομή από τα πλουσιότερα στα φτωχότερα έθνη, καθώς και συμμετοχή σε διάφορα παγκόσμια ιδρύματα. Μια σοσιαλδημοκρατία μπορεί να εμφανίζεται επαρκής εσωτερικά, χωρίς να έχει αυτό το είδος της παγκόσμιας δέσμευσης.


Πάνος Παπούλιας: Έχει η σοσιαλδημοκρατία επιλύσει –τουλάχιστον εννοιολογικά –το θέμα της ισότητας των φύλων; Αυτό που απομένει είναι απλώς μια μάχη για την εφαρμογή αυτών των σοσιαλδημοκρατικών αρχών;


Martha Nussbaum: Κάθε σοσιαλδημοκρατία έχει τη δική της προσέγγιση στα θέματα φύλου. Θεωρώ ότι στην Ινδία τα θεωρητικά ζητήματα γίνονται πολύ κατανοητά από τους περισσότερους ηγέτες, αλλά υπάρχουν ακόμη τεράστια πρακτικά προβλήματα για την εξασφάλιση της ίσης πρόσβασης των γυναικών στην εκπαίδευση, την προστασία από την οικογενειακή βία, την ίση πρόσβαση στην πολιτική διαδικασία και λοιπά. Φοβάμαι ότι οι ευρωπαϊκές σοσιαλδημοκρατίες αντιμετωπίζουν ακόμη πολλά απ’ αυτά τα προβλήματα και οφείλω να πω ότι η θεώρησή τους δεν είναι τόσο τολμηρή και ριζοσπαστική όσο στην Ινδία. Για παράδειγμα, ακούμε συχνά μια ρητορική για τη διαφορετική φύση των γυναικών που είναι πολύ οπισθοδρομική σε σύγκριση με τον τρόπο με τον οποίο τα προβλήματα αυτά προσεγγίζονται στην Ινδία (ως προβλήματα εδραιωμένης κοινωνικής αντίληψης και πολιτισμού).


Πάνος Παπούλιας: Θεωρείτε πιο εφικτή μια σοσιαλδημοκρατία οργανωμένη σύμφωνα με τις φιλελεύθερες αρχές του κοσμοπολιτισμού ή μια σοσιαλδημοκρατία με αριστοτελική μορφή, που σκοπός της είναι να παρέχει το βασικό πλαίσιο για την ανάπτυξη της ατομικής ευημερίας κάθε ατόμου;


Martha Nussbaum: Πραγματικά, δεν καταλαβαίνω αυτή την ερώτηση. Για μένα, ο ‘κοσμοπολιτισμός’ είναι μια ηθική άποψη για το πού πρέπει να στρέφεται η πρωταρχική αφοσίωσή μας ως ανθρώπινα πλάσματα – δεν είναι και δεν πρέπει να είναι ένα πολιτικό δόγμα, γιατί η ιδέα ότι η πρωταρχική αφοσίωσή μας πρέπει να στρέφεται απέναντι σε όλη την ανθρωπότητα και όχι απέναντι στους συμπατριώτες μας ή στους κοντινούς και αγαπητούς μας δεν είναι μια ιδέα που θα μπορούσε να αποτελέσει αντικείμενο ‘ υπέρτατης συναίνεσης’ σε ένα έθνος που περιλαμβάνει διάφορα θρησκευτικά και λαϊκά περιεκτικά δόγματα. Συνεπώς, δεν πιστεύω ότι οποιοδήποτε έθνος θα έπρεπε να οργανωθεί σύμφωνα με το ηθικό δόγμα του κοσμοπολιτισμού. Πιστεύω, ωστόσο, ότι τα περισσότερα έθνη μπορούν να πετύχουν μια συναίνεση γύρω από ορισμένες αρχές παγκόσμιας αναδιανομής, που συνεπάγονται υποστήριξη για ένα ελάχιστο επίπεδο ζωής για όλους τους λαούς του κόσμου: μπορούν να συμφωνήσουν ότι πρέπει όλοι να επωμιστούμε την ευθύνη να εξασφαλίσουμε ότι όλοι οι λαοί του κόσμου πρέπει να φτάσουν σε ένα βασικό σημείο εκκίνησης σε σχέση με τις κεντρικές δυνατότητες της ανθρώπινης ζωής. Από κει κι ύστερα οι άνθρωποι μπορούν να επιλέξουν όποια άποψη θέλουν σχετικά με το πού πρέπει να στραφεί η αφοσίωσή μας πέρα απ’ αυτό το σημείο εκκίνησης.


Ανάμεσα στις μορφές σοσιαλδημοκρατίας (και πιστεύω ότι όλες πρέπει να συμπεριλάβουν την αρχή της παγκόσμιας αναδιανομής), προτιμώ τη νέο-αριστοτελική μορφή, σε σχέση με τις ωφελιμιστικές και φιλελεύθερες μορφές, γιατί αναγνωρίζει τη μη αναλογικότητα των πολύτιμων πραγμάτων στη ζωή, την ανακρίβεια της επιθυμίας-ικανοποίησης ως οδηγού προς το καλό και τη σημασία της υλικής υποστήριξης για μια πραγματικά ανθρώπινη επιλογή.


Πάνος Παπούλιας: Πώς μπορεί μία Αριστοτελική μορφή σοσιαλδημοκρατίας να υπερπηδήσει το εμπόδιο του ριζοσπαστικού πλουραλισμού – ιδιαίτερα στο πλαίσιο μιας πιο παγκόσμιας και διασυνδεδεμένης πολιτείας;


Martha Nussbaum: Ο πλουραλισμός είναι αποδέκτης πολιτικών αρχών που δεν προϋποθέτουν οποιοδήποτε περιεκτικό δόγμα, όπως είπα πιο πάνω. Με αυτή την έννοια, η μορφή του νέο-αριστοτελισμού στην οποία αναφέρθηκα αποκλίνει έντονα από τον Αριστοτέλη.


ΠάνοςΠαπούλιας: Σε ποιο βαθμό αυτός ο νέο-αριστοτελισμός είναι εφαρμόσιμος στην πραγματική πολιτική; Ποια από τις υπάρχουσες εθνικές περιπτώσεις βρίσκεται πιο κοντά σε αυτόν;


Martha Nussbaum: Αυτή η νέο-αριστοτελική ιδέα είναι γνωστή διεθνώς ως ‘Προσέγγιση για την Ανθρώπινη Ανάπτυξη’. Προωθείται μέσα από τις Αναφορές για την Ανθρώπινη Ανάπτυξη του Αναπτυξιακού Προγράμματος των Ηνωμένων Εθνών, και από την Human Development and Capability Association (Ανθρώπινη Ανάπτυξη Δυνατοτήτων και Σύνδεσης), που αριθμεί 700 μέλη από 60 χώρες. Τα περισσότερα έθνη στον κόσμο (όχι όμως οι Ηνωμένες Πολιτείες) συντάσσουν μια ετήσια αναφορά Ανθρώπινης Ανάπτυξης σε εθνικό επίπεδο, μελετώντας την πρόοδο του έθνους τους, με βάση τα μέτρα που προτείνει αυτή η προσέγγιση. Η Ινδία έχει δείξει ιδιαίτερο ενδιαφέρον γι’ αυτή την προσέγγιση, συντάσσοντας όχι μόνο μια αναφορά σε εθνικό επίπεδο, αλλά αναφορές σε κρατικό επίπεδο, σε περίπου κάθε κρατίδιό της. Σε σχέση με την επίτευξη των στόχων που αναφέρω, νομίζω ότι ορισμένες από τις σκανδιναβικές χώρες και η Ολλανδία βρίσκονται πολύ κοντά, αλλά με την έννοια της θεωρητικής δέσμευσης στους στόχους, θα έλεγα ότι η Ινδία είναι τουλάχιστον εξίσου ενθουσιώδης με τους άλλους.


Πάνος Παπούλιας: Μπορεί να υπάρχει ταυτόχρονα μια σοσιαλδημοκρατική δέσμευση στη διεθνική δικαιοσύνη και κάποια μορφή φιλελευθερισμού ή είναι η διεθνική δικαιοσύνη κάτι που μόνο οι ριζοσπαστικές αριστερές ιδεολογίες μπορούν να διεκδικούν;


Martha Nussbaum: Η ερώτηση αυτή δεν γίνεται εύκολα αντιληπτή, από την ώρα που δεν ορίζετε τις ‘ριζοσπαστικές αριστερές ιδεολογίες’. Αυτές τις οποίες γνωρίζω, όπως η κομμουνιστική κυβέρνηση της Δυτικής Βεγγάλης στην Ινδία, δεν ενδιαφέρονται καθόλου για την παγκόσμια αναδιανομή. Εγώ η ίδια φαντάζομαι την παγκόσμια δικαιοσύνη σύμφωνα με το πλαίσιο των βασικών δυνατοτήτων, εμπλουτισμένο με τις κατάλληλες αρχές για παγκόσμια αναδιανομή.


Πάνος Παπούλιας: Σε γενικές γραμμές, και εάν πράγματι αυτά τα δυο μπορούν να συσχετισθούν, ποιο έρχεται πρώτο, η σοσιαλδημοκρατία ή ο φιλελευθερισμός;


Martha Nussbaum: Αυτό που έρχεται πρώτο είναι πάντα οι άνθρωποι και η ικανότητά τους να έχουν εποικοδομητικές, πλούσιες ζωές. Οποιαδήποτε θεωρία κι αν επιλέξει κάποιος, ο σκοπός πρέπει να είναι οι άνθρωποι και μόνο οι άνθρωποι. Οτιδήποτε άλλο είναι ένα μέσο.

Όλα ξεκίνησαν από ένα κείμενο σε ένα μπλογκ με τίτλο “Επαναπροσδιορίζοντας την δημοκρατία μέσω (της δικής μας) αρσενικής εικόνας“. Το κείμενο ήταν μία εύστοχη κριτική ενάντια στα δύο αφιερώματα που δημοσίευσε το Re-public για τα “wiki politics” (πολιτικές μέσα από πλατφόρμες συνεργασίας). Αυτό το μικρό φόρουμ δεν είναι μία προσπάθεια να απαντήσουμε σε αυτή την κριτική. Σε τελευταία ανάλυση, τα λάθη που κάναμε στο παρελθόν δεν μπορούν να διορθωθούν.Αντιθέτως, η προσπάθειά μας είναι να ξεκινήσουμε την διερεύνηση ενός θέματος που είχαμε παλιότερα αγνοήσει: τις πιθανές διαπλοκές ανάμεσα στο φύλο και τα νέα μέσα. Το φόρουμ θα ολοκληρωθεί σε αυτή την πρώτη φάση με μία συζήτηση ανάμεσα στον Trebor Scholz και τον Paul Hartzog, αλλά θα είναι σίγουρα το πρώτο βήμα νέων δημοσιεύσεων πάνω στις προκλήσεις που θέτει η διάσταση του φύλου για την ανάλυση των ψηφιακών κοινωνιών.

Η συνεχώς αναπτυσσόμενη έρευνα για τις περίπλοκες όψεις της ψηφιακής ανισότητας, σημειώνει η Laura Robinson, αντικρούει την αξίωση των οπαδών του τεχνολογικού ντετερμινισμού ότι η εξάπλωση των τεχνολογιών της πληροφορίας μετριάζει αυτόματα τις επιπτώσεις του αποκλεισμού και της στέρησης.


Τα δύο αφιερώματα στα «Wiki Politics» χαιρετίζουν τις τεχνολογίες της πληροφορίας ως μείζονες δυνάμεις στη σύγχρονη κοινωνία και τον πολιτισμό μας. Είναι προς τιμήν τους ότι ορισμένοι από τους αρθρογράφους αναγνωρίζουν το δίλημμα της άνισης δύναμης και διαφοροποιούνται στην ανάλυσή τους για τις επαναστατικές πτυχές των νέων μέσων. Πάντως, σε ορισμένες από τα άρθρα, δεν είναι δυνατόν κάποιος να μην παρατηρήσει μια σειρά ουτοπικών συλλογισμών, οι οποίοι εξυμνούν τις τεχνολογίες της πληροφορίας σαν πανάκεια για τις περισσότερες από τις ασθένειες της κοινωνίας. Σε μερικές από αυτές διακρίνουμε τον απόηχο ενός ακραίου τεχνολογικού ντετερμινισμού που ιδεαλιστικά εξυμνεί τις νέες μορφές της πολιτικής, του εμπορίου και της κοινωνικοποίησης που προωθούν την ισότητα και τις οποίες οι τεχνολογίες της πληροφορίας κατέστησαν εφικτές, προβλέποντας ότι η κοινωνική αρένα δεν θα ευνοεί πλέον την ανώτερη κοινωνική τάξη, τους πλούσιους και τους πολιτισμικά ευνοημένους. Η διάχυση τέτοιου είδους τεχνολογιών στο σύνολο του πληθυσμό, όπως ορισμένοι υποστηρίζουν, θα οδηγήσει δίχως άλλο σε μια κοινωνία οριζόντια δομημένων ιεραρχιών.


Αν και δεν μπορούμε να αρνηθούμε ότι εξελίξεις, όπως το εμπόριο και ο πολιτικός ακτιβισμός μέσω του διαδικτύου και τα ιστολόγια έχουν μεταβάλει σημαντικά το περίγραμμα του κοινωνικού και πολιτικού τοπίου, για ορισμένους, αυτό, το οποίο έχει χαθεί στη διάχυση της τεχνολογικής ουτοπίας είναι η επίγνωση ότι όποια και αν είναι τα οφέλη που αποκομίζουν οι προνομιούχοι από τη χρήση των τεχνολογιών της πληροφορίας, τα οφέλη αυτά δεν διαχέονται εξ ίσου στο σύνολο της κοινωνίας. 


Και είναι ειρωνεία ότι τα τεύχη που είναι αφιερωμένα στα «Wiki Politics» παρέχουν ένα διαφωτιστικό παράδειγμα σύμφωνα με το οποίο η τεχνολογία παρέχει ένα καινούριο τόπο όπου η ανισότητα αναπαράγεται μάλλον παρά ανατρέπεται. Αν και σε μεγάλο βαθμό αναδεικνύουν την απελευθερωτική δυναμική των νέων τεχνολογιών, η σύνθεση των αρθρογράφων των εν λόγω αφιερωμάτων στα «Wiki Politics» υποβαθμίζει τα αιτήματα για γενίκευση της επανάστασης του διαδικτύου, ώστε να επωφελούνται όλοι. Ο κατάλογος των αρθρογράφων επαρκεί για να καταδείξει την κυριαρχία των ανδρών, οι οποίοι έχουν επιλεγεί να μιλήσουν ως παραγωγοί στην κοινωνία της τεχνολογίας της πληροφορίας. Μόνο ένα άρθρο από τα δεκαοχτώ προέρχεται από γυναίκα (δύο αν προσμετρηθεί μία γυναίκα συγγραφέας από επτά συνολικά σε ένα δεύτερο κομμάτι). Μια ματιά στον κατάλογο των συγγραφέων και των συνεργατών αποκαλύπτει, επίσης, την κυριαρχία των ατόμων που προέρχονται από οικονομικά προνομιούχες ομάδες, την επικράτηση όσων προέρχονται από πλουσιότερες χώρες, καθώς και την έλλειψη ατόμων διαφορετικής φυλής.


Τα αιτήματα χειραφέτησης που τέθηκαν από μερικούς από τους αρθρογράφους θα ήταν πολύ πιο πειστικά μάλλον, αν τα δοκίμια συμπεριελάμβαναν την οπτική των ανθρώπων που βρίσκονται στο περιθώριο της επανάστασης του διαδικτύου και όχι στον πυρήνα της. Η απουσία της πολυφωνίας και της ποικιλίας συγγραφικού έργου υποδηλώνει ότι πολλές από τις διακηρύξεις της επαναστατικής αλλαγής προέρχονται στην ουσία, κυρίως, από ανθρώπους που κατέχουν θέσεις εξουσίας και προνομίων. Η εν λόγω αντίφαση διασαφηνίζει ότι με πολλούς τρόπους οι κυρίαρχες μορφές εξουσίας εξακολουθούν να ανθίστανται στην υπόσχεση της ψηφιακής ισότητας, καθώς οι υπάρχουσες κοινωνικές ανισότητες επαναλαμβάνονται ομοίως και στο διαδίκτυο.


Οι ανισότητες που διαιρούν την κοινωνία εκτός του διαδικτύου συχνά μεταφράζονται σε εξ ίσου περίπλοκες ανισότητες όσον αφορά στην πρόσβαση και την παραγωγή νέων μέσων. Η άνιση διανομή των κοινωνικών, οικονομικών και πολιτισμικών πόρων στο εσωτερικό των ανεπτυγμένων χωρών, αλλά και μεταξύ του αναπτυσσόμενου και του ανεπτυγμένου κόσμου σημαίνει ότι ένα μεγάλο ποσοστό του παγκόσμιου πληθυσμού στερείται βασικής και επαρκούς πρόσβασης στο διαδίκτυο, για να μην αναφέρουμε τους πόρους για να συμμετέχει ως παραγωγός. Ακόμα και στις ανεπτυγμένες χώρες, οι οποίες εμφανίζουν υψηλά ποσοστά χρήσης του διαδικτύου, η επανάσταση της τεχνολογίας της πληροφορίας έχει, σε μεγάλο βαθμό, παρακάμψει τους περιθωριοποιημένους, τους κοινωνικά αποκλεισμένους και τους περισσότερο οικονομικά αποστερημένους.


Αν και οι μελέτες για την ψηφιακή ανισότητα απομακρύνονται από το δυαδικό διαχωρισμό «έχω» – «δεν έχω» σε όρους καθαρής πρόσβασης στις τεχνολογίες της πληροφορίας , είναι πολύ δύσκολο να αποφύγουμε το συμπέρασμα ότι εξακολουθούν να υπάρχουν πολύ μεγάλες ανισότητες ακόμα και στις ανεπτυγμένες χώρες, οι οποίες εμφανίζουν υψηλά ποσοστά διείσδυσης του διαδικτύου, όπως π.χ. οι ΗΠΑ. Σύμφωνα με το πρόγραμμα «Internet and American Life» του ινστιτούτου Pew για τις τάσεις των χρηστών το 2007, υπάρχει ακόμα σημαντική διαφοροποίηση όσον αφορά στη βασική πρόσβαση στο διαδίκτυο. Μόνο το 55% των ατόμων που προέρχονται από νοικοκυριά με ετήσιο εισόδημα λιγότερο από $30Κ, το 60% του αγροτικού πληθυσμού, το 40% των ατόμων με κατώτατο επίπεδο εκπαίδευσης και το 32% όσων είναι άνω των 65 ετών χρησιμοποιούν το διαδίκτυο «τουλάχιστον περιστασιακά.» Όταν παρατηρούμε τα ποσοστά σύνδεσης στο διαδίκτυο σε παγκόσμιο επίπεδο, οι ανισότητες όσον αφορά στη βασική πρόσβαση διευρύνονται περαιτέρω υποδεικνύοντας την τεράστια διαβάθμιση της ανισότητας στην πληροφόρηση από περιφέρεια σε περιφέρεια και από ήπειρο σε ήπειρο.


Το ίδιο σημαντικό είναι ότι ενώ παλαιότερες διαγνώσεις του ψηφιακού χάσματος τόνιζαν τη διαχωριστική γραμμή μεταξύ αυτών που είχαν και αυτών που δεν είχαν πρόσβαση, έχει πλέον γίνει εμφανές ότι η απόσταση που χωρίζει του προνομιούχους και τους μη προνομιούχους χρήστες έχει ακριβώς τις ίδιες συνέπειες με την απόσταση που χωρίζει τους χρήστες από τους μη χρήστες. Στο πλαίσιο του προγράμματος «Internet and American Life» του ινστιτούτου Pew έχει πρόσφατα εκπονηθεί μία έκθεση για τις τυπολογίες των χρηστών, η οποία χωρίζει τον πληθυσμό των ΗΠΑ σε διάφορες ομάδες ανάλογα με το βαθμό πρόσβασης ή σύνδεσης. Σύμφωνα με τη μελέτη, μόνο το 8% των Αμερικανών προκρίνεται στην ελίτ των συνδεδεμένων χρηστών ή «παμφάγων», άτομα, δηλαδή, που συμμετέχουν ενεργά στην πρόοδο των τεχνολογιών της πληροφορίας, γνωστές ως «Web 2.0.» Η έκθεση ομαδοποιεί το 49% των Αμερικανών στην ομάδα με τα λιγοστά τεχνολογικά πλεονεκτήματα, πληθυσμό, δηλαδή, που έχει μια πού πιο παθητική σχέση με τις τεχνολογίες της πληροφορίας, παρόμοια με την αντίστοιχη μεταξύ της τηλεόρασης και των τηλεθεατών.


Η πρόσβαση στο διαδίκτυο είναι διαφορετικής ποιότητας, έντασης και διάρκειας. Σοβαρά εμπόδια στην πρόσβαση παρεμποδίζουν πολλούς από τους συμμετέχοντες στην τρέχουσα μελέτη μου για την επάρκεια στην πληροφόρηση των νέων στις ΗΠΑ μέρος της έρευνας «Digital Youth Research» που χρηματοδοτείται από το Ίδρυμα «MacArthur». Από όσους ανταποκρίθηκαν, αυτοί που βασίζονται στη δημόσια πρόσβαση θεωρούν τους εαυτούς τους τυχερούς που έχουν τη δυνατότητα περιορισμένης χρήσης του διαδικτύου σε ένα δημόσιο τερματικό, αντί της άνετης χρήσης μέσω ενός προσωπικού φορητού υπολογιστή. Αυτό που οι οπαδοί του τεχνολογικού ντετερμινισμού δεν κατανοούν είναι ότι για τέτοιου είδους οικονομικά μη προνομιούχες ομάδες του πληθυσμού, κάθε ώρα στο διαδίκτυο είναι μια ώρα που πρέπει να θυσιαστεί από την κάλυψη πιεστικών αναγκών, όπως η προσοδοφόρος εργασία ή η εκπλήρωση των οικογενειακών υποχρεώσεων. Ενώ οι έφηβοι που μεγαλώνουν σε συνθήκες οικονομικής ασφάλειας, ενδεχομένως, να αναφέρουν ότι θεωρούν το διαδίκτυο ως δεδομένο, πολλοί από τους πιο φτωχούς συμμετέχοντες στην έρευνα θεωρούν το διαδίκτυο πολυτέλεια, η οποία τους κοστίζει χρόνο και άλλους πόρους που δεν έχουν τη δυνατότητα να διαθέσουν.


Παρά πολύ σημαντικό είναι ότι ένας αριθμός από τους πιο φτωχούς από όσους συμμετείχαν στην έρευνα προσπαθεί με δυσκολία να εξοικειωθεί με τις πιο βασικές λειτουργίες, οι οποίες είναι οικείες στους έμπειρους χρήστες του διαδικτύου. Η έρευνά μου καταδεικνύει ότι οι νέοι που στηρίζονται σε δημόσια τερματικά για να συνδεθούν στο διαδίκτυο βρίσκονται σε μειονεκτική θέση σε σχέση με τους συνομηλίκους τους που απολαμβάνουν, αφενός κατά βούληση αφετέρου υψηλής ποιότητας πρόσβαση στο διαδίκτυο στην άνεση του σπιτιού τους. Σύμφωνα με τα ευρήματά μου από τη σύγκριση διαφορετικών ομάδων, η διαφορετικής ποιότητας πρόσβαση στο διαδίκτυο έχει ως αποτέλεσμα σημαντικές διαφορές στην απόκτηση πιο πολύπλοκων πρακτικών και καλύτερων δεξιοτήτων όσον αφορά στο διαδίκτυο, οι οποίες με τη σειρά τους ενισχύουν την ποιότητα του χρόνου που αφιερώνουν οι χρήστες στη σύνδεση στο διαδίκτυο. Εν συντομία, υπάρχουν τεράστιες διαφορές όχι μόνο όσον αφορά στη βασική πρόσβαση στο διαδίκτυο, αλλά και στην ποιότητα της πρόσβασης και τα συνεπαγόμενα οφέλη που αποκομίζουν οι χρήστες από αυτή.


Αυτό που αποτυγχάνει να αναγνωρίζει ο τεχνολογικός ντετερμινισμός είναι ότι το διαδίκτυο συνεπάγεται ένα βασικό σύνολο συμβολικών ικανοτήτων, οι οποίες δεν είναι εξ ίσου κατανεμημένες σε όλο το εύρος της κοινωνίας. Η έρευνα, που έχει πραγματοποιηθεί για τους τρόπους οικειοποίησης της τεχνολογίας από άτομα διαφορετικής οικονομικής κατάστασης, καταδεικνύει ότι οι άνθρωποι διαφοροποιούνται πολύ όσον αφορά στην αποτελεσματικότητα με την οποία χρησιμοποιούν όσα τους προσφέρει η τεχνολογία της πληροφορίας και στα οφέλη που αποκομίζουν από τη χρήση των νέων μέσων (DiMaggio et al. 2004: 38,46). Σύμφωνα με τη συγκεκριμένη μελέτη, οι πιο προνομιούχοι τείνουν να αποκομίζουν περισσότερα από τις δραστηριότητές τους στο διαδίκτυο, αφενός γιατί κινούνται πιο επιδέξια στο διαδίκτυο αφετέρου γιατί το χρησιμοποιούν με σκοπό την αύξηση κεφαλαίου πολύ περισσότερο από τους λιγότερο προνομιούχους χρήστες. Ενώ οι πιο εύποροι και οι περισσότερο πνευματικά καλλιεργημένοι χρήστες τείνουν να αφιερώνουν πολύ από το χρόνο τους σε δραστηριότητες του διαδικτύου, οι οποίες προωθούν την οικονομική ευμάρειά τους ως εργαζόμενους και καταναλωτές ή ενισχύουν την αποτελεσματικότητά τους ως πολίτες και μέλη της κοινότητας, οι λιγότερο προνομιούχοι αφιερώνουν περισσότερο χρόνο σε δραστηριότητες, οι οποίες δεν τους αποφέρουν τα ανάλογα οφέλη.


Η συνεχώς αναπτυσσόμενη έρευνα για τις περίπλοκες όψεις της ψηφιακής ανισότητας αντικρούει την αξίωση των οπαδών του τεχνολογικού ντετερμινισμού ότι η εξάπλωση των τεχνολογιών της πληροφορίας μετριάζει αυτόματα τις επιπτώσεις του αποκλεισμού και της στέρησης. Κατά κάποιον τρόπο, το διαδίκτυο όχι μόνο αναπαράγει τις κοινωνικές ανισότητες, αλλά στην πραγματικότητα, ενδεχομένως, οξύνει τις επιπτώσεις του μειονεκτήματος. Οι διαφοροποιήσεις ως προς την εξουσία αναπαράγονται στο διαδίκτυο• απέχοντας κατά πολύ από το να αποτελεί πανάκεια, η άνιση χρήση των νέων μέσων ενισχύεται και καταλήγει σε άλλες μορφές διαστρωμάτωσης. Οι νέες τεχνολογίες εισάγουν μία άλλη οδό μέσω της οποίας οι προνομιούχοι δύνανται να κερδίσουν περίοπτη θέση στον ανταγωνισμό για τους περιορισμένους πόρους της κοινωνίας.


Δεδομένων των προαναφερθέντων, η εικονική δομή σε αντίθεση με τη δράση στον ψηφιακό κόσμο δεν είναι ένα ζήτημα καθολικής επανάστασης ή καθολικής κυριαρχίας. Η διαστρωμάτωση στα περιβάλλοντα των νέων μεσών δεν είναι λιγότερο πολύπλοκη από ότι είναι στον «πραγματικό κόσμο.» Και στο διαδίκτυο και στην κοινωνία, ένα σύνολο παραγόντων παίζει ρόλο στον καθορισμό του τρόπου με τον οποίο η εξουσία διανέμεται, αναπαράγεται και διεκδικείται. Συχνά, δεν υπάρχει δυαδικός διαχωρισμός ανάμεσα, δηλαδή, στην απόλυτη δύναμη και στην ολοκληρωτική έλλειψή της, αλλά αντιθέτως υπάρχει πληθώρα αλληλεπικαλυπτόμενων δυνατοτήτων, όπως ακριβώς οι διάφορες εμπειρίες από την ίδια την κοινωνία και το διαδίκτυο προεκτείνονται και συνδυάζονται. Η δράση στον ψηφιακό κόσμο, ενδεχομένως να είναι έντονη, ακόμα και επαναστατική, ειδικά αν συνεπικουρείται από τα δυνατά εργαλεία που παρέχουν τα νέα μέσα. Πάντως, η υπόσχεση για ισότητα από τις τεχνολογίες της πληροφορίας μπορεί να πραγματοποιηθεί κατά έναν δίκαιο τρόπο, μόνο αν αντιμετωπίσουμε τις κοινωνικές και οικονομικές διαφορές, οι οποίες καθιστούν τον κόσμο μας τόσο άνισο.