Φιλίππα Χατζησταύρου: Αναμφίβολα, οι λίγο πολύ ακαδημαϊκές συζητήσεις για το μέλλον των σχέσεων Ε.Ε.- Τουρκίας έχουν κυρίως να κάνουν με το θέμα της ένταξης. Πιστεύετε ότι πρέπει να συνεχίσουμε να εστιάζουμε την προσοχή στο θέμα-παγίδα της ‘ενταξιμότητας υπό την ιδιότητα του μέλους’- δηλαδή να ορίζουμε και να προωθούμε τις σχέσεις Ε.Ε. –Τουρκίας αποκλειστικά μέσα από το ζήτημα της ένταξης- όταν μιλάμε για τις σχέσεις Ε.Ε. –Τουρκίας;


Jan Zielonka: Θεωρητικά, κανείς μπορεί να σκεφτεί πολλούς άλλους τρόπους με τους οποίους η Ε.Ε. μπορεί να επηρεάσει τις γειτονικές χώρες, οι οποίοι, όμως, δοκιμάστηκαν και απέτυχαν. Για παράδειγμα, στις αρχές της δεκαετίας του 1990, η ένταξη των μετα-κομμουνιστικών χωρών στην Ε.Ε. δεν ήταν στην ημερήσια διάταξη και τα κράτη μέλη προσπάθησαν πολύ να βρουν άλλους τρόπους για να χειριστούν το δημοκρατικό επίτευγμα στην Ανατολική Ευρώπη. Υπήρξε η περίφημη πρόταση του προέδρου Μιτεράν να γίνει ένα είδος ευρωπαϊκής συνομοσπονδίας, που δεν θα πρόσφερε στις νέες δημοκρατίες ένταξη στην Ε.Ε. αλλά μια χαλαρή σύνδεση. Ο Επίτροπος Frans Andrisen και ακαδημαϊκοί όπως ο Richard Baldwin έκαναν, επίσης, παρόμοιες προτάσεις. Όμως, όλες αυτές οι συμβιβαστικές διευθετήσεις απέτυχαν για έναν απλό λόγο: οι νέες δημοκρατίες δεν ήταν πρόθυμες να αποδεχτούν τις απαιτήσεις της Ε.Ε. χωρίς να έχουν πρόσβαση στη λήψη αποφάσεων στην Ε.Ε. και σε πόρους ενός συγκεκριμένου επιπέδου. Η διαδικασία της Βαρκελώνης έφερε ελάχιστα αποτελέσματα και πρόσφατα υποκαταστάθηκε από ένα άλλο πλαίσιο συνεργασίας που πρότεινε ο πρόεδρος Σαρκοζί. Η λεγόμενη Ευρωπαϊκή πολιτική γειτονίας είναι εντελώς αναποτελεσματική. Επομένως, δεν έχω λόγο να πιστεύω ότι οποιαδήποτε εναλλακτική επιλογή στην πολιτική για τη διεύρυνση μπορεί να κάνει την Ε.Ε. να ασκεί σοβαρή επιρροή στην Τουρκία.


Φιλίππα Χατζησταύρου: Ποιο θα έπρεπε να είναι το μετασχηματιστικό αποτέλεσμα της διαδικασίας διεύρυνσης στην Τουρκία;


Jan Zielonka: Οι υποψήφιες χώρες καλούνται να υιοθετήσουν ολόκληρο το σώμα της ευρωπαϊκής νομοθεσίας (κοινοτικό κεκτημένο). Μιλάμε για πάνω από 20.000 νόμους, πολλοί από τους οποίους είναι εξαιρετικά λεπτομερείς. Η Ε.Ε. δεν λέει μόνο στις κυρίαρχες χώρες να υιοθετήσουν αυτούς τους νόμους, αλλά επιβλέπει την υιοθέτηση και εφαρμογή τους. Οι παρατηρητές της Ε.Ε. πηγαίνουν στα υπουργεία των υποψηφίων χωρών να διαπιστώσουν την υιοθέτηση και εφαρμογή των νόμων και των κανονισμών της Ε.Ε. Και οι υποψήφιες χώρες δεν έχουν δικαίωμα εξαίρεσης από οποιοδήποτε μέρος του κεκτημένου. Στην πραγματικότητα, η Ε.Ε. προχωράει ακόμη περισσότερο και ζητά από τα υποψήφια κράτη να κάνουν διάφορα πράγματα που δεν απαιτούνται από τα σημερινά κράτη μέλη. Για παράδειγμα, η Ε.Ε. ποτέ δεν υιοθέτησε ένα κοινό νομικό πλαίσιο για την προστασία των εθνικών μειονοτήτων, αλλά απαιτεί από τα υποψήφια κράτη να το κάνουν.


Φιλίππα Χατζησταύρου: Πιστεύετε, λοιπόν, ότι μια υποψήφια χώρα όπως η Τουρκία από τη στιγμή που εισέρχεται σε αυτού του είδους τη διαδικασία θα μπορέσει να σεβαστεί τη νομοθεσία για τις μειονότητες;


Jan Zielonka: Το τελικό αποτέλεσμα δεν είναι ποτέ απολύτως επιτυχές, εν μέρει επειδή ορισμένες από τις υποψήφιες χώρες είναι ικανές να εξαπατήσουν και εν μέρει επειδή ορισμένοι νόμοι και κανονισμοί της Ε.Ε. δεν είναι εύκολα εφαρμόσιμοι στις διάφορες χώρες που υπόκεινται στην αιρεσιμότητα της Ε.Ε.


Φιλίππα Χατζησταύρου: Κατά συνέπεια, το πρόβλημα της συμμόρφωσης είναι υπαρκτό;


Jan Zielonka: Πάντα υπάρχει θέμα συμμόρφωσης, ακόμη και στα παλιά κράτη μέλη. Η Ελλάδα είναι μέλος της Ε.Ε. εδώ και πολλά χρόνια, αλλά, όπως ξέρετε, το ιστορικό συμμόρφωσής της με τους νόμους και τους κανονισμούς της Ε.Ε. απέχει πολύ απ’ την τελειότητα. Η εναρμόνιση των νόμων και των πρακτικών απαιτεί χρόνο και μάθηση. Οπωσδήποτε, η εποπτεία ισχύει και σε ορισμένες περιπτώσεις συνοδεύεται από κυρώσεις. Ωστόσο, ο τελικός στόχος δεν είναι η απόλυτη σύγκλιση. Δεν θέλουμε να καταργήσουμε τη διαφορετικότητα σε όλους τους τομείς, γιατί αυτή η διαφορετικότητα αποτελεί συχνά πηγή δύναμης για την Ευρώπη. Μολονότι ορισμένοι νόμοι και κριτήρια πρέπει να τηρούνται με αυστηρότητα, ορισμένοι άλλοι μπορούν να διαφέρουν από χώρα σε χώρα. Για παράδειγμα, οφείλουμε να σεβόμαστε μερικά βασικά ανθρώπινα δικαιώματα σε όλα τα κράτη μέλη της Ε.Ε., αλλά δεν θέλουμε να επεμβαίνει η Ένωση στις θρησκευτικές υποθέσεις των διαφόρων χωρών. Τα μονοπώλια δεν επιτρέπονται στην Ε.Ε., αλλά η φορολογική νομοθεσία μπορεί να διαφέρει, σε κάποιο βαθμό, στα κράτη μέλη. Μπορούμε να πολλαπλασιάσουμε παρόμοια παραδείγματα.


Φιλίππα Χατζησταύρου: Τι σημαίνει για σας εκσυγχρονισμός;


Jan Zielonka: Οικονομία της αγοράς, δημοκρατία, ανθρώπινα δικαιώματα, διοικητική ικανότητα, όλα αυτά συνδέονται, εν μέρει μόνο, με τη διαδικασία εκσυγχρονισμού. Στη διαδικασία της ευρωπαϊκής ολοκλήρωσης μάθαμε να λειτουργούμε με χώρες που έχουν διαφορετικά επίπεδα οικονομικής και κοινωνικής ανάπτυξης. Για παράδειγμα, το κατά κεφαλήν ακαθάριστο εθνικό προϊόν διαφέρει σημαντικά στα κράτη μέλη. Θα ήταν άδικο να αποτρέψουμε την είσοδο της Τουρκίας στην Ε.Ε. επειδή το κατά κεφαλήν ακαθάριστο εθνικό προϊόν της είναι σχετικά χαμηλό. Πέραν τούτου, είδαμε ότι η ένταξη της Ελλάδας, της Ιρλανδίας ή της Πολωνίας στην Ε.Ε. επιτάχυνε δραματικά την οικονομική ανάπτυξη.


Φιλίππα Χατζησταύρου: Λέτε δηλαδή ότι μπορούμε να έχουμε κάποια ευέλικτα κριτήρια;


Jan Zielonka: Όπως είπα, κάποια κριτήρια δεν είναι τόσο ευέλικτα. Όλες οι χώρες που μπαίνουν στην Ένωση καλούνται να υιοθετήσουν ολόκληρο το σώμα του κοινοτικού κεκτημένου. Ωστόσο, η ακριβής σημασία αυτών των νόμων, το κατά πόσο υιοθετούνται στην πραγματικότητα, είναι ζήτημα κρίσης. Οι αποφάσεις λαμβάνονται κατά περίπτωση. Υπάρχουν επίσης θέματα όπου η Ένωση δεν παρεμβαίνει. Για παράδειγμα, υπάρχει πολύ περιορισμένο κοινωνικό κεκτημένο και καθόλου πολιτισμικό ή θρησκευτικό κεκτημένο στην Ένωση.


Φιλίππα Χατζησταύρου: Σχετικά με την Τουρκία, έχουμε κριτήρια που δεν υπήρχαν στις προηγούμενες διευρύνσεις.


Jan Zielonka: Πάντα έτσι είναι. Κάθε φορά που γίνεται διεύρυνση, εμφανίζονται νέα κριτήρια. Για παράδειγμα, όταν η Πολωνία ή η Σλοβακία επρόκειτο να μπουν στην Ε.Ε., το πρόβλημα της διαφθοράς δεν ήταν από τα πρώτα στην ημερήσια διάταξη της Ε.Ε. (Μολονότι υπήρχαν σοβαρά προβλήματα διαφθοράς σε ορισμένες από αυτές τις χώρες). Στη συνέχεια έγινε αντιληπτό ότι η διαφθορά αποτελεί πρόβλημα για τη δημοκρατία αλλά και για την οικονομική λειτουργία της αγοράς. Κατά συνέπεια, όταν η Βουλγαρία και η Ρουμανία βρίσκονταν στη διαδικασία ένταξης στην Ε.Ε. υποβλήθηκαν σε πολύ λεπτομερή έλεγχο στα θέματα διαφθοράς. Παρόλα αυτά, η Ευρωπαϊκή Ένωση δεν έχει κεκτημένο για τη διαφθορά. Η διαφθορά δεν είναι μόνο φαινόμενο της Ανατολικής Ευρώπης, είναι, επίσης, δυτικό φαινόμενο. Τα υπάρχοντα κράτη μέλη δεν μπόρεσαν ποτέ να συμφωνήσουν στις λεπτομέρειες του ορισμού και της καταπολέμησης της διαφθοράς, δέχτηκαν όμως ότι η διαφθορά πρέπει να αποτελεί προϋπόθεση για την ένταξη στην Ε.Ε.


Φιλίππα Χατζησταύρου: Τα κριτήρια εξελίσσονται, δηλαδή…


Jan Zielonka: Αυτό προσπαθώ να πω. Είμαι πεπεισμένος ότι όσο πλησιάζει η ένταξη της Τουρκίας τόσο θα τίθενται περισσότερες προϋποθέσεις. Το θέμα είναι οι υποψήφιες χώρες να μοιάζουν περισσότερο με τα σημερινά κράτη μέλη. Αυτό δεν σημαίνει ότι πρέπει να είναι ταυτόσημες, πρέπει όμως να προσεγγίζουν αρκετά ορισμένα κριτήρια ή πρότυπα. Η διεύρυνση αποτελεί άσκηση ισχύος ή επιρροής της Ε.Ε. Η Ε.Ε. εξάγει στις γειτονικές της χώρες τις δικές της μεθόδους κοινωνικής και οικονομικής διακυβέρνησης, μέσα από την επιδέξια χρήση της πολιτικής της αιρεσιμότητας. Οι χώρες δεν γίνονται δεκτές για συναισθηματικούς, αλλά για πολιτικούς και οικονομικούς λόγους.


Φιλίππα Χατζησταύρου: Πιστεύετε ότι η διαδικασία διεύρυνσης ήταν πάντοτε ανοιχτή ή η ανοικτότητα (openness) του λόγου για την ένταξη προέκυψε σε σχέση με την Τουρκία;


Jan Zielonka: Μα πάντα έτσι ήταν. Στην Ουγγαρία οι άνθρωποι έλεγαν ότι ‘η διεύρυνση πρόκειται πάντα να γίνει σε έξι χρόνια’, επειδή οι προϋποθέσεις και το χρονοδιάγραμμα ένταξης μετακινούνταν συνέχεια. Δεν αρκεί να θέλει η Τουρκία να μπει στην Ε. Ε, πρέπει και η Ε.Ε. να θέλει την Τουρκία. Μιλάμε για την αντίληψη και τον ορισμό συλλογικών συμφερόντων. Σήμερα, πολλοί άνθρωποι στα υπάρχοντα κράτη μέλη πιστεύουν ότι δεν είναι προς το συμφέρον της Ε.Ε. να μπει η Τουρκία, ενώ άλλοι τη θέλουν μέσα.


Φιλίππα Χατζησταύρου: Πιο συγκεκριμένα, πιστεύετε ότι η Ε.Ε. θα μπορέσει να χειριστεί τις γεωστρατηγικές συνέπειες της τουρκικής ένταξης;


Jan Zielonka: Πιστεύω ότι η Τουρκία είναι το κλειδί για να αντιμετωπίσουμε τα προβλήματα των χωρών που την περιβάλλουν: εννοώ το Ιράν, το Ιράκ και τη Συρία. Η Τουρκία μπορεί επίσης να γίνει ένα μέσο για να επηρεάσουμε άλλες ισλαμικές χώρες. Εάν η Τουρκία μπορεί, ως μέρος της Ε.Ε., να είναι μια σταθερή δημοκρατία με ευημερούσα οικονομία της αγοράς, αυτό θα αποτελούσε ένα ισχυρό μήνυμα για άλλες χώρες. Φυσικά, πρέπει να βεβαιωθούμε ότι η ένταξη της Τουρκίας στην Ε.Ε. μπορεί να εξαγάγει ασφάλεια αντί να εισαγάγει ανασφάλεια.


Φιλίππα Χατζησταύρου: Είναι απίθανο να συμβούν και τα δυο;


Jan Zielonka: Στο τέλος, αυτό συμβαίνει. Εξαρτάται απ’ τους χειρισμούς. Δεν υπάρχουν πολιτικές που να φέρνουν μόνο καλά και να αποτρέπουν όλα τα κακά. Όλες οι πολιτικές έχουν κόστη. Νομίζω ότι εάν η διαδικασία της Τουρκίας αντιμετωπιστεί με επιδεξιότητα, όπως συνέβη στην προηγούμενη διεύρυνση, η ασφάλειά μας μάλλον θα ενισχυθεί παρά θα τεθεί σε κίνδυνο. Αλλά, φυσικά, η Τουρκία δεν είναι μια μικρή σταθερή χώρα όπως το Λουξεμβούργο ή η Αυστρία, γι’ αυτό τα πιθανά κέρδη και κόστη είναι σε εντελώς διαφορετική κλίμακα. Επιπλέον, θα πρέπει να σκεφτούμε τα κόστη σε περίπτωση που δεν δεχτούμε την Τουρκία. Είναι εύκολο να κρατάς την Τουρκία έξω όταν ο καιρός είναι καλός, αλλά στην πολιτική η καλοκαιρία δεν πρέπει ποτέ να θεωρείται δεδομένη.


Φιλίππα Χατζησταύρου: Πιστεύετε ότι η Ε.Ε. μπορεί να χειριστεί όλες τις συνέπειες, καλές και κακές;


Jan Zielonka: Η Ε.Ε. δεν είναι πολύ καλή στο χειρισμό βίαιων συγκρούσεων, όταν αυτές προκύπτουν. Είναι αρκετά καλή στην πρόληψη των συγκρούσεων, με την εξαγωγή μεθόδων διακυβέρνησης, την επέκταση θεσμικών ρυθμίσεων και τη δράση της ως μαγνήτης έλξης. Επειδή η Ε.Ε. δεν μπορεί να χειριστεί καλά βίαιες συγκρούσεις, γι’ αυτό πρέπει να βεβαιώνεται ότι δεν θα προκύψουν. Η διεύρυνση αποδείχτηκε ο πιο αποτελεσματικός τρόπος στην πολιτική πρόληψης των συγκρούσεων. Αρκεί να συγκρίνουμε την επιτυχία στην Κεντρική και Ανατολική Ευρώπη και την αποτυχία στα Βαλκάνια. Η Ε.Ε. μπορεί να κάνει καλά ορισμένα πράγματα και είναι τελείως ανήμπορη για άλλα κι αυτό έχει κατά πολύ να κάνει με τη φύση της ως παίκτη. Η Ε.Ε. δεν είναι έθνος-κράτος αλλά ένα είδος πολιτικής αυτοκρατορίας χωρίς παραδοσιακά μέσα ασφάλειας.


Φιλίππα Χατζησταύρου: Μιλάτε για ένα ‘νεο-μεσαιωνικό πρότυπο διακυβέρνησης της Ε.Ε.’, που, σύμφωνα με το πρόσφατο βιβλίο σας Europe as Empire: The Nature of Enlarged European Union (Η Ευρώπη ως Αυτοκρατορία: Η Φύση της Διευρυμένης Ευρωπαϊκής Ένωσης), σημαίνει πολυμερείς διακυβερνητικές δομές, ένα σύστημα αρχών που αλληλεπικαλύπτονται, διαφοροποιημένες θεσμικές διευθετήσεις. Υπάρχει κάποια σχέση μεταξύ του συστήματος διακυβέρνησης της Ε.Ε. και τις μη ικανοποιητικές επιδόσεις της στη διαχείριση κρίσεων;


Jan Zielonka: Η διαχείριση και η διακυβέρνηση έχουν σημασία, αλλά πρώτα πρέπει να ξέρεις τι θέλεις να πετύχεις. Η Ε.Ε. έχει πρόβλημα με τον ορισμό των κοινών συμφερόντων της. Αυτό συμβαίνει επειδή η Ε.Ε. είναι μια πολύ ιδιόμορφη πολιτεία. Δεν υπάρχει συγκροτημένος ευρωπαϊκός δημόσιος χώρος, δεν υπάρχει ξεχωριστός Ευρωπαϊκός Δήμος και οι δημοκρατικοί θεσμοί είναι σχετικά αδύναμοι. Είναι, επομένως, δύσκολο να περιμένουμε ότι η Ένωση θα έχει ένα ευρωπαϊκό αντίστοιχο της raison d’etat (το αξίωμα ότι ο νόμος και η ηθική υποτάσσονται στο συμφέρον του κράτους) και χωρίς raison d’etat είναι δύσκολο να κάνεις παραδοσιακή εξωτερική πολιτική. Η Ένωση δεν μπορεί να δράσει μέχρι να καταφέρουν όλα τα κράτη μέλη να συμφωνήσουν σε συγκεκριμένες πολιτικές, κι αυτό είναι χρονοβόρο και συχνά καταλήγει στον χαμηλότερο κοινό παρονομαστή.


Φιλίππα Χατζησταύρου: Είναι παράδοξο να σκεφτούμε ότι η Ε.Ε., μια οντότητα με όλο και περισσότερες οικονομικές και πολιτισμικές διαφορές, αλλά και μια πολιτεία με αδύναμη συμμετοχική ικανότητα, μπορεί να ενισχύσει τον εκδημοκρατισμό στην Τουρκία;


Jan Zielonka: Ναι, οι υποψήφιες για ένταξη στην Ε.Ε. χώρες της Ανατολικής Ευρώπης συνήθιζαν να αστειεύονται λέγοντας ότι η Ε.Ε. δεν εφαρμόζει τα δημοκρατικά κριτήρια στα οποία τους ζητά να ανταποκριθούν. Δεν χρειάζεται, όμως, πολλή φιλοσοφία. Κάθε χώρα καλείται να ελευθερώσει τους πολιτικούς κρατούμενους, να κάνει ελεύθερες εκλογές και να τηρεί την αρχή του διαχωρισμού των εξουσιών και των συνηθισμένων ελέγχων και εξισορροπητικών λειτουργιών (checks and balances). Δεν χρειάζεται φιλοσοφία για να πούμε ότι αυτά μπορούν να ζητούν οι δημοκράτες στην Ευρώπη από άλλες χώρες, εάν αυτές θέλουν να ανήκουν σε μια δημοκρατική κοινότητα. Η Τουρκία δεν μπορεί να αποτελέσει εξαίρεση. Ασφαλώς, ο εκδημοκρατισμός είναι μια μακρά διαδικασία και δεν μπορεί να επιβληθεί απ’ έξω. Η Ε.Ε. μπορεί να ζητήσει την εισαγωγή ορισμένων αλλαγών αλλά οι άνθρωποι στις υποψήφιες χώρες πρέπει να δουν ότι η δημοκρατία είναι καλή γι’ αυτούς. Δεν μπορείς να χτίσεις δημοκρατία χωρίς δημοκράτες.


Φιλίππα Χατζησταύρου: Η διαδικασία εξευρωπαϊσμού, που βασίζεται κυρίως στους μύθους της εθνικής και κοινωνικής ομοιογένειας, στηρίζεται στον χάρτη ενότητας της Ε.Ε. Είναι δυνατόν να υπάρξει προσαρμογή και εναρμόνιση όταν ο χάρτης της διαφορετικότητας γίνεται κυρίαρχος; Για παράδειγμα, η Τουρκία προσπαθεί να αναπτύξει το μύθο της μοναδικότητας.


Jan Zielonka: Τι κακό έχει αυτό; Οι Πολωνοί, οι Έλληνες, το ίδιο λένε. Κάθε χώρα πιστεύει ότι είναι ξεχωριστή, κάθε χώρα λέει ‘πρέπει να είμαστε πατριώτες’, ‘δεν μπορούμε να επιτρέψουμε στους άλλους να μας λένε τι θέλουμε’ και ‘πρέπει να ακολουθήσουμε μια εθνική πορεία προς την Ευρώπη’. Σε τελική ανάλυση, έγκειται στην Ε.Ε. να αποφασίσει πόση διαφορετικότητα είναι διατεθειμένη να δεχτεί και στην Τουρκία να αποφασίσει σε ποιο βαθμό θέλει να προσαρμοστεί και να αλλάξει.


Φιλίππα Χατζησταύρου: Γι’ αυτό μιλάτε για μια «‘ανοιχτή’ Ευρώπη με πορώδη σύνορα »;


Jan Zielonka: Γι’ αυτό μιλάω για ‘Αυτοκρατορία’. Η διεύρυνση είναι πολιτική ισχύος. Είναι προς όφελος της Ε.Ε. να σταθεροποιήσει τις χώρες στα σύνορά της και ο μόνος τρόπος να ασκεί επιρροή σε αυτές είναι να μπουν σε μια διαπραγματευτική διαδικασία που ενδέχεται να οδηγήσει στο τέλος στην ένταξη στην Ε.Ε. Αυτή η διαπραγμάτευση όμως δεν γίνεται μεταξύ ίσων. Η Ένωση είναι πολύ ισχυρότερη από τις μεμονωμένες υποψήφιες χώρες.


Φιλίππα Χατζησταύρου: Πιστεύετε ότι η Τουρκία θα εξακολουθήσει να ενδιαφέρεται για την ένταξη εάν δεν αποτελέσει το σκληρό εξωτερικό σύνορο της Ε.Ε.;


Jan Zielonka: Ασφαλώς είναι δύσκολο να έχεις χαλαρά σύνορα με χώρες όπως το Ιράν, για παράδειγμα, αλλά έτσι σκεφτόμαστε σήμερα. Συνήθως, οι χώρες που βρίσκονται σε διαδικασία ένταξης αρχίζουν και γίνονται όπως οι δυτικοευρωπαϊκές χώρες: αλλάζουν ξανά και ξανά την αντίληψή τους για την ασφάλεια. Συνειδητοποιούν ότι δεν είναι καλό γι’ αυτές να βρίσκονται στην πρώτη γραμμή και προσπαθούν να βελτιώσουν τις σχέσεις τους με τους γείτονές τους. Αυτό συνήθως σημαίνει χαλάρωση των συνόρων για να επιτρέπεται η διακίνηση αγαθών, ανθρώπων και ιδεών. Για παράδειγμα, η Πολωνία έχει περίπλοκες σχέσεις με την Ουκρανία, κι ακόμη περισσότερο με τη Λευκορωσία, αλλά καλλιεργεί διασυνοριακή συνεργασία με αυτές τις χώρες. Η Ελλάδα είναι τώρα πιο φιλική απέναντι στην Τουρκία, γιατί νιώθει πιο ασφαλής ως καθιερωμένο μέλος της Ε.Ε. και δεν θέλει να έχει εχθρούς στα σύνορά της. Δεν ήταν έτσι όταν βρισκόταν εκτός Ένωσης. Βέβαια, κάποιοι πολιτικοί μιλούν πάντα για σκληρά σύνορα, αλλά δεν είδα να εγκαθιστούν τέτοια την εποχή της παγκοσμιοποίησης.


Φιλίππα Χατζησταύρου: Μπορείτε να εξηγήσετε εν συντομία το φαινόμενο των αλληλεπικαλυπτόμενων πολιτισμικών συνόρων μεταξύ Ισλάμ, καθολικισμού και ορθοδοξίας στην Ευρώπη;


Jan Zielonka: Όλες οι μεγάλες πόλεις στην Ευρώπη είναι πολιτισμικά χωνευτήρια. Ασφαλώς, η αποδοχή ανθρώπων που προέρχονται από διαφορετικούς πολιτισμούς δεν είναι ποτέ εύκολη, αλλά οι πόλεις αυτές δεν θα μπορούσαν να λειτουργήσουν χωρίς μετανάστες από όλα τα μέρη του κόσμου. Τελικά, οι μετανάστες δέχονται δουλειές που οι ντόπιοι απορρίπτουν και για τις οποίες πληρώνονται λιγότερο. Αλλά η αφομοίωση των μεταναστών είναι δύσκολη ενόψει της αύξησης των ανισοτήτων. Βρισκόμαστε λοιπόν αντιμέτωποι με μια πολύ δύσκολη διαδικασία προσαρμογής. Σε μερικές χώρες λειτουργεί καλύτερα, σε άλλες χειρότερα. Πάνω απ’ όλα, πρέπει να βεβαιωθούμε ότι η διαδικασία πολιτισμικής και οικονομικής προσαρμογής δεν οδηγεί σε βία βασισμένη σε θρησκευτικούς λόγους.


Φιλίππα Χατζησταύρου: Το φαινόμενο των αλληλεπικαλυπτόμενων πολιτισμών μπορεί να έχει θετικές ή αρνητικές επιδράσεις στις σχέσεις Ε.Ε.-Τουρκίας; Στη Γερμανία, υπάρχει μια σημαντική τουρκική μειονότητα, αλλά οι πολιτικές ελίτ είναι διστακτικές και η κοινή γνώμη ξεκάθαρα αντίθετη στην ένταξη της Τουρκίας.


Jan Zielonka: Το ίδιο συνέβη με την Πολωνία. Η Γερμανία είχε στρατηγικό συμφέρον να έχει την Πολωνία στην Ε.Ε., αλλά ο πληθυσμός αντιμετώπιζε την ιδέα με διστακτικότητα. Πολλοί Γερμανοί φοβόντουσαν ότι τα φτηνά πολωνικά εργατικά χέρια θα τους έπαιρναν τις δουλειές, θα υπονόμευαν τον τρόπο ζωής τους και θα επέβαλαν έναν διαφορετικό, αν όχι ξένο, πολιτισμό. Αλλά η γερμανική πολιτική ελίτ πέρασε το τεστ ηγεσίας. Δεν ακολούθησε τυφλά τις δημοσκοπήσεις και δεν θέλησε να ενδώσει στις ξενοφοβικές εκστρατείες. Η είσοδος εργατικού δυναμικού από την Ανατολική Ευρώπη πήρε αναβολή, αλλά η διαδικασία διεύρυνσης της Ε.Ε. προς τα ανατολικά επιτεύχθηκε. Ας ελπίσουμε ότι το ίδιο θα συμβεί και στην περίπτωση της Τουρκίας. Μακροπρόθεσμα, βέβαια, δεν μπορεί να υπάρξει επιτυχής πολιτική χωρίς τη στήριξη της κοινής γνώμης, αλλά η πολιτική ηγεσία πρέπει να διαπραγματεύεται με την κοινή γνώμη την έννοια των συμφερόντων. Επιπλέον, εάν η ένταξη στην Ε.Ε. φέρει ευημερία και σταθερότητα στην Τουρκία, θα έχουμε λιγότερους μετανάστες από αυτή τη χώρα.


Φιλίππα Χατζησταύρου: Δηλαδή, για σας, η αποδοχή μιας μουσουλμανικής χώρας μπορεί να επιλύσει κατά κάποιο τρόπο το θέμα του ευρωπαϊκού Ισλάμ;


Jan Zielonka: Όπως είπα προηγουμένως, η Ευρωπαϊκή Ένωση δεν έχει θρησκευτικό κεκτημένο. Ορισμένοι θέλουν να χρησιμοποιούν θρησκευτικά επιχειρήματα για να ορίζουν την ιδιότητα μέλους, αυτό όμως είναι πολιτικά ανεύθυνο και εννοιολογικά επικίνδυνο. Έχουμε ήδη εκατομμύρια Μουσουλμάνων που ζουν εντός των συνόρων της Ε.Ε. Τα θρησκευτικά σύνορα είναι από τη φύση τους ασαφή. Και είναι πολύ δύσκολο να φτιάξεις νόμους που θα διαφοροποιούνται μεταξύ των διαφόρων θρησκειών.


Φιλίππα Χατζησταύρου: Θέμα πολιτισμικής προσέγγισης μεταξύ Ε.Ε. και Τουρκίας δεν υφίσταται για σας;


Jan Zielonka: Υφίσταται επειδή βρίσκεται στα μυαλά των ανθρώπων. Οι Μουσουλμάνοι σκέφτονται και φέρονται, συχνά, διαφορετικά από ανθρώπους με διαφορετικό υπόβαθρο. Η ευρωπαϊκή ολοκλήρωση, όμως, έχει να κάνει με τη γεφύρωση των διαφορών. Έχει να κάνει με την αποδοχή των ‘άλλων’ και την ένωση των δυνάμεων μαζί τους.



Ως συνήθως, η αναμονή στην ουρά που προορίζεται για τους Άλλους- τους μη Ευρωπαίους- είναι εξουθενωτική. Καθώς περιμένω, ανησυχώ. Μοιάζω ακόμη στη φωτογραφία του διαβατηρίου μου; Μοιάζω με έμπορο ναρκωτικών, με τρομοκράτισσα, με πόρνη ή με ακίνδυνη τουρίστρια; Τα ρούχα μου είναι άραγε τα σωστά, τα μαλλιά μου είναι εντάξει; Τι θα σκεφτούν για τα αγγλικά μου; Σε ποιον αστυνομικό θα πέσω, στη νέα γυναίκα ή στον μεγαλύτερο άντρα και ποιος είναι καλύτερος; Και τα λοιπά.



Κρατώντας το διαβατήριό μου, κοιτάζω τη μικρή λευκή κάρτα αποβίβασης του Ηνωμένου Βασιλείου και αναρωτιέμαι, για χιλιοστή φορά, γιατί μου ζητούν να σημειώσω ένα από τα δυο κουτιά, Αρσενικό ή Θηλυκό. Πέρα από την οδύνη που αυτό προκαλεί στους ανθρώπους που δεν ταυτίζονται με το ένα ή το άλλο, γιατί το ρωτούν αυτό; Γιατί ρωτούν την ημερομηνία γέννησης και την εθνικότητα, εφόσον όλα τα διαβατήρια έχουν αυτή την πληροφορία; Αναρωτιέμαι πού καταλήγουν αυτές οι κάρτες, σε αρχεία ή στα σκουπίδια;



Όταν έρχεται η σειρά μου, η αστυνομικός με ρωτάει πληροφορίες που ήδη διαβάζει στην Κάρτα Αποβίβασης ή στη βίζα μου. Απαντώ, κι εκείνη επαναλαμβάνει τις ερωτήσεις, με τον σκεπτικισμό που έχω πλέον γνωρίζω τόσο καλά. Τελικά με αφήνει να περάσω κι έχω την αίσθηση πως γλίτωσα από κάτι, παρόλο που ξέρω ότι δεν έχω κάνει τίποτα ‘κακό’. Και κάθε φορά που το περνάω αυτό είναι όλο και πιο δύσκολο, σα να σκέπτονται ότι η συνεχιζόμενη επιθυμία μου να βρίσκομαι εδώ είναι έγκλημα.



Καθόλου σύνορα;



Είναι εύκολο να παραπονιέμαι για όλα αυτά. Είναι εύκολο να αναγάγω τις πολιτικές των συνόρων σε μια σαφή δεξιά-αριστερά επιλογή ανάμεσα στον έλεγχο και την ελευθερία, μια καταπιεστική μηχανή που έφτιαξαν οι πατέρες μας, άντρες με τα κοστούμια και τις στρατιωτικές στολές. Από τη σκοπιά εκείνων που φυλούν τα σύνορα, η ταξινόμηση και ο έλεγχος των ταξιδιωτών, πριν μπουν και ενώ βρίσκονται μέσα, μειώνουν τον κίνδυνο και το χάος για τους ίδιους τους πολίτες. Το σχέδιο δημιουργίας μιας ευρωπαϊκής ‘ένωσης’ επιχειρεί να τιμήσει διάφορες τοπικές εθνικότητες, εθνότητες και πολιτισμούς αναγνωρίζοντας ταυτόχρονα τις πραγματικές πανευρωπαϊκές αξίες: τον διαφωτισμό, τον ανθρωπισμό, τον ορθολογισμό, την πρόοδο. Αναπόφευκτα αυτό σημαίνει ότι τα πολιτισμικά συστήματα που έρχονται απ’ έξω μπορούν να θεωρούνται ως κατώτερα, καθυστερημένα ή ύποπτα- για πολλούς μια ιδέα απωθητική.



Αλλά αν πούμε ‘ας μην υπάρχουν σύνορα’ είναι σα να πούμε να μην έχουμε κυκλοφοριακές ρυθμίσεις, να επιτρέψουμε σε οδηγούς χωρίς άδειες να τρέχουν όσο γρήγορα ή αργά θέλουν σε δρόμους χωρίς φανάρια, λωρίδες ή οριοθετημένες εξόδους. Να καθορίσουμε τον ουτοπικό στόχο είναι ένα πράγμα. Να δούμε πώς θα τηρήσουμε την τάξη μετά είναι ένα άλλο. Και το απαλλάξουμε τους εαυτούς μας από κάθε αναγκαιότητα διαφοροποίησής από τους άλλους κατηγορώντας τους άντρες με τα κοστούμια, είναι σαν να αποφεύγουμε τη σκληρή αλήθεια, ότι δηλαδή όλοι εμπλεκόμαστε σε αυτούς τους καταπιεστικούς πολιτισμούς και συχνά ωφελούμαστε από αυτούς.



Σ’ αυτή την περίπτωση, το δυσκολότερο δεν είναι οι κουραστικές ουρές των αστυνομικών ελέγχων αλλά αυτό που έρχεται μετά. Στην περίπτωση που τα εθνικά σύνορα καταργηθούν και ο καθένας μπορεί να μπει, να ζήσει και να εργαστεί στη χώρα σας, θα είστε ευτυχής εάν επιλέγονται εκείνοι για μια δουλειά για την οποία έχετε εκπαιδευτεί; Εάν οι νεοφερμένοι δέχονται χαμηλότερους μισθούς από σας για την ίδια δουλειά, θα νιώθετε καλά γι’ αυτό; Κι αν είναι πρόθυμοι να πληρώσουν πολύ υψηλότερο νοίκι από σας ή αν δεν τους νοιάζει να ζουν οκτώ άτομα σε ένα δωμάτιο; Ή αν συμβιβαστούν με αδικίες στον τόπο εργασίας που εσείς δεν θα μπορούσατε ούτε να διανοηθείτε; Με άλλα λόγια, οι διαφορές ανάμεσα σε σας και στους άλλους έχουν ή δεν έχουν σημασία- ή ποιες έχουν και ποιες δεν έχουν;



Η κατασκευή της δικής μας ταυτότητας εμπεριέχει τη διαφοροποίησή μας απ’ τους άλλους. Αυτοί φορούν αυτό, εγώ φοράω εκείνο. Αυτοί πιστεύουν κάτι. Εγώ πιστεύω κάτι άλλο. Τα όριά μας μάς επιτρέπουν να γνωρίσουμε τους εαυτούς μας. Αργότερα, μπορεί να συνειδητοποιήσουμε ότι με την πολλή διαφοροποίηση αποκοπήκαμε από τους άλλους και πρέπει να προσπαθήσουμε να έρθουμε πιο κοντά σε αυτούς από τους οποίους αποστασιοποιηθήκαμε. Το πήγαινε έλα μεταξύ της πίστης στον εαυτό μας και του ανοίγματος στους άλλους αποτελεί ένα συνεχές έργο.



Τι εννοούμε με τον όρο σύνορο;



Όταν μιλάμε για κοινωνική δικαιοσύνη χρησιμοποιούμε συχνά χωροταξική γλώσσα: το κέντρο, τα περιθώρια, το σύνορο, το πουθενά. Ο κοινωνικός κόσμος περιορίζεται σε χάρτες σκεπασμένους με γραμμές, που χαράζονται σε πολιτικές διασκέψεις όπου τα έθνη μοιράζουν λάφυρα, και με τελείες, οι μεγαλύτερες από τις οποίες θεωρούνται πιο ‘κεντρικές’ από άλλες.



Αυτές οι γεωγραφικές μεταφορές αγνοούν αυτό που γνωρίζουμε πολύ καλά, ότι τα σύνορα εμφανίζονται όταν νιώθουμε χώρια απ’ τους άλλους, όταν νιώθουμε ότι έχουμε υποστεί εισβολή ή όταν θέλουμε να κλείσουμε το χάσμα ανάμεσά μας. Αυτή η έννοια του συνόρου είναι πολύ πιο ενδιαφέρουσα, περίπλοκη και δύσκολη να αστυνομευθεί.



Ασφαλώς, δεν βιώνουμε όλοι αυτές τις συνοριακές στιγμές με τον ίδιο τρόπο. Ορισμένοι από μας απολαμβάνουν ενεργά την αναστάτωση της μίξης με πολιτισμούς που δεν είναι οι δικοί μας, ενώ άλλοι τρελαίνονται απ’ αυτό. Ορισμένοι από μας δεν ενδιαφέρονται να ξέρουν και να κρατούν το γενεαλογικό τους δέντρο, ενώ άλλοι θεωρούν πως δεν υπάρχει τίποτα πιο ενδιαφέρον. Μερικές φορές αυτές οι διαφορές εκφράζονται ως αναζήτηση αυθεντικών ταυτοτήτων- όπως στην περίπτωση εκείνων που επιθυμούν διακαώς να αναλύσουν το DNA τους ελπίζοντας ότι θα αποδείξουν ποιοι πραγματικά είναι (Βίκινγκ; Ετρούσκοι;) Άλλοι δεν νοιάζονται ή πιστεύουν πως δεν υπάρχουν τέτοιες κατηγορίες, προτιμώντας να σκέφτονται τους εαυτούς τους ως μέρος μιας μεγάλης ασαφούς ή υβριδικής οικουμενικότητας.



Σε ορισμένους αρέσουν οι ζώνες επαφής όπου οι άνθρωποι συναντιούνται και επηρεάζουν ο ένας τον άλλον. Άλλοι φανατίζονται με την ιδέα να κρατούν τις ‘φυλές’ χωριστά, τις εθνότητες καθαρές, τις παραδόσεις άθικτες. Πιστεύω πως καμιά από αυτές τις κοσμοθεωρίες δεν θα επικρατήσει στο ορατό μέλλον.



Πέρα από την πολωμένη σκέψη



Ένα μήνα μετά την άφιξή μου στο αεροδρόμιο Στάνσεντ, βρίσκομαι στα σύνορα που χωρίζουν την αμερικανική πολιτεία της Αριζόνα από τη μεξικανική πολιτεία της Σονόρα. Την τελευταία φορά που βρέθηκα εδώ ήταν πριν από δεκαπέντε χρόνια, αλλά η έρημος μοιάζει η ίδια- όμορφη, απέραντη προς κάθε κατεύθυνση και αδιαπέραστη στις προσπάθειες απόλυτου διαχωρισμού των εθνών με μια γραμμή. Μια κλασική ζώνη επαφών όπου μιλούν πολλές γλώσσες- ισπανικά, αγγλικά, ισπανοαγγλικά και πολλές ντόπιες διαλέκτους- ολόκληρη η νοτιοδυτική περιοχή διεκδικείται από κάποιους Μεξικανούς εθνικιστές ως γη κλεμμένη από τις Ηνωμένες Πολιτείες. Άλλοι ακτιβιστές σε αγώνες των ιθαγενών χλευάζουν αυτή την ιδέα, λέγοντας ότι η περιοχή ανήκει στους ντόπιους πληθυσμούς πολύ πριν την κατακτήσουν οι Ευρωπαίοι και ιδρυθεί το σύγχρονο μεξικανικό κράτος.



Πολλές ταυτότητες παλεύουν για να τραβήξουν την προσοχή σε όλη την περιοχή. Οι Τσικάνος, με μεξικανική κληρονομιά αλλά γεννημένοι στις Ηνωμένες Πολιτείες, διαχωρίζουν τους εαυτούς τους από τους Μεξικανούς, που δηλώνουν μεγάλες διαφορές ανάλογα με το αν προέρχονται από το βορρά ή το νότο, τη δύση ή την ανατολή, την πόλη ή την ύπαιθρο. Τόσο οι Τσικάνος όσο και οι Μεξικανοί μετανάστες απορρίπτουν ότι έχουν οτιδήποτε κοινό με τους μετανάστες από την Κεντρική Αμερική, που διαφοροποιούνται λόγω εθνικότητας. Ορισμένοι ακτιβιστές δίνουν σε όλους αυτούς την ονομασία Λατίνο, ενώ άλλοι χρησιμοποιούν έναν όρο που ακούγεται από πολλούς λευκούς- Hispanic – και οι διαφορές είναι από πολιτική άποψη σημαντικές. Υπάρχουν Αφροαμερικανοί και γηγενείς Αμερικανοί από πολλές φυλές, καθώς και εκείνοι που οι πρόγονοί τους ήρθαν από την Κίνα και την Ιαπωνία. Και κάθε δυνατή μίξη έχει ήδη συμβεί, σύμφωνα με όλους εκτός από ένα κομμάτι αγανακτισμένων White Power. Και δεν είναι οι μόνοι που υιοθετούν ρατσιστικές θέσεις.



Η ποικιλία είναι εκπληκτική και μολονότι τα μέσα επικοινωνίας αναφέρουν συνεχείς πολεμικές και βία, μεγάλοι αριθμοί ανθρώπων περνούν αυτά τα σύνορα κάθε μέρα στο πλαίσιο της καθημερινής τους ζωής. Οι Tohono O’odham, που βρίσκονται εκεί εδώ και 6000 χρόνια, ζουν σε έναν καταυλισμό που κόπηκε στα δυο όταν ορίστηκαν τα σύνορα τον 19ο αιώνα.



Ο μόνος τρόπος να αφομοιώσει κανείς όλα αυτά είναι να εντρυφήσει στις ‘σκέψεις για τα σύνορα’ του Walter Mignolo, κάνοντας συνειδητή προσπάθεια να υπερβεί την εύκολη αντίθεση μεταξύ κυρίαρχων και κυριαρχημένων πολιτισμών.[1] Μια από τις παθιασμένες οπαδούς της αλλαγής του τρόπου σκέψης για τα σύνορα, η Gloria Anzaldua, μας παροτρύνει να ‘διαλύσουμε τον δυϊσμό υποκείμενο-αντικείμενο που μας κρατά φυλακισμένους’.[2] Είναι μια απαιτητική δραστηριότητα, να νιώσουμε το μίγμα με όλες του τις αντιφάσεις και να μην υποκύψουμε στην εύκολη καταδίκη οποιασδήποτε ομάδας. Πρέπει να το δοκιμάσω την επόμενη φορά που θα φτάσω στο αεροδρόμιο Στάνστεντ.


Notes

[1] Mignolo, Walter. 2000. Local Histories/Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking. Princeton University Press.

[2] Anzaldua, Gloria. 1987. Borderlands/La Frontera: The New Mestiza. San Francisco: Aunt Lute..


Η Laura Agustín είναι η συγγραφέας του τόμου Sex at the Margins: Migration, Labour Markets and the Rescue Industry. London: Zed Books, 2007. Επισκεφτείτε την ιστοσελίδα της στο http://www.nodo50.org/conexiones/Laura_Agustin/ και επικοινωνείστε μαζί της στην ηλεκτρονική διεύθυνση laura@nodo50.org.

Ο Ulrich Beck, ένας από τους πιο αναγνωρίσιμους κοινωνιολόγους της σύγχρονης εποχής, προτείνει την επανεξέταση των θεμελιωδών ανθρωπίνων δικαιωμάτων σε υπερεθνικό επίπεδο, ώστε όλοι όσοι επηρεάζονται από μία συγκεκριμένη πολιτική απόφαση, να έχουν το δικαίωμα συμμετοχής στην παραγωγή της.



Μία συνέντευξη στον Πάνο Παπούλια για το Re-public


Πάνος Παπούλιας: Στο πρόσφατο έργο σας προσυπογράφετε μία μετάβαση από την εθνική στην υπερεθνική ανάλυση. Για ποιο λόγο;


Ulrich Beck: Πιστεύω ότι η κοινωνική και πολιτική θεωρία είναι ακόμη, σε ένα βαθμό, αιχμάλωτη του έθνους-κράτους. Οι περισσότερες βασικές έννοιες των κοινωνικών επιστημών – κοινωνιολογία, κράτος, δημοκρατία, κοινότητα- συνδέονται με το έθνος και με τη μορφή του έθνους-κράτους. Αυτό έχει ασφαλώς να κάνει με την ιστορική εξέλιξη της πολιτικής σκέψης και των κοινωνικών επιστημών- και τα δυο απέκτησαν τη σύγχρονη μορφή τους τον 19ο αιώνα στο πλαίσιο φαντασιακών εθνικών κοινοτήτων. Οι περισσότερες από τις κοινωνικές επιστήμες εμμένουν ακόμη σε αυτό που εγώ αποκαλώ πρότυπο συμπερίληψης (container model) της κοινωνίας και της πολιτικής.


Τα τελευταία 20-30 χρόνια μαθαίνουμε από προσωπική και πολιτική πείρα και από τις κοινωνικές επιστήμες ότι ζούμε σε έναν διασυνδεδεμένο κόσμο στον οποίον η έννοια των συνόρων αλλάζει. Τα εδαφικά, κοινωνικά, πολιτιστικά και πολιτικά σύνορα δεν συμπίπτουν όπως παλιά. Χρειαζόμαστε επομένως νέες προοπτικές για να μπορέσουμε να καταλάβουμε τις σύγχρονες αλληλεπιδράσεις, τις αποφάσεις, τους θεσμούς- χρειαζόμαστε υπερεθνικές προοπτικές ή αυτό που αποκαλώ μια κοσμοπολίτικη προσέγγιση.


Π.Π.: Αναφερθήκατε στη διαφορετική σημασία που έχουν τα σύνορα σήμερα. Ορισμένα κράτη δεν είναι, όμως, πιο εύρωστα απ’ ό, τι πριν από 30 χρόνια; Ειδικότερα στο πλαίσιο του ‘πολέμου κατά της τρομοκρατίας’, δεν νομίζετε ότι ορισμένα σύνορα έγιναν άκαμπτα;


U.B.: Ας ξεκινήσουμε με μερικά παραδείγματα. Θυμάστε ίσως τη διαμάχη για τις γελοιογραφίες του Μωάμεθ πριν από ένα περίπου χρόνο. Αρχικά θεωρήθηκε πρόβλημα της Δανίας, που αφορούσε τους Μουσουλμάνους στη Δανία, αφού επιχειρούσε να προκαλέσει δημόσια συζήτηση για την ενσωμάτωσή τους στη δανική κοινωνία. Σχεδόν αμέσως, όμως, έγινε παγκόσμιο πρόβλημα. Αυτό δείχνει ότι ακόμη κι αν προσπαθούμε να διατυπώσουμε ένα ζήτημα ως εθνικό ζήτημα, σε πολλούς τομείς δεν είναι πλέον δυνατό. Εξαιτίας των νέων δομών επικοινωνίας, των νέων τεχνολογιών επικοινωνίας, των νέων συστημάτων μεταφοράς και τα λοιπά, όλοι οι διαφορετικοί πολιτισμοί, τα διαφορετικά έθνη και οι διαφορετικές θρησκείες ζουν στο ίδιο παρόν, ακόμη κι αν ταυτόχρονα ζουν σε διαφορετικό παρελθόν και διαφορετικό μέλλον. Πρόκειται, σε κάποιο βαθμό, για ένα ενσωματωμένο παρόν, διότι οι υπάρχουσες δομές επικοινωνίας δεν επιτρέπουν πλέον την κατασκευή απαραβίαστων συνόρων.


Αυτό είναι απλώς ένα παράδειγμα, ένα άλλο είναι οι κλιματικές αλλαγές. Έπειτα από μακρές συζητήσεις στο παρελθόν, οι κλιματικές αλλαγές γίνονται τώρα αντιληπτές ως βασικό πρόβλημα για το σύνολο της ανθρωπότητας, αλλά και για κάθε έθνος και κάθε ομάδα ξεχωριστά. Αυτή η κοινωνική κατασκευή του επείγοντος των κλιματικών αλλαγών συμβαδίζει με την ερμηνεία ότι δεν υπάρχει εθνική λύση στο πρόβλημα. Εάν θέλετε να αντιμετωπίσετε το μελλοντικό σενάριο ότι η Νέα Υόρκη ή το Λονδίνο θα βρεθούν κάτω από την επιφάνεια της θάλασσας, είναι εντελώς αναποτελεσματικό να αναζητήσετε ‘αμερικανικές’ ή ‘βρετανικές’ λύσεις. Υπάρχει μια αυξανόμενη αντίληψη ότι χρειαζόμαστε υπερ-εθνικές ή ακόμη και κοσμοπολίτικες λύσεις. Ορισμένα κράτη μπορεί να προσπαθούν σήμερα να ενισχύσουν εκ νέου τα σύνορά τους ή ακόμη και να κτίσουν νέα τείχη εναντίον των θεωρούμενων ‘νέων απειλών’, αλλά αυτό αποτελεί μια αντίδραση. Είναι μια αντίδραση έναντι της σύγχρονης παγκόσμιας κατάστασης όπου τα σύνορα δεν λειτουργούν πλέον. Μπορεί να υπάρξει μια επαν-εθνικοποίηση του έθνους-κράτους ή ακόμη ένα νέο είδος αυταρχισμού από την πλευρά ορισμένων κρατών, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι τα νέα σύνορα και τα νέα τείχη θα είναι αποτελεσματικά.


Π.Π.: Νομίζετε ότι η ανάγκη για υπερεθνικές προοπτικές χρονολογείται από την ίδρυση των Ηνωμένων Εθνών ή ακόμη και πιο παλιά;


U.B.: Ναι, οπωσδήποτε αυτή η εξέλιξη έχει μια ιστορία. Στις αρχές της νεωτερικότητας σε σχέση με το μαρξισμό, για παράδειγμα, η πάλη των τάξεων θεωρείτο ένα διεθνές πρόβλημα κι αυτό αποτυπώθηκε με την ίδρυση της Σοσιαλιστικής Διεθνούς. Έπειτα, εφευρέθηκε το έθνος-κράτος και τα περισσότερα κομμουνιστικά κόμματα άρχισαν να τοποθετούν την πάλη των τάξεων στην εθνική σφαίρα.


Σήμερα, το θέμα είναι πάλι ανοικτό. Βλέπουμε ότι ορισμένα προβλήματα που είχαν εθνικοποιηθεί τον 19ο αιώνα δεν μπορούν να παραμείνουν εθνικοποιημένα τον 21ο. Αυτή είναι ενδεχομένως η διαφορά μεταξύ κοινωνικής και οικολογικής κρίσης. Ακόμη και στο εσωτερικό της κυρίαρχης κοινωνικής κατασκευής της οικολογικής κρίσης υπάρχει η συναίνεση ότι οι κλιματικές αλλαγές αποτελούν ένα υπερ-εθνικό ή ακόμη και κοσμοπολίτικο πρόβλημα. Ακόμη κι αν κάποιος θέλει απλώς να αντιμετωπίσει το πρόβλημα μιας ενδεχόμενης κλιματολογικής καταστροφής, υποχρεούται να θέσει το θέμα της παγκόσμιας δικαιοσύνης.


Π.Π.: Η παγκόσμια δικαιοσύνη είναι μια έννοια που κοσμοπολίτες διανοητές όπως ο David Held θέτουν συχνά. Υπάρχει διαφορά μεταξύ των απόψεών σας και των δικών του;


U.B.: Το έργο μου δεν διαφέρει προοπτικά από εκείνο του David Held ή της Mary Kaldor, που μαζί με τον David οργανώνουν την έρευνα για την παγκόσμια κοινωνία των πολιτών. Η κανονιστική ιδέα του κοσμοπολιτισμού είναι ένα από τα σημαντικά ζητήματα, αλλά θα ήθελα επίσης να δώσω έμφαση σε ένα δεύτερο κρίσιμο βήμα, την κριτική του μεθοδολογικού εθνικισμού. Αυτό συνεπάγεται την εφεύρεση μιας νέας μεθοδολογίας που ανοίγει τις θεωρητικές και ερευνητικές προοπτικές των κοινωνικών επιστημών σε υπερεθνικές αλληλεξαρτήσεις και διασυνδέσεις. Γνωρίζω ότι ο David στο βιβλίο του Global Transformations δείχνει πώς αυτή η διασυνδετικότητα αυξάνεται σε πολλές διαστάσεις από τη δεκαετία του 1970.


Από τα ίδια αποτελέσματα, αντλώ ένα πιο ριζοσπαστικό συμπέρασμα. Εάν είναι αλήθεια ότι η παγκόσμια διασυνδετικότητα αυξάνεται, τότε όλα τα ερευνητικά προβλήματα γύρω από την παγκοσμιοποίηση μεταβάλλονται σε ένα κύριο επιστημολογικό ζήτημα. Το ζήτημα είναι ποια μονάδα έρευνας χρειαζόμαστε για να διαμορφώσουμε μια ιδέα γι’ αυτές τις δι-εθνικές διασυνδέσεις. Μπορούμε να εμμένουμε στο έθνος-κράτος ή στις εθνικές κοινωνίες ως βασικές μας μονάδες και να κάνουμε απλώς συγκριτική έρευνα ή μήπως πρέπει να ορίσουμε διαφορετικές μονάδες έρευνας;


Στο ερευνητικό ινστιτούτο όπου δουλεύω προσπαθούμε να το κάνουμε. Για παράδειγμα, επικεντρωνόμαστε στα ‘υπερεθνικά πολιτικά καθεστώτα’. Πρόκειται για συνεργατικές δομές, που περιλαμβάνουν κράτη, κινήματα της κοινωνίας των πολιτών και εκπροσώπους του κεφαλαίου που προσπαθούν να βρουν λύσεις σε όλα τα είδη προβλημάτων που έχουν να κάνουν με την διακινδύνευση (risk). Για να ξεφύγουμε από τον κρατικο-κεντρισμό και τον μεθοδολογικό εθνικισμό, πρέπει να ορίσουμε αυτά τα νέα είδη ερευνητικών μονάδων.


Π.Π.: Πού μπορούν να εντοπιστούν τα ‘υπερεθνικά πολιτικά καθεστώτα’; Η μήπως σχηματίζουν μια κατηγορία που δεν αντανακλάται στη σύγχρονη ακαδημαϊκή γλώσσα;


U.B.: Αυτό ακριβώς είναι το θέμα, τα ‘υπερεθνικά πολιτικά καθεστώτα’ δεν ταιριάζουν με καμιά από τις υπάρχουσες κατηγορίες. Μέχρι στιγμής, οι βασικές διαφορές υπάρχουν κυρίως μεταξύ εθνικής και διεθνούς σφαίρας, και σε ορισμένες περιπτώσεις οι αναλυτές εισάγουν μια παγκοσμιοποιημένη σφαίρα. Αυτές οι διαφορές δεν ισχύουν πια: έχουμε όλο και περισσότερους κύκλους αλληλεπιδράσεων που δεν ταιριάζουν με αυτούς τους δυϊσμούς. Όλες αυτές οι σφαίρες αλληλεπικαλύπτονται: το ‘υπερεθνικό’ δεν πρέπει να εκλαμβάνεται ως αντίθετο του εθνικού- αντιθέτως, συνυπάρχουν. Δεν πρέπει να υπάρχει επιλογή, ένα ‘ή αυτό ή εκείνο’ μεταξύ εθνικού και υπερεθνικού- ο υπερ-εθνισμός σηματοδοτεί ένα ‘καθώς και….’’. Υπάρχει ένα ολόκληρο νέο ερευνητικό πεδίο για την υπερ-μετανάστευση, για παράδειγμα.


Π.Π.: Έχετε εισάγει με το έργο σας τον όρο ‘δεύτερη νεωτερικότητα‘ (second modernity). Σύμφωνα με τα δικά σας λόγια, πρόκειται για ‘τη συνειδητοποίηση ότι τα προβλήματα της νεωτερικότητας μας φέρνουν αντιμέτωπους με την ανικανότητα να βρούμε μια μόνιμη λύση γι’ αυτά’. Είναι άραγε δύσκολο να βρεθεί αυτή η λύση ή μήπως η σωστή λύση απλώς δεν υπάρχει;


U.B.: Βασικά είναι μια ιστορική προοπτική. Από τη στιγμή που ζούμε στη σύγχρονη εποχή και από τη στιγμή που η νεωτερικότητα αποτελεί ένα μόνιμο στάδιο μεταμόρφωσης σε όλους τους τομείς, πρέπει να συνειδητοποιήσουμε ότι οι θεσμοί – δηλαδή, οι απαντήσεις στα προβλήματα- έχουν ιστορικό υπόβαθρο.


Αυτό που βρίσκω ενδιαφέρον είναι ο διαχωρισμός ανάμεσα στις βασικές αρχές και τους βασικούς θεσμούς της νεωτερικότητας. Ένα παράδειγμα βασικής αρχής είναι η αυτονομία του ατόμου, ένας βασικός θεσμός είναι η εγκαθίδρυση κοινωνικών και πολιτικών δικαιωμάτων.


Οι τρόποι που η αρχή αυτή θεσμοθετήθηκε περιορίστηκαν σε μια συγκεκριμένη ομάδα. Για παράδειγμα, όλα τα βασικά δικαιώματα χορηγήθηκαν στους άντρες, αποκλείοντας αρχικά τις γυναίκες. Η υπηκοότητα χορηγήθηκε στους υπηκόους του έθνους-κράτους. Σήμερα, έχουμε μια νέα ριζοσπαστικοποίηση αυτών των αρχών της νεωτερικότητας έναντι των προηγούμενων περιορισμών της. Για παράδειγμα, τα κινήματα ισότητας δεν μπορούν πλέον να αποκλείσουν τις γυναίκες. Οι βασικές αλλαγές των θεσμών της νεωτερικότητας προέρχονται από τη ριζοσπαστικοποίηση των αρχών της. Αυτό που συχνά αποκαλούμε κρίση νεωτερικότητας αποτελεί στην πραγματικότητα συνέπεια της νίκης των αρχών της, της ριζοσπαστικοποίησής τους.


Π.Π.: Ποια είναι η κοσμοπολίτικη άποψη για τη διαφορά μεταξύ αρχών και θεσμών της νεωτερικότητας; Οι κοσμοπολίτες τάσσονται πάντα υπέρ των περισσότερων δικαιωμάτων κόντρα στην ‘ιερότητα’ της παράδοσης; Ή μήπως πρέπει να υιοθετήσουμε μια πιο σχετική άποψη;


U.B.: Η απάντηση δεν είναι εύκολη. Πρώτον, πρέπει να ορίσουμε τι σημαίνει στην πραγματικότητα κοσμοπολιτισμός. Υπάρχει διαφορά ανάμεσα στον κοσμοπολιτισμό, τον διεθνισμό και τον εθνικισμό. Όλες αυτές οι διαφορετικές έννοιες σχετίζονται με το πώς οι κοινωνίες αντιμετωπίζουν το θέμα της πολιτιστικής διαφοράς. Υπάρχει επίσης μια ρατσιστική απάντηση σ’ αυτό το θέμα, σύμφωνα με την οποία οι εθνικές ομάδες αξιολογούνται με ιεραρχικούς όρους. Το αντίθετο είναι ο διεθνισμός όπου όλοι οι πολιτιστικά άλλοι, όλες οι πολιτιστικές διαφορές, είναι στις βασικές πλευρές τους ίσοι. Ο διεθνισμός δημιουργεί ισότητα μεταξύ των διαφορετικών εθνικών και θρησκευτικών ομάδων. Ωστόσο, ο οικουμενισμός αγνοεί τη διαφορά ή τουλάχιστον υποτιμά το φορτίο και το μεγαλείο της διαφοράς.


Η αρχή του κοσμοπολιτισμού είναι ότι όλες οι δυνατές πολιτιστικές αποκλίσεις πρέπει να γίνονται αντιληπτές ως διαφορετικές και ίσες ταυτόχρονα. Αυτό σημαίνει ότι οι διαφορές δεν αγνοούνται, αλλά αξιολογούνται ως κάτι παραγωγικό, σημαντικό σε ό, τι αφορά τον αυτό-προσδιορισμό.


Έρχομαι τώρα στο ερώτημά σας: ο κοσμοπολιτισμός είναι από τη μια μεριά αντίθετος με τον οικουμενισμό, αλλά από την άλλη χρειάζεται ορισμένες παγκόσμιες νόρμες για να ρυθμίσει τη διαφορά. Συνεπώς, χρειαζόμαστε μια βασική συζήτηση για το πόσο η αναγνώριση της διαφορετικότητας είναι ή δεν είναι αποδεκτή σε όλους.


Η αναγνώριση άλλων πολιτισμών μπορεί να αποτιμηθεί όσο αυτοί δεν παραβιάζουν βασικά ανθρώπινα δικαιώματα. Η διατύπωση, όμως, αυτών των εννοιών αποτελεί συχνά δίλημμα. Δεν υπάρχει εύκολη λύση στο πρόβλημα. Για να απαντήσουμε σε αυτές τις ερωτήσεις πρέπει να μπούμε σε λεπτομέρειες. Ο κοσμοπολιτισμός συνειδητοποιεί ότι ο τρόπος αντίδρασης σε καταστάσεις και διαμάχες και βίαια κινήματα που δεν αποδέχονται τα ανθρώπινα δικαιώματα ως διαδικασία, αποτελεί ανοιχτό θέμα.


Π.Π.: Ποια είναι η κοσμοπολίτικη άποψη για τα δικαιώματα των μεταναστών, για παράδειγμα;


U.B.: Πρώτα απ’ όλα η κοσμοπολίτικη άποψη ασκεί κριτική στη διάκριση μεταξύ των όρων ‘κινητικότητα’ και ‘μετανάστευση’. Η κινητικότητα έχει υψηλή αξία στο εθνικό πλαίσιο, αλλά όταν προκύπτει πέρα από τα εθνικά σύνορα αποκαλείται μετανάστευση και ποινικοποιείται. Η έννοια της μετανάστευσης είναι από μία κοσμοπολίτικη πλευρά προβληματική. Η κοσμοπολίτικη άποψη, όπως έχω εξηγήσει, αποδέχεται ότι πρέπει να υπάρχουν κάποιους είδους σύνορα. Αλλά ο κοσμοπολιτισμός τάσσεται υπέρ μιας πολιτικής που προσεγγίζει τη μετανάστευση χωρίς να ποινικοποιεί τους ανθρώπους που θέλουν να είναι κινητικοί. Οι μετανάστες δεν είναι εν δυνάμει εγκληματίες.


Σήμερα, οι μετανάστες ορίζονται από το μεταναστευτικό καθεστώς που επιβάλλει το έθνος-κράτος ως εγκληματίες, την ώρα που το καθεστώς αυτό παράγει όλων των ειδών τις βιομηχανίες παράνομης διακίνησης ανθρώπων. Μπορείτε να κάνετε σ’ ένα βαθμό μια ενδιαφέρουσα σύγκριση με την απαγόρευση του αλκοόλ και των ναρκωτικών. Αυτές οι απαγορεύσεις, όπως ξέρουμε από τις Ηνωμένες Πολιτείες, έχουν τα αντίθετα αποτελέσματα. Υπάρχει μια ευρέως επικρατούσα αντίληψη ότι οι μετανάστες είναι πιο επιρρεπείς στην εγκληματικότητα από τους εθνικούς. Πώς θα μπορούσε να είναι διαφορετικά; Οι μετανάστες υποχρεούνται να παραβιάσουν τους νόμους ακόμη και για να γίνουν απλώς αυτό….μετανάστες.


Μια κοσμοπολίτικη προοπτική πρέπει να λάβει υπόψη πώς να νομιμοποιήσει τη μετανάστευση. Μπορεί να υπάρχουν διαφορετικά πρότυπα. Μπορείτε να σκεφτείτε ακόμη και μια φορολογία για μετανάστες: να πληρώνουν φόρο προκειμένου να γίνουν πολίτες. Οι μετανάστες μπορούν βέβαια να έχουν πολύ θετικές επιδράσεις στην ευημερία των εθνών. Η καναδική κυβέρνηση, για παράδειγμα, μοιάζει να είναι περήφανη για τη μετανάστευση, αποδεχόμενη ότι ο πλουραλισμός των πολιτισμών είχε και έχει ακόμη μια πολύ θετική επίδραση στην υπάρχουσα εθνική κοινωνία.


Π.Π.: Δημιουργήθηκαν στο πλαίσιο της δεύτερης νεωτερικότητας ‘νέα δικαιώματα’ που προηγουμένως δεν υπήρχαν;


U.B.: Σκέφτομαι πώς μια πτυχή σχετίζεται με την έννοια της παγκόσμιας διακινδύνευσης (global risk). Υπάρχουν σήμερα νέοι συλλογικοί ορισμοί της διακινδύνευσης (risk) και αυτοί οι συλλογικοί ορισμοί κινούνται ακόμη και πέρα από τα σύνορα. Τι σημαίνει αυτό για το άτομο; Υπό συνθήκες παγκόσμιας διακινδύνευσης αυτό που προκύπτει είναι η τραγική εξατομίκευση. Από τη μια πλευρά, λέγεται κατά κόρο ότι το άτομο έχει την εξουσία να αποφασίζει, από την άλλη όμως δεν έχει την απαιτούμενη πληροφόρηση για να λάβει αποφάσεις. Πρέπει να σκεφτούμε για- δεν ξέρω πώς να τα ονομάσω-τα ανθρώπινα δικαιώματα για την διακινδύνευση (risk human rights). Αυτό σημαίνει πως υπάρχουν βασικά δικαιώματα πληροφόρησης, η πληροφόρηση δεν πρέπει να αποτελεί μονοπώλιο συγκεκριμένων ‘ειδικευμένων’ θεσμών. Συνεπάγεται επίσης το δικαίωμα συμμετοχής σε αποφάσεις για όσους ανθρώπους επηρεάζονται από αυτές, ειδικά όταν πρόκειται για υπερεθνικές επιδράσεις σε σχέση με την διακινδύνευση. Πρέπει να επανεξετάσουμε τα βασικά δικαιώματα σε υπερεθνικό επίπεδο. Αυτό μπορεί να αποτελέσει μέρος μιας νέας σημαντικής διάστασης των ανθρώπινων δικαιωμάτων.


Π.Π.: Σε σχέση με την διακινδύνευση αναφερθήκατε στη σημασία της εξατομίκευσης. Μήπως αυτό δείχνει την αναγκαιότητα μιας φιλελεύθερης πολιτικής οργάνωσης; Σύμφωνα, ίσως, με την άποψη του Rawl ότι το φιλελεύθερο κράτος πρέπει να οργανωθεί λόγω του πλουραλισμού;


U.B.: Πρέπει να καταλάβουμε ποιο είδος φιλελευθερισμού είναι αποδεκτό και αναγκαίο. Σε γενικές γραμμές συμφωνώ με τις απόψεις του Rawl. Ωστόσο, εάν τον ερμηνεύω σωστά, ο Rawl είναι από τους φανερούς υπέρμαχους του μεθοδολογικού εθνικισμού. Η αντίληψή του για τη δικαιοσύνη, αλλά και για τον φιλελευθερισμό συνδέεται σε μεγάλο βαθμό με το έθνος-κράτος. Αναφέρεται κατά συνέπεια σε μια διεθνή διάσταση που όμως τελικά προκύπτει από τη μορφή του έθνους.


Η εξατομίκευση πρέπει να γίνει και πάλι κατανοητή σε κοσμοπολίτικο επίπεδο. Η κινητικότητα ή η μετανάστευση ανοίγει, για παράδειγμα, μια νέα διάσταση εξατομίκευσης από τη μια πλευρά και την κατασκευή μιας υπερεθνικής κοινότητας από την άλλη. Ο θρησκευτικός φονταμενταλισμός είναι, για παράδειγμα, ένα είδος αντίδρασης έναντι τόσο της εξατομίκευσης όσο και του κοσμοπολιτισμού. Υπάρχουν επίσης άλλα είδη αντιδράσεων: όπως οι κοσμοπολίτικοι τρόποι ζωής, ένας νέος πλουραλισμός που κινείται πέρα από τα υπάρχοντα σύνορα και πολιτισμούς.


Με άλλα λόγια, πρέπει να επανεξετάσουμε τον φιλελευθερισμό σε σχέση με αυτό το νέο είδος σχέσεων.


Π.Π.: Ορισμένα παλιότερα θεωρητικά έργα όπως του Hobbes και του Locke αναφέρονται επίσης στην έννοια των ‘κατασκευασμένων ρίσκων’ (manufactured risks). Νομίζετε ότι ξεκινώντας από το ίδιο σημείο φτάνουν σε πολύ διαφορετικά πολιτικά συμπεράσματα από τα δικά σας;


U.B.: Δεν συμφωνώ. Η θεωρία του Hobbes σχετίζεται σε κάποιο βαθμό με την διακινδύνευση αλλά εστιάζεται τελικά στην έννοια της ‘τάξης’. Υπάρχει μια ολόκληρη παράδοση πολιτικής θεωρίας σε σχέση με την κατασκευή της τάξης.


Κάνω μια διάκριση ανάμεσα στην κατασκευασμένη αβεβαιότητα και τον κίνδυνο. Κατά την άποψή μου, οι θεσμοί που εντέλλονται να δημιουργήσουν τάξη παράγουν σήμερα νέες αβεβαιότητες και νέους κινδύνους. Ένας από τους βασικούς θεσμούς είναι η ίδια η επιστήμη- η επιστήμη δεν παράγει πλέον μόνο λύσεις, αλλά αυξάνει τις αβεβαιότητες με πολλούς τρόπους, δείχνει μάλιστα ότι υπάρχουν άγνωστα που δεν θα γνωρίσουμε ποτέ. Αυτό αντανακλά τη μετάβαση από την πρώτη στη δεύτερη νεωτερικότητα- είναι η μετάβαση από την διακινδύνευση στην κατασκευασμένη αβεβαιότητα.


Π.Π.: Η διαχείριση αυτών των θεμάτων αποτελεί πρωταρχικό προβληματισμό της σύγχρονης πολιτικής;


U.B.: Το πρόβλημα της σύγχρονης πολιτικής είναι πώς να διαχειριστεί ή να διοικήσει αυτό που είναι δυσκυβέρνητο ή ακόμη πώς να ελέγξει αυτό που είναι ανεξέλεγκτο. Αυτό είναι το κύριο πρόβλημα της διακυβέρνησης σήμερα. Αυτό δεν σημαίνει πως δεν υπάρχει διαχείριση κινδύνου. Το αντίθετο ισχύει: η διακινδύνευση είναι αντικείμενο διαχείρισης παντού. Κι αυτό είναι αλήθεια ακόμη κι επειδή οι αβεβαιότητες δεν μπορούν να ελεγχθούν πλέον. Βρισκόμαστε αντιμέτωποι σήμερα με αναποτελεσματικούς τρόπους διαχείρισης της αβεβαιότητας.


Π.Π.: Η εκλογική νίκη του Σαρκοζί αποτελεί μια περίπτωση της σύγχρονης σημασίας του ‘κατασκευασμένου ρίσκου';


U.B.: Η γαλλική προεκλογική εκστρατεία επικεντρώθηκε αρκετά σε αυτά τα θέματα. Η Ρουαγιάλ όπως κι ο Σαρκοζί εστίασαν σε εθνικές λύσεις. Ο Σαρκοζί προώθησε περισσότερο την ιδέα της διαχείρισης του κινδύνου και τώρα πρόκειται να βιώσει τις αντιφάσεις που εμπεριέχονται στο λόγο του. Από την άλλη πλευρά, μιλάει για τις κλιματικές αλλαγές σα να αποτελούν το επίκεντρο της πολιτικής του, ενώ την ίδια στιγμή παραδέχεται ότι η Ευρωπαϊκή Ένωση δεν είναι έτοιμη γι’ αυτού του είδους τις λύσεις. Πώς θα αναπτύξει μια πολιτική για το κλίμα χωρίς την Ευρώπη; Αυτή είναι μια από τις κυριότερες αντιφάσεις της πολιτικής του.


Π.Π.: Με ποιο τρόπο η δεύτερη νεωτερικότητα επιδρά γενικότερα στη διάκριση μεταξύ αριστεράς και δεξιάς;


U.B.: Αυτή είναι μια προκλητική ερώτηση. Η διάκριση μεταξύ αριστεράς και δεξιάς έχει διατυπωθεί, κατά κύριο λόγο, σε εθνικό επίπεδο. Η αριστερά τασσόταν και τάσσεται ακόμη υπέρ του κράτους πρόνοιας, αυτό ήταν το κύριο πλάνο της αριστεράς και του εργατικού κινήματος. Το κράτος πρόνοιας έχει, ωστόσο, αποκλείσει την αλληλεγγύη προς τον πολιτιστικά άλλο, έχει αποκλείσει αυτούς που ζουν πέρα από τα εθνικά σύνορα. Η δεξιά έχει με τη σειρά της ενδυναμώσει τις εκ νέου εθνικοποιήσεις πολλών ειδών και τον αποκλεισμό του πολιτιστικά άλλου.


Και οι δυο προοπτικές είναι ιστορικά ξεπερασμένες. Πρέπει να τοποθετήσουμε τη διάκριση αριστεράς και δεξιάς σε υπερεθνικό και κοσμοπολίτικο επίπεδο. Μια υπερεθνική αριστερά μπορεί να γίνει πολύ καλά κατανοητή με τον τρόπο που ο Tony Giddens οργάνωσε και σκέφτηκε τον τρίτο δρόμο. Ως κάτι που τοποθετείται σε μεγάλο βαθμό μέσα στο έθνος-κράτος, αλλά που αποτελεί επίσης μια υπερεθνική αντίδραση στις πιέσεις της παγκοσμιοποίησης. Η παγκοσμιοποίηση πρέπει να συμπεριλαμβάνεται ως βασική διαδικασία που διαμορφώνει την προοπτική της νέας αριστεράς.


Υπάρχει επίσης μία υπερεθνική δεξιά. Γίνεται αρκετά ισχυρή στη Γερμανία, για παράδειγμα, στο πλαίσιο της αντίθεσης στην Ευρωπαϊκή Ένωση. Υπάρχει επίσης μια κοσμοπολίτικη αριστερά, που δεν έχει πραγματικά αναγνωριστεί μέχρι στιγμής. Συναντάμε πρωταγωνιστές της σε παγκόσμια κινήματα της κοινωνίας των πολιτών όπως και σε υπερεθνικές και διεθνείς οργανώσεις. Η έκθεση Stern είναι ένα παράδειγμα κοσμοπολίτικης υπο-πολιτικής: μια επιτροπή ειδικών παρήγαγε γνώση για να αλλάξει τις υπάρχουσες συνθήκες προς μια κοσμοπολίτικη κατεύθυνση. Αυτή η κοσμοπολίτικη αριστερά δεν έχει συμπεριληφθεί, μέχρι στιγμής, στο υπάρχον κομματικό σύστημα. Υπάρχουν μερικά στοιχεία της, κυρίως όμως σε εξατομικευμένη βάση. Η κοσμοπολίτικη αριστερά δεν έχει ακόμη διαμορφωθεί.


Π.Π.: Η αριστερά μοιάζει να πτοείται περισσότερο από τη δεξιά από τις μεταβαλλόμενες συνθήκες της δεύτερης νεωτερικότητας…


U.B.: Υπάρχει ένα δίλημμα εδώ. Στις μέρες μας, διάφορα δεξιά κινήματα τείνουν να γίνουν πολύ ισχυρά. Η επιρροή τους δεν σχετίζεται μόνο με τον Λε Πεν και την άκρα δεξιά, είναι πολύ ευρύτερη. Τα πλειοψηφικά κόμματα στην Ευρώπη έχουν ενσωματώσει αρκετές από τις ατζέντες της άκρας δεξιάς, έχουν κάνει στροφή προς τα δεξιά. Ωστόσο, δεν έχουν αντίληψη για το μέλλον.


Σε σχέση με τις γαλλικές εκλογές, εάν ρωτάτε πώς αυτή η κοσμοπολίτικη πλειάδα μπορεί να γίνει μέρος ενός πολιτικού κινήματος, ίσως να μην υπάρχει μόνο ένας τρόπος γι’ αυτό. Από την ώρα που ζούμε ακόμη σε εθνικά συστήματα, ίσως η από-εθνικοποίηση να μπορεί να ενισχυθεί μόνο μέσα από ένα εθνικό κίνημα. Ο κινητήριος μοχλός ίσως να είναι ένα εθνικό κίνημα με κοσμοπολίτικη προοπτική.


Διαβάστε ακόμα


Πως να μην γίνετε ένα έκθεμα μουσείου (στα αγγλικά)


Ο εθνικισμός έχει γίνει πλέον ο εχθρός των εθνών της Ευρώπης (στα αγγλικά)

Απαντώντας στο “Mανιφέστο για ένα νέο εμείς” του Ταρίκ Ραμαντάν, ο Mark Levine θέτει το ερώτημα του ποιοι μετέχουν σε αυτό το “εμείς” σήμερα . Tι γίνεται όταν ο Μουσουλμάνος ο οποίος επιθυμεί μία τέτοια συνεργασία φορά μαντίλα; Tι θα κάνουμε όταν ο Μουσουλμάνος ο οποίος αναζητεί εταίρους είναι ένας νεαρός άνδρας από τα banlieu;


Την ώρα που διαβάζω το κείμενο του Ταρίκ Ραμαντάν, ο Βρετανός πρωθυπουργός Τόνυ Μπλερ έχει μόλις επιδοκιμάσει την άποψη του τέως υπουργού εξωτερικών Τζακ Στρω ότι η χρήση της μαντίλας που καλύπτει ολόκληρο το πρόσωπο από μουσουλμάνες γυναίκες στη Βρετανία είναι μία «δήλωση διαχωρισμού και διαφορετικότητας», που καθιστά την βελτίωση των σχέσεων μεταξύ μουσουλμάνων και χριστιανών βρετανών πολιτών δύσκολη. Η μαντίλα είναι βέβαια ένα σημείο διαχωρισμού. Αυτό είναι ακριβώς το θέμα: να μην είναι ορατή η ομορφιά μίας γυναίκας από κανέναν που δεν είναι μέλος της στενής τη οικογένειας. Για σχεδόν όλους τους μη-μουσουλμάνους βρετανούς πολίτες, η μαντίλα είναι σημάδι της έλλειψης ενσωμάτωσης των μουσουλμάνων και άρα αποτελεί μία απειλή όχι απλώς για την αρμονική λειτουργία της κοινωνίας, αλλά και για την φυσική ασφάλεια των βρετανών πολιτών.


Η επιθυμία του Ραμαντάν να οικοδομήσει ένα συν-εταιρισμό ανάμεσα σε μουσουλμάνους και μη-μουσουλμάνους μοιάζει να αντιτίθεται σε αυτό το λόγο περί διαχωρισμού και αποτελεί ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα ενός μουσουλμάνου ο οποίος δεν θέλει να προσδιορίζεται μόνο μέσω της θρησκείας του – αλλά προτιμά να είναι ένας Ευρωπαίος Μουσουλμάνος (όπως αναφέρει και ο τίτλος ενός βιβλίου του). Αλλά τι γίνεται όταν ο μουσουλμάνος ο οποίος επιθυμεί να μετέχει σε μία τέτοια συνεργασία φορά μαντίλα που καλύπτει ολόκληρο το πρόσωπο; Τι κάνουμε τότε; Ή τι θα κάνουμε όταν ο μουσουλμάνος ο οποίος αναζητεί εταίρους είναι ένας νεαρός άνδρας από τα banlieu, που μοιάζει και δρα σαν αυτούς τους απειλητικούς ταραξίες για τους οποίου διαβάζουμε ότι ρημάζουν το όμορφο Παρίσι τουλάχιστον μία φορά το χρόνο;


Είναι αλήθεια, όπως εξηγεί ο Ραμαντάν, ότι οι μουσουλμάνοι είναι από τους πρώτους που βιώνουν το οποιοδήποτε οικονομικό σοκ ή την οποιαδήποτε οικονομική ύφεση, αφού βρίσκονται στο κατώτερο κομμάτι της κοινωνικο-οικονομικής κλίμακας. Παρόλα αυτά δεν νομίζω ότι μπορούμε να διαχωρίσουμε την οικονομική από την πολιτισμική διάσταση του κοινωνικού αποκλεισμού. Είναι σίγουρα εσφαλμένο –και πολιτικά παρακινούμενο- όταν η Ευρωπαίοι χριστιανοί χαρακτηρίζουν την απαίτηση για εργασία ή για σεβασμό σαν αποδείξεις μίας επικίνδυνης θρησκευτικής συμπεριφοράς ενάντια στην υπόλοιπη κοινωνία ή τη Δύση γενικότερα. Από την άλλη πλευρά, είναι εξίσου βέβαιο ότι πολλοί Μουσουλμάνοι που διαμένουν στην Ευρώπη ζουν αποκλεισμένοι όχι μόνο εξαιτίας των δομικών οικονομικών, πολιτικών, και πολιτισμικών προβλημάτων που έχουν τις ρίζες τους στη συνεχιζόμενη ιστορία του Ευρωπαϊκού ιμπεριαλισμού, εθνικισμού, καπιταλισμού, και ρατσισμού (εν ολίγοις στην Ευρωπαϊκή νεωτερικότητα), αλλά εξίσου λόγω της δικής του επιθυμίας να μην ενταχθούν εξ’ ολοκλήρου στις χώρες διαμονής ή υπηκοότητάς τους. Με άλλα λόγια, είτε ποτέ δεν θέλησαν, ή έχουν παραιτηθεί της δυνατότητας να αποτελέσουν τμήμα του περιεκτικού «εμείς» που υπερασπίζεται ο Ραμαντάν.
Αυτό είναι απολύτως φυσικό αφού στην Ευρώπη και στις περισσότερες μουσουλμανικές χώρες, η πλειοψηφία των μουσουλμάνων έχει περιθωριοποιηθεί από τις διαδικασίες μέσω των οποίων έχουν διαμορφωθεί τα διάφορα ‘εμείς’ που σχετίζονται με την σύγχρονη οικονομική παγκοσμιοποίηση. Ταυτόχρονα, έχουν εκτεθεί στην πλήρη ισχύ της πολιτισμικής παγκοσμιοποίησης, συνήθως με έναν τρόπο που τους προσφέρει εικόνες μίας φαντασιακής υπερ-καταναλωτικής κοινωνίας στην οποία δεν μπορούν να αντισταθούν αλλά ούτε και να ελπίζουν ότι θα μετέχουν.


Ως αποτέλεσμα πολλοί από αυτούς, είτε έχουν γεννηθεί στην Ευρώπη είτε όχι, είτε είναι παράνομοι είτε νόμιμοι, ιδιοποιούνται αυτό που ονομάζει ο Manuel Castells «αντιδραστικές ταυτότητες», ταυτότητες που είναι κλειστές, εχθρικές απέναντι στους έξω, και μη-ανεκτικές στον πλουραλισμό και στη διαφορετικότητα εντός της δικής του κοινωνίας. Και πάλι δεν πρόκειται για ένα μοναδικό φαινόμενο, μία παρόμοια διεργασία ακολουθούν πολλοί Ευρωπαίοι πολίτες οι οποίοι έχουν γίνει οπαδοί ακροδεξιών κομμάτων, όπως το γαλλικό Εθνικό Μέτωπο. Αισθάνονται, και οι δύο, ότι βιώνουν μία εισβολή από άλλες κουλτούρες, είτε οι μουσουλμάνοι από την Δυτική υπερ-καταναλωτική κουλτούρα ή οι Ευρωπαίοι από την μουσουλμανική κουλτούρα. Οι κουλτούρες αυτές δεν τους μοιάζουν απλώς ξένες αλλά ότι θα τους ήταν αδύνατον να τις κατανοήσουν ακόμα και αν το ήθελαν.


Ενάντια σε αυτή την τάση, αυτό που μας ζητά ο Ραμαντάν είναι να συνεργαστούμε διαπερνώντας τα φυλετικά, θρησκευτικά, εθνικά, και ταξικά όρια και να διαμορφώσουμε μία νέα πρόταση ταυτότητας, μία θετική, ανοιχτή και ανεκτική ταυτότητα που είναι πρόσφορη στη συνεργασία με τους άλλους ενώ παραμένει ριζωμένη στην δική της παράδοση. Αυτό είναι το «νέο εμείς» για το οποίο μιλά ο Ραμαντάν. Είναι όμως εφικτό; Μπορεί η παγκοσμιοποίηση, ενώ έχει γίνει τόσο στρατικωποιημένη και τοξική, να προωθήσει ένα υγιές και περιεκτικό «νέο εμείς»; Ιδίως όταν η πολιτισμική δυναμική του ύστερου καπιταλισμού είναι η δημιουργία δισεκατομμυρίων «νέων εγώ», για να χρησιμοποιήσω τον όρο του Fredric Jameson – με το κάθε ένα από αυτά, είτε βρίσκεται στο Ντουμπάι ή στο Μουμπάι, στο Κάνσας ή στο Καράτσι, να έχει το δικό του iPod, blackberry, hummer, ή σπίτι 10.000 τετραγωνικών.


Ακόμα, ενώ ο Ραμαντάν είναι υπέρμαχος της μεταρρύθμισης παρά απλώς του διαλόγου, οι περισσότεροι άνθρωποι στη Δύση νομίζουν ότι οι Μουσουλμάνοι είναι αυτοί που πρέπει να μεταρρυθμιστούν, και όχι εμείς. Όντως, καθώς γράφω αυτό το κείμενο, ένα άλλο άρθρο που δημοσιεύεται στους New York Times από τον αρθρογράφο της εφημερίδας Nicholas Kristof, «αναζητά τους Λούθηρους του Ισλάμ» -όπως αναφέρει ο τίτλος του. Έτσι ακριβώς χαρακτήρισαν τον Ramadan οι Δυτικοί αναλυτές στην αρχή της καριέρας του (ο Kristof μοιάζει να έχει ξεγράψει τους άνδρες, και έτσι το άρθρο του επικεντρώνεται στις μουσουλμάνες γυναίκες).


Αν συμφωνήσουμε ότι όλοι πρέπει να συμμετέχουμε σε έναν συν-εταιρισμό με σκοπό τη μεταρρύθμιση, ο Ραμαντάν μοιάζει να υποστηρίζει ότι έχουμε ξεπεράσει το στάδιο του διαλόγου αφού ήδη ξέρουμε ποιοι είμαστε. Μοιραζόμαστε κοινές αξίες και την πίστη ότι πρέπει να ζήσουμε μαζί. Αυτό είναι αναμφίβολα αλήθεια, αλλά ορίζοντας το «εμείς» κατά αυτό τον τρόπο μας θυμίζει ποσό λίγοι πραγματικά είμαστε: δείτε για παράδειγμα την αντιμετώπιση που έχει ο Ραμαντάν στα Ευρωπαϊκά Κοινωνικά Φόρουμ, και τις εναντίον του επιθέσεις από την κοσμική Ευρωπαϊκή αριστερά. Ταυτόχρονα, η αριστερά γίνεται ολοένα και πιο στρατικωποιημένη ως απάντηση στης στρατικωποίηση της Αμερικανικής αυτοκρατορίας στο Ιράκ και αλλού. Σε πολλές αντιπολεμικές συγκεντρώσεις μπορεί κανείς να δει σημαίες της Χεζμπολάχ που αναγράφουν «είμαστε όλοι Χεζμπολάχ», ή ακόμα χειρότερα, ότι «υποστηρίζουμε την ιρακινή αντίσταση», όταν αυτή η αντίσταση απασχολείται με τον αποκεφαλισμό ακτιβιστών που μάχονται για την ειρήνη.


Προκύπτει λοιπόν το ερώτημα: το «εμείς» στο οποίο αναφέρεται ο Ραμαντάν είναι εκείνο που θεωρεί ότι είναι σύμμαχος της Χεζμπολάχ; Θέτοντας αυτό το ερώτημα δεν προσπαθώ να εξισώσω τη Χεζμπολάχ με ένα τρομοκρατικό κίνημα, όπως συνήθως κάνει η Δυτική προπαγάνδα. Η Χεζμπολάχ είναι βαθιά ριζωμένη στην κοινωνία του Λιβάνου. Αποτελεί τόσο ένα πολιτικό και κοινωνικό κίνημα όσο και μία οργάνωση βίαιης αντίστασης. Είναι όμως και μία στρατιωτική οργάνωση που εγκρίνει τη βία σε μεγάλη κλίμακα, συμπεριλαμβανομένων και εγκλημάτων πολέμου, σαν τμήμα της λειτουργίας της. Αν και η Χεζμπολάχ έχει συχνά συμμετέχει στον διάλογο με άλλες ομάδες της κοινωνίας του Λιβάνου, δεν υπάρχουν σοβαρές ενδείξεις ότι η ηγεσία της αντιλαμβάνεται το «εμείς» με τον τρόπο που κάνει ο Ραμαντάν. Αλλά ούτε και η Αριστερά το αντιλαμβάνεται έτσι.


Παραμένει λοιπόν το ερώτημα: ποιο είναι αυτό το εμείς σήμερα; Ο Νοτιοαφρικανός ποιητής, δοκιμιογράφος, και αγωνιστής κατά του απαρτχάιντ Breyten Breytenbach, περιγράφει αυτό το ακόμα ελάσσων «εμείς» σαν τους «αλήτες του παγκόσμιου χωριού». Περιλαμβάνει όσους δεν ζουν εγκλωβισμένοι ανάμεσα στις αντιμαχόμενες παγκόσμιες δυνάμεις, αυτούς που όμως κρατούν τα κλειδιά για το μέλλον και που αναγνωρίζουν ο ένας τον άλλον όταν συναντιούνται. Παρομοίως, ο Μαροκινός αναλυτής πολιτισμικών σπουδών, Taieb Belghazi, μιλά για την ανάγκη οικοδόμησης «πολλαπλών Μεσογείων», όπου όλοι οι κάτοικοι της περιοχής θα μοιράζονται μία κοινή ταυτότητα σε κάποιο επίπεδο. Ενώ ο Belghazi δεν είναι ένας μουσουλμάνος διανοούμενος, εμπνέεται από έναν όρο του Κορανίου και του Σουφισμού, την “barzakh”, τον ισθμό ή τη χερσόνησο που διαχωρίζει τους πικρούς και γλυκούς ωκεανούς του παραδείσου από τον υλικό κόσμο. Ο Belghazi ερμηνεύει αυτό τον όρο σαν ένα όριο ή ένα εμπόδιο ανάμεσα σε διαφορετικές εμπειρίες, το οποίο όμως δεν μπορεί να διαπεράσει κανείς με εύκολο τρόπο.


Η προσήλωση στην υβριδικότητα –αυτού που ένας Άραβας αναλυτής της παγκοσμιοποίησης έχει ονομάσει «το δικαίωμα στην διαφορετικότητα»- είναι κρίσιμη αφού επιτρέπει την δημιουργία αλλά και το σεβασμό προς πολλαπλές ταυτότητες, αντί να προσπαθεί να διαλύσει μερικές από αυτές προς όφελος κάποιον άλλων, όπως φοβούνται πολλοί ότι κάνει η νεοφιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση. Ο Ντεριντά σε μία συζήτηση με τον Γιούργκεν Χάμπερμας λίγο μετά την 11η Σεπτεμβρίου, αναφέρεται στο ίδιο θέμα προτρέποντας σε μία ριζοσπαστική «φιλοξενία» ή στην αναγνώριση του άλλου, ως διαφορετικού. Η ριζοσπαστική φιλοξενία είναι μία κίνηση πολύ πιο σημαντική από εκείνη την ανεκτικότητα που διακατέχει την δημόσια σφαίρα, αλλά που προϋποθέτει μία ασύμμετρη σχέση εξουσίας ανάμεσα σε αυτόν που ανέχεται και σε αυτόν που είναι δέκτης της ανοχής.


Ο Ταρίκ Ραμαντάν έχει διατυπώσει μία σημαντική ατζέντα για το κοντινό μέλλον, που αφορά όσους παραμένουν προσηλωμένοι στην ειρήνη και τη δικαιοσύνη, είτε προέρχονται από την Ευρώπη, από το Μουσουλμανικό κόσμο, ή από τις ΗΠΑ. Παρόλο που πρόκειται για μία δύσκολη ατζέντα, ο Ραμαντάν έχει δίκιο να εκφράζει μία αποδοκιμασία, αν όχι έλλειψη ανεκτικότητας για εκείνους που ενώ διατείνονται ότι υποστηρίζουν την ειρήνη και την πολυπολιτισμικότητα, εξακολουθούν να λένε λόγια, ενώ η Ευρώπη φλέγεται αργά, και το Ιράκ και η Παλαιστίνη βυθίζονται όλο και περισσότερο στην κόλαση.


Διαβάστε ακόμα


Το Ισλάμ χρειάζεται ριζοσπάστες (όπως και εμείς) – στα Αγγλικά


Η Χαμάς και η Χεζμπολάχ: Η πλάνη της θρησκείας (στα Αγγλικά)

Συχνά υποστηρίζεται ότι η πολιτική της πόλης έχει να κάνει με τον χειρισμό πολλών κοινοτήτων που βρίσκονται πολύ κοντά η μια στην άλλη. Αμφισβητώντας αυτή την κοινή αντίληψη, ο Ash Amin και ο Nigel Thrift θεωρούν ότι ολοένα και περισσότερο κάτοικοι των πόλεων δεν δίνουν πλέον στην κοινότητα την έννοια της υπεράσπισης του ‘χωραφιού’ τους.


Η αστική κατάσταση είναι η ανθρώπινη κατάσταση. Το 1950, το ένα τρίτο του παγκόσμιου πληθυσμού ζούσε στις πόλεις, αλλά μέχρι το 2050 ο αριθμός αυτός αναμένεται να φτάσει στα δύο τρίτα ή τους 6 δις ανθρώπους. Μέχρι το 2015, η καθεμιά από τις δέκα μεγαλύτερες πόλεις θα στεγάζει 20 έως 30 εκατομμύρια ανθρώπους.


Θα μπορούσε να πει κανείς πως και οι άνθρωποι που δεν περιλαμβάνονται σήμερα σε αυτούς τους αριθμούς οφείλουν σε μεγάλο βαθμό την ύπαρξή τους στα αιτήματα που οι πόλεις θέτουν στην παγκόσμια οικονομία. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι τα τελευταία 10 χρόνια παρατηρήθηκε μια μείζων αλλαγή στη χωροταξική οργάνωση του κόσμου. Το ερώτημα είναι: τι διαφορά κάνει- οικονομικά, κοινωνικά, πολιτιστικά και πολιτικά;


Η απάντηση εξαρτάται εν μέρει από τον ορισμό που δίνουμε στην πόλη. Αυτό είναι πρόβλημα. Εάν η πόλη είναι παντού και στο κάθε τι, εάν οι πόλεις δεν έχουν πλέον καθορισμένα όρια, εάν πολλοί οικισμοί δεν αποικίζονται πλέον, από τι μπορούμε να πιαστούμε; Εάν οι πόλεις αποτελούν παρενθέσεις στις ροές του κόσμου, εάν είναι τόποι ανομοιότητας και διαφοράς, και εάν ένα μεγάλο μέρος της λογικής εξήγησής τους προέρχεται από τις διασυνδέσεις τους με άλλα μέρη, πώς μπορούμε να πιαστούμε από κάτι που έχει τόσες εσωτερικές αντιφάσεις; Έχουμε λοιπόν τα πρόβλημα πού τοποθετείται η πόλη και τι κάνει.


Πρόσφατα υπήρξε πληθώρα ερευνών γι’ αυτό το πρόβλημα, που στο μεγαλύτερο μέρος τους αφορούσαν την ακριβή φύση της πολιτικής παρέμβασης όταν σ’ αυτήν εμπλέκονται όλο και περισσότερο οι θεσμοί της πόλης. Συνήθως, σκεφτόμαστε την αστική πολιτική παρέμβαση με τρεις τρόπους. Ο πρώτος είναι να φανταζόμαστε την πόλη ως ένα μέρος με εξουσίες που προκύπτουν από την ειδική φύση του. Ο δεύτερος είναι να διεκδικούμε την πόλη ως κοινότητα και ο τρίτος να υποστηρίζουμε πως κατά κάποιο τρόπο οι πόλεις παραχωρούν υπηκοότητα. Όλες αυτές οι προσεγγίσεις είναι προβληματικές. Κανείς δεν μπορεί να αμφισβητήσει την ειδική φύση του μέρους, αλλά τα μέρη συμπίπτουν όλο και περισσότερο με τόσα άλλα μέρη και είναι πολύ δύσκολο να πούμε ότι συγκεντρώνονται πραγματικά σε μια τοποθεσία. Η δεύτερη προσέγγιση είναι ακόμη πιο δύσκολη, αν λάβουμε υπόψη τη μεγάλη ανομοιότητα τάσεων και προσανατολισμού σε κάθε συγκεκριμένη πόλη. Και η τρίτη προσέγγιση συγχέει μια πολιτική κατηγορία με ένα μέρος.


Αντί όμως να πετάξουμε αυτές τις κλασικές ερμηνείες, θα έπρεπε να τις επαναπροσδιορίσουμε, αφού εξακολουθούν να έχουν αντίκρισμα στο σημερινό κόσμο. Πράγματι, πολλά σύγχρονα παγκόσμια πολιτικά ζητήματα συνδέονται με αυτές τις τρεις διαφορετικές διατυπώσεις της αστικής πολιτικής παρέμβασης. Για παράδειγμα, το αστικό θέαμα της αντιπολεμικής διαμαρτυρίας δεν μπορεί να αγνοηθεί σε οποιαδήποτε θεώρηση της παγκόσμιας γεωπολιτικής. Ακόμη περισσότερο, η αντιπαράθεση στις πόλεις λαών και πολιτισμών απ’ όλο τον κόσμο πρέπει να τοποθετηθεί στην καρδιά κάθε πολιτικής που έχει να κάνει με την ταυτότητα, τη σταθερή σχέση με έναν τόπο και την αναγνώριση αυτής της σχέσης. Από την άλλη πλευρά, οι πραγματικές περιβαλλοντολογικές επιδράσεις των ίδιων των πόλεων παράγουν τεράστια προβλήματα και πρακτικές που οι διεθνείς ρυθμιστές εξακολουθούν μερικές φορές να βλέπουν αφ’ υψηλού ακόμη κι όταν αυτά βρίσκονται γύρω τους. Οι πόλεις έχουν σημασία πολιτικά, όχι απλώς ως τόποι όπου το πολιτικό προκύπτει, αλλά επειδή αποτελούν μέρος του πολιτικού.


Τι είναι η Πόλις;


Υπάρχουν τρεις περιπτώσεις αστικής πολιτικής παρέμβασης. Η πρώτη αρχίζει με το ερώτημα της ειδικής φύσης του μέρους. Η πραγματική φύση της πόλης-τα τούβλα και ο ασβέστης, οι καθημερινές ρουτίνες, τα καλώδια και οι ρόδες-κάνουν πολλούς ανθρώπους να σκέφτονται ακόμη την πόλη ως οριοθετημένο χώρο. Όμως, όλα αυτά τα καθημερινά πράγματα συνδέονται με άλλους χώρους, φυσικούς και εικονικούς. Κανένα από αυτά δεν είναι πλήρες από μόνο του. Σκεφτείτε μόνο την πορώδη κατάσταση του σύγχρονου σπιτιού, με τις πολλαπλές εισόδους και εξόδους δεδομένων από όλο τον κόσμο (και στην πραγματικότητα πέρα απ’ αυτόν αν συμπεριλάβουμε τους δορυφόρους). Σκεφτείτε το σύγχρονο πάρκο, με ανθρώπους και φυτά από όλο τον κόσμο. Σκεφτείτε μια βόλτα με το αυτοκίνητο στην πόλη, που για πολλούς ανθρώπους αποτελεί τη βασική εμπειρία του μέρους, με το διαρκές βουητό από τον θόρυβο του κόσμου εάν το ραδιόφωνο είναι ανοιχτό, αλλά και τις εικόνες του τοπίου που δεν είναι ποτέ εντελώς τοπικό (το τσιμέντο έρχεται από άλλη χώρα, η λάμπα του δρόμου από άλλη πόλη, οι σπόροι ή το γρασίδι από μια μακρινή εξοχή). Η φυσική εμπειρία του εδώ και τώρα εμπεριέχει τη φυσική εμπειρία του εκεί και τότε.


Για την κατανόηση της πολιτικής του μέρους πρέπει επομένως να λαμβάνεται υπόψη η εξάρτηση από άλλα μέρη για υποστήριξη. Αυτά που έχουμε γύρω μας δεν δικαιολογούν διεκδικήσεις γνησιότητας και διαφοράς. Για πολλούς ανθρώπους αυτό μοιάζει αντίθετο με την εμπειρία τους, αλλά οποιαδήποτε υπεράσπιση του μέρους, και ειδικότερα του μέρους που αποκαλείται σπίτι, πρέπει να λαμβάνει υπόψη τους μακρινούς συνδέσμους και ροές που δημιουργούν τις πόλεις. Αυτό περιλαμβάνει ακόμη και τα πιο φυσικά και ακίνητα πράγματα. Ας πάρουμε τις συνήθεις άπειρες διαμάχες για το σχεδιασμό στις πόλεις, καθώς κι αυτές που επικεντρώνονται στην τοποθεσία ενός νέου κτιρίου ή μιας καινούριας πισίνας. Εάν σήμερα είναι σε μεγάλο βαθμό αποδεκτό ότι μια τέτοια απόφαση πρέπει να λαμβάνει υπόψη όλα τα τοπικά μέρη, σπάνια γίνεται καταγραφή όλων των δεδομένων που έχουν να κάνουν με πολλούς μακρινούς άλλους που εμπλέκονται στην υπόθεση του κτιρίου ή της πισίνας: ποια είναι τα ενδιαφερόμενα μέρη και πώς μπορούν να εκπροσωπηθούν τα συμφέροντά τους; Κάποιοι μπορεί να θεωρήσουν αυτή την αντίληψη ως προάγγελο μιας πολιτικής μπαρόκ όπου οι αποφάσεις τελματώνονται στις διάφορες διεκδικήσεις μιας τεράστιας πολιτείας. Δεν μπορούμε να το ξέρουμε όμως αν δεν δοκιμάσουμε, και επιπλέον είναι σαφές πως δεν μπορούμε να υποθέσουμε ότι οι διεκδικήσεις όσων βρίσκονται κοντά στην απόφαση πρέπει να έχουν υψηλή προτεραιότητα.


Για να επανεξετάσουμε τι είναι αυτό που μετράει στη τοπική ιδιαιτερότητα, πρέπει να λάβουμε υπόψη τη σιωπηλή πολιτική του μέρους. Υπάρχουν αρκετές πολιτικές εκφράσεις αστικού χαρακτήρα: η αστική δημόσια τέχνη, για παράδειγμα, φέρνει στο προσκήνιο ζητήματα που βρίσκονται ήδη στη συνείδηση του κόσμου. Το πολιτικό καθήκον μας είναι να προωθήσουμε τον τρόπο με τον οποίον οι άνθρωποι χειρίζονται την πολλαπλότητα αυτής της ιδιαιτερότητας, σε ένα περιβάλλον γεμάτο από τις διάφορες τεχνολογίες που ρυθμίζουν τα σύνολα σε μια πόλη.


Τα τελευταία πενήντα χρόνια, οι τεχνολογίες αυτές έχουν πολλαπλασιαστεί σχηματίζοντας τώρα ένα φόντο για όλες περίπου τις αστικές δραστηριότητες και επηρεάζοντας πολλές από τις επιλογές που κάνουν οι άνθρωποι στη διάρκεια της μέρας. Είναι μερικές από τις πιο ισχυρές μορφές ρύθμισης και ελέγχου, κυρίως επειδή δεν αποτελούν συνήθως αντικείμενο του δημόσιου σχολιασμού. Περιλαμβάνουν καθημερινά αντικείμενα όπως τα συστήματα σηματοδότησης και τα λογισμικά που εγκαθίστανται σε όλες τις μορφές της αστικής ζωής, καθώς και μερικά πιο ορατά αντικείμενα όπως τα συστήματα εποπτείας και διακυβέρνησης- μια ολόκληρη ποικιλία διαδεδομένων τρόπων για να διατηρείται ο πληθυσμός μετρήσιμος, υπόλογος και σε εγρήγορση. Πώς μπορούν αυτές οι μορφές διακυβέρνησης να επιστρέψουν στον δημόσιο τομέα, έτσι ώστε να αποτελέσουν αντικείμενο συζήτησης και διαφωνίας και να προσαρμοστούν σε νέους σκοπούς; Πρέπει να αντιληφθούμε τις ποικίλες τεχνολογίες ρύθμισης και ελέγχου μαζί προκειμένου να κατανοήσουμε τις συνδυασμένες επιδράσεις τους και να σκεφτούμε γι’ αυτές πιο θετικά – ως βασικές δομές της αστικής ζωής χωρίς τις οποίες δεν μπορεί να υπάρχει προσανατολισμός ή κυκλοφορία ούτε προοπτική θεραπείας.


Το ζήτημα της πόλης ως κοινότητας παραμένει. Για πολλούς ανθρώπους και για μεγάλο χρονικό διάστημα η γλώσσα της κοινότητας ήταν αυτονόητη. Οι κοινότητες λειτουργούν ως καταφύγια σε έναν σκληρόκαρδο κόσμο και μεσολαβούν σε αντικρουόμενα συμφέροντα. Όπως κι αν το κάνουμε, εκεί που βρίσκει κανείς τον εαυτό του είναι στο σπίτι, γι’ αυτό και είναι αυτόματα προνομιακό. Λαμβάνοντας υπόψη ότι οι περισσότεροι άνθρωποι σήμερα περνούν το μεγαλύτερο μέρος του χρόνου τους στις πόλεις, ο σύνδεσμος μεταξύ σπιτιού και πόλης θεωρείται όλο και περισσότερο δεδομένος. Για να είμαστε δίκαιοι, κανείς δεν υποθέτει ότι η πόλη εκπροσωπεί όλες τις κοινότητές της, συχνά όμως υποστηρίζεται ότι η πολιτική της πόλης έχει να κάνει με τον χειρισμό πολλών κοινοτήτων που βρίσκονται πολύ κοντά η μια στην άλλη. Γίνεται λοιπόν συζήτηση για το πώς διαφορετικές εθνικές κοινότητες μπορούν να ζήσουν η μια δίπλα στην άλλη, γίνεται συζήτηση για τα καλά και τα κακά του διαχωρισμού (από τα γκέτο μέχρι τις περιφραγμένες κοινότητες), γίνεται συζήτηση για τους τρόπους γεφύρωσης των διαφορών, γίνεται συζήτηση για την οικοδόμηση της κοινότητας μέσα από διάφορες κοινότητες. Αυτός ο δημόσιος διάλογος γέννησε την έννοια της ανομοιότητας που τώρα κυριαρχεί στην αστική πολιτική σκέψη και τις πολιτικές της και που επικεντρώνεται στην ιδέα της κοινότητας.


Αλλά η αστική ανομοιότητα δεν πρέπει να ερμηνεύεται τόσο ως πολιτική της κοινότητας, αλλά μάλλον ως πολιτική συνεκτικότητας. Πολλές κοινότητες δεν έχουν επιλογή. Βρίσκονται εκεί επειδή δεν έχουν πού αλλού να πάνε, δεν ξέρουν πού ανήκουν. Αυτό το είδος επιβεβλημένης κοινότητας είναι μια ελλειμματική κοινότητα και παρ’ όλο που μπορεί να έχει δυνάμεις, πρόκειται συχνά για τις δυνάμεις των θιγμένων και απελπισμένων, που επιθυμούν να εγκαταλείψουν την κοινότητα. Δεύτερον, μπορούμε βάσιμα να αναρωτηθούμε εάν οι περισσότεροι κάτοικοι της πόλης νιώθουν ότι ανήκουν σε μια κοινότητα. Η αφοσίωση πολλών απ’ αυτών μπορεί να είναι ή να μην είναι τοπική. Κατά συνέπεια, ενώ είναι αλήθεια ότι πολλοί κάτοικοι της πόλης μπορεί να συνασπιστούν εναντίον ενός σχεδίου της κυβέρνησης, αυτό δεν αποτελεί αναγκαστικά ενέργεια της κοινότητας, κυρίως επειδή συχνά εμπλέκει ενεργά τον αποκλεισμό άλλων.


Κανείς μπορεί επίσης να αναρωτηθεί γιατί οι άνθρωποι πρέπει να έχουν τέτοια εξουσία έναντι των γειτόνων τους. Η πολιτική της τοπικής κοινότητας προϋποθέτει συχνά ότι η γειτνίαση είναι μια αξία από μόνη της και παρέχει αυτόματα εξουσία εις βάρος του ξένου και εις βάρος της τοπικής δέσμευσης σε ένα ευρύτερο πολιτικό πεδίο. Επιπλέον, η πολιτική της κοινότητας καταργεί άλλες τοπικές πολιτικές δυνατότητες. Αυτό που έχουμε κατά νου είναι πιο αγωνιστικές πολιτικές που ενθαρρύνουν τη διαφωνία και επιχειρούν ταυτόχρονα να οικοδομήσουν συναίνεση σε θέματα κοινού ενδιαφέροντος, ενισχύοντας τις ποικίλες συσπειρώσεις των ανθρώπων, χωρίς να επικεντρώνονται στον τοπικό παράγοντα. Με δυο λόγια, μια πολιτική διασύνδεσης αναπτύσσεται καθώς πολλοί κάτοικοι των πόλεων δεν δίνουν πλέον στην κοινότητα την έννοια της υπεράσπισης του ‘χωραφιού’ τους.


Ποιοι είναι οι Πολίτες;


Τέλος, πρέπει να σκεφτούμε το θέμα της υπηκοότητας, θέτοντας πρώτα το ερώτημα ‘Πολίτες τίνος πράγματος;’ Στο παρελθόν, οι πολίτες ταυτίζονταν με τις πόλεις, και πιο πρόσφατα, με το έθνος-κράτος. Τώρα που ο χώρος αστικοποιείται όλο και περισσότερο, η υπηκοότητα ταυτίζεται με πιο χωροταξικές κατηγορίες. Για παράδειγμα, οι έρευνες δείχνουν ότι οι άνθρωποι όλο και περισσότερο ταυτίζονται με την πλανητική κλίμακα (‘πολίτες του κόσμου’), την τοπική κλίμακα, και πολλούς άλλους χώρους ενδιαμέσως. Παρ’ όλο που η τάση για πολλαπλή χωροταξική ταύτιση είναι πιο ισχυρή στους νεότερους, όλο και περισσότερες κατηγορίες ανθρώπων διεκδικούν ταύτιση με πολλούς χώρους, όπως οι κοσμοπολίτες, μετανάστες, επαγγελματίες και πολλοί κοινοί άνθρωποι που η ζωή τους διαμορφώνεται μέσα από τις πολλαπλές διασυνδέσεις τους με τον κόσμο. Αυτό υποδηλώνει ότι οι άνθρωποι συνειδητοποιούν όλο και περισσότερο τους πολλούς χωροταξικούς δεσμούς που πάντοτε είχαν και τους μετατρέπουν σε ενεργό πολιτικό κεφάλαιο. Δεν μπορούμε ακόμη να μιλήσουμε για μια νέα κοινή υπηκοότητα βασισμένη σε συμφωνημένες επιθυμίες και αιτήματα που διαμορφώνονται σε πολλούς χώρους μεμιάς. Είναι όμως γεγονός πως η κατηγορία της υπηκοότητας που ήταν προηγουμένως περιορισμένη σε πολύ ειδικούς χώρους θρυμματίζεται και ορισμένα μέρη της επαναπροσδιορίζονται.


Με αυτά τα δεδομένα, ο αστικός χαρακτήρας της πόλης πολλαπλασιάζεται και διανέμεται. Πρώτον, η πόλη εξακολουθεί να στεγάζει εκατομμύρια στερημένων, μετατοπισμένων και παράνομων ανθρώπων, για τους οποίους κάθε ιδέα υπηκοότητας είναι εκτός θέματος. Είναι άνθρωποι χωρίς δικαιώματα στους χώρους που καταλαμβάνουν. Η πόλη, με τους μύριους χώρους της, μπορεί επομένως να δώσει διέξοδο σε αυτούς που στερούνται υπηκοότητας προκειμένου να επιβιώσουν και μερικές φορές να προκόψουν. Η ύπαρξη μιας ολόκληρης σειράς από ημι-υπηκοότητες παρέχει επίσης κάποιες δυνατότητες για εκείνους που δεν έχουν τυπική πολιτική ταυτότητα. Αυτοί οι άνθρωποι μπορούν πάντα να λάβουν μέρος σε πολλές αστικές πολιτικές δραστηριότητες και συνήθως μπορούν να βρουν, τουλάχιστον, κάποιους τρόπους πολιτικής έκφρασης. Για να το πούμε αλλιώς, η πόλη είναι γι’ αυτούς το μόνο μέρος που μπορούν να αποκτήσουν πολιτικό κεφάλαιο.


Η πόλη μπορεί επίσης να αποτελέσει έδαφος για νέες διεκδικήσεις, που πολύ συχνά προκύπτουν από τις ποικιλίες υπηκοότητας που αντιπαρατίθενται. Για παράδειγμα, στην πόλη υπάρχουν άνθρωποι με πλεόνασμα υπηκοότητας, όπως η διεθνής επιχειρηματική ελίτ, κοντά σε ανθρώπους με λιγότερες δυνατότητες, όπως οι χαμηλά αμειβόμενοι εργάτες που παρέχουν υπηρεσίες στους προηγούμενους, και νέες προκλήσεις δημιουργούνται από αυτή την αντιπαράθεση (π.χ. νέα πολιτική για υπηρέτες και αφεντικά απ’ όλο τον κόσμο αλλά με διαφορετική ικανότητα επιρροής, που συνδέεται με τις νέες διεθνείς πολιτικές στρατηγικές, συμμαχίες και κινήματα, όπως οι οργανώσεις που αγωνίζονται για τα δικαιώματα των γυναικών) Αυτά τα αστικά περιβάλλοντα βοηθούν στην επαναδιαμόρφωση της υπηκοότητας, με τον αστικό χαρακτήρα της πόλης ως βασικό διαπλαστικό πεδίο που οποιαδήποτε πολιτική της υπηκοότητας δεν μπορεί παρά να λάβει υπόψη.


Το άρθρο έχει δημοσιευθεί σε προγενέστερη μορφή από το Harvard International Review


Διαβάστε ακόμα:


Έρευνα για την παγκόσμια πόλη – πηγές


Γκραφφίτι του 21ου αιώνα

Προχορώντας πέρα από τον ορίζοντα του σύγχρονου αρχιτεκτονικού σχεδιασμού, ο Iain Borden αναδεικνύει τις διαφορετικές δραστηριότητες που έχουν οι άνθρωποι στις πόλεις. Χαρτογραφεί μία πόλη για σεξ, για φωνές, για δυνατή μουσική, για τρέξιμο, για απλή ενατένιση, για διαδηλώσεις, για υπόγεια κόλπα, και για καλλιτέχνες του δρόμου.


Όταν διαβάζει κανείς ένα βιβλίο όπως αυτό του Richard Rogers ‘Cities for a Small Planet’, έχει την τάση να βρίσκει λύσεις και μια αναζήτηση της βεβαιότητα. Ο Rogers προτείνει γειτονιές μικτής χρήσης με ‘ανοιχτό πνεύμα’, με συμμετοχικό σχεδιασμό και ‘δημιουργική υπηκοότητα’ για όλους, ανακαινισμένα κτίρια και αλάνες, τη χρήση διαφορετικών αρχιτεκτονικών αισθητικών, τη μεγαλύτερη χρήση συμβολικών δημοσίων κτιρίων, καθώς και τη μετατροπή κτιρίων με μαγαζιά και γραφεία σε κατοικίες, ιδίως για τους μη προνομιούχους. Όταν η πολιτική της αρχιτεκτονικής διασπάται όλο και περισσότερο σε πεδία μεταστρουκτουραλιστικής σημασίας, επαγγελματικές φιλονικίες και μονοθεματικές ομάδες πίεσης, αυτό το είδος αρχιτεκτονικής έκφρασης είναι ίσως αναγκαίο και επίκαιρο.


Ή τουλάχιστον έτσι μοιάζει. Και εδώ οφείλω να ομολογήσω κάποια αμηχανία. Ενώ αυτές οι προτάσεις μοιάζουν σε μεγάλο βαθμό σωστές ως προς αυτό που λένε, αυτό που δεν λένε, αυτό που αφήνουν απλώς να εννοηθεί, αυτό που παραλείπουν, είναι που προκαλεί ανησυχία. Αυτό που είναι το πλέον ανησυχητικό είναι μάλιστα το πρότυπο της αστικής κατοικίας. Αυτές είναι πόλεις πολιτισμού, με παραδοσιακή τέχνη, μουσική, θέατρο, γκαλερί, όπερα, μεγάλες δημόσιες πλατείες. Πάνω απ’ όλα, είναι πόλη με δημόσιες πλατείες, ήπιες περιπλανήσεις, προφορικές συζητήσεις και καφέ στις άκρες των πλατειών. Είναι η πόλη της μόκα, των πολυσέλιδων κυριακάτικων εφημερίδων, των ‘ντιζάιν’ φωτιστικών, των φρέσκων ζυμαρικών και των απτών δομών.


Δεν είναι, όμως, πόλη για όλες εκείνες τις διαφορετικές δραστηριότητες που έχουν οι άνθρωποι στις πόλεις. Δεν είναι πόλη για σεξ, για φωνές, για δυνατή μουσική, για τρέξιμο, για απλή ενατένιση, για διαδηλώσεις, για υπόγεια κόλπα, για καλλιτέχνες του δρόμου. Δεν είναι πόλη για ένταση, για σκληρές αποφάσεις, για καταστάσεις εκτός ελέγχου, ούτε είναι πόλη για πιάτσες ταξί, εναέριο μετρό ή υπαίθριες αγορές, ούτε η πόλη για ασκητική απομόνωση, καθαρή πνευματικότητα, παράξενες αντιθέσεις ή εφήμερες καλλιτεχνικές παρεμβάσεις.


Πού να κοιτάξουμε λοιπόν; Ποια μέρη της πόλης να εξερευνήσουμε; Προτείνω εδώ πέντε πιθανές περιοχές, που πήρα από το βιβλίο The Unknown City: Contesting Architecture and Social Space, που δημοσίευσα σε συνεργασία με τους Jane Rendell, Alicia Pivaro και Joe Kerr.


Ταυτότητα


Πώς μπορούμε να αντιμετωπίσουμε την ταυτότητα και την εμπειρία μιας πόλης και των ανθρώπων της; Πώς μπορούμε να αναγνωρίσουμε την προσωρινή οικοδόμηση ταυτότητας που κάνουν οι άνθρωποι σε σχέση με τις αρχιτεκτονικές τους για την καθημερινότητα; Για παράδειγμα, στην αναφορά της για το Wythenshawe του Μάντσεστερ, η Doreen Massey αναρωτιέται ποια είναι η εμπειρία ενός ανθρώπου μεγαλύτερης ηλικίας για το μέρος αυτό, και σε τι αυτή διαφέρει από των άλλων κατοίκων της πόλης; Αυτές οι ιστορίες υπογραμμίζουν ότι δεν έχουμε όλοι μας την ίδια εμπειρία του χώρου και, πράγματι, ακόμη και οι ίδιες μας οι εμπειρίες και απόψεις ποικίλλουν ανάλογα με το χρόνο και τον τόπο.


Μνήμη


Πώς μπορούμε λοιπόν να επανακτήσουμε, να τιμήσουμε και να καταγράψουμε αυτά τα είδη ταυτότητας και εμπειρίας; Ποιες ιστορίες της πόλης και της αρχιτεκτονικής της είναι κατάλληλες για καταγραφή; Το Λος Άντζελες, για παράδειγμα, στα χέρια κάποιου σαν την Dolores Hayden, μπορεί να αποκαλύψει ξεχασμένες σχεδόν ιστορίες για τους Αφρο-αμερικανούς κατοίκους του- ιστορίες που σβήστηκαν σχεδόν από τον δημόσιο χώρο αλλά που τώρα έρχονται ξανά στη μνήμη, σημειώνονται και τιμώνται. Ένας επιμνημόσυνος τοίχος, που κτίστηκε στο κάτω Λος Άντζελες, δεν τιμά τη ζωή κάποιου πολιτικού ή στρατηγού, αλλά εκείνη ενός κατοίκου, της Biddy Mason, μιας πρώην σκλάβας που έζησε μια ζωή έξω απ’ τα συνηθισμένα, δημιουργώντας μεταξύ άλλων προηγούμενα για τη νομοθετική απελευθέρωση των σκλάβων και τα δικαιώματα ιδιοκτησίας των μαύρων πολιτών, ενώ παράλληλα πρόσφερε χρήσιμες κοινωνικές υπηρεσίες ως παραγωγική μαία.


Παρόμοιες μνήμες είναι σημαντικές και επίκαιρες, συμβάλλουν στην ανάκληση κατεστραμμένων δομών και κρυμμένων γεγονότων, στο πλαίσιο μιας διαδικασίας αντίστασης σε απλοποιημένες ιστορικές αναφορές που υπηρετούν τα συμφέροντα των σημερινών κυρίαρχων ιδεολογιών.


Κυριαρχημένος χώρος


Ένας τρίτος τομέας ανησυχίας έχει να κάνει με τον τρόπο που αντιμετωπίζουμε τη χρήση του χώρου, και ειδικότερα με τον τρόπο που χειρίζεται ο καπιταλισμός το χώρο ως ουδέτερο αντικείμενο που μπορεί να υπαχθεί αποκλειστικά στις δυνάμεις μιας ορθολογικής διευθέτησης. Για παράδειγμα, ο William Menking ανακάλυψε στη Νέα Υόρκη συντονισμένες προσπάθειες ‘καθαρισμού’ του Grand Central από τις ‘ανεπιθύμητες’ χρήσεις του, καθώς οι καπιταλιστές επιδιώκουν να αλλάξουν και να ελέγξουν την πόλη σαν ένα δικό τους, κλειστό φέουδο. Αυτό το είδος ιστορικού έργου είναι σημαντικό, καθώς για να αντισταθούμε στις καταχρήσεις του καπιταλισμού, αυτές οι καταχρήσεις πρέπει πρώτα απ’ όλα να εντοπιστούν και να γίνουν κατανοητές.


Κατάλληλος χώρος


Είναι επίσης σημαντικό να μην ξεχνάμε τους μύριους διαφορετικούς τρόπους με τους οποίους οι άνθρωποι μπορούν να διαταράξουν τα όνειρα των αρχιτεκτόνων, των πολεοδόμων και των υπεύθυνων για την πόλη, οι άνθρωποι που δεν θέλουν να ενεργούν σύμφωνα με μεγάλα σχέδια και τακτοποιημένους πολιτισμούς. Αυτοί οι άνθρωποι ποικίλλουν από τις Φιλιππινέζες υπηρέτριες στο Χονγκ Κονγκ, που ευγενικά αλλά αποφασιστικά ιδιοποιούνται ένα μικρό τμήμα δημόσιου χώρου στο ρεπό τους του Σαββατοκύριακου, μέχρι τους σκέιτμπόρντερς που, σε μια ιδιαίτερα σαφή μορφή αυτής της στρατηγικής, καταλαμβάνουν και επαναπροσδιορίζουν μικρο-τοποθεσίες της πόλης για να κάνουν τη δική τους αρχιτεκτονική που αποτελείται από νέες χαρτογραφήσεις και εφήμερη κατάληψη. (Αυτή ήταν η δική μου συμβολή στο The Unknown City).


Απεικόνιση


Ένας άλλος τομέας προβληματισμού είναι η απεικόνιση- ποια θα μπορούσε να είναι η κατάλληλη τέχνη και οι αρχιτεκτονικές μορφές για τη δημοκρατική πόλη; Νομίζω πως ένας ιδιαίτερος κίνδυνος των νέων μορφών πολιτισμικής δραστηριότητας είναι ότι μπορούν να υιοθετήσουν τη μορφή του σύγχρονου πολιτισμού χωρίς να είναι κριτικές απέναντί του- όπως συμβαίνει, για παράδειγμα, με μεγάλο μέρος της αρχιτεκτονικής του Λας Βέγκας. Αντίθετα, τα σχέδια που αφορούν την πόλη μπορούν να έχουν μια κριτική διάσταση, έτσι ώστε η ίδια η πόλη να προβάλει ως μέσο σκέψης για τον πολιτισμό. Οι τακτικές εδώ θα μπορούσαν να περιλαμβάνουν σχέδια δημόσιας τέχνης όπως η συνεργασία της Fashion Architecture Taste με τη London Transport και τους καλλιτέχνες και μουσικούς ή η αποδόμηση της απεικόνισης του αστικού χώρου είτε μέσα από τη θεωρία του Bernard Tschumi, όπως στο βιβλίο Manhattan Transcripts είτε όπως στο Πάρκο Λα Βιλέτ ή στα σχέδια του Nigel Coates για μια αρχιτεκτονική αφηγηματικών και σωματικών απολαύσεων.


Ακόμη, πιο εφικτά σχέδια περιλαμβάνουν την ταινία του Patrick Keiller ‘London’, που οδηγεί τον θεατή σε μια σειρά παράξενων ψυχο-γεωγραφικών ταξιδιών, λογοτεχνικές απεικονίσεις για την αντιμετώπιση της πόλης ως ερωτικού σημείου συνάντησης ή τη θεώρηση του Steve Pile για το άγνωστο, το αλλόκοτο, και το κρυφό- τα μυστικά δίκτυα της πόλης.


Κατά συνέπεια, έχουμε εδώ ένα είδος άγνωστης και όχι σίγουρης πόλης, μια δημοκρατική πόλη βασισμένη σε τρία είδη διαφοράς- διαφορές που καλά θα κάνουμε να προσέξουμε και να ενθαρρύνουμε.


Πρώτον, πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι οι άνθρωποι διαφορετικής προέλευσης, φυλής, ηλικίας, τάξης, σεξουαλικότητας, φύλου και γενικών ενδιαφερόντων έχουν όλοι διαφορετικές ιδέες για το δημόσιο χώρο και επομένως χρησιμοποιούν και φτιάχνουν τα δικά τους μέρη όπου θα καλλιεργήσουν τις ταυτότητές τους ως άτομα και πολίτες.


Δεύτερον, πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι πέραν της πλατείας, της πίτσας και της λεωφόρου, οι πόλεις χρειάζονται κρυφούς χώρους και εντελώς εκτεθειμένους χώρους, σκληρούς χώρους και ήπιους χώρους, θορυβώδεις χώρους και ήσυχους χώρους. Οι πόλεις χρειάζονται χώρους στους οποίους οι άνθρωποι να θυμούνται, να σκέφτονται, να βιώνουν εμπειρίες, να αμφισβητούν, να αγωνίζονται, να ιδιοποιούνται, να φοβούνται, να ερωτεύονται, να κάνουν πράγματα, να χάνουν πράγματα και γενικά να γίνονται αυτοί που είναι.


Τρίτον, και πιο σημαντικό, χρειαζόμαστε χώρους στους οποίους να ερχόμαστε αντιμέτωποι με το διαφορετικό και το όμοιο, να επιβεβαιωνόμαστε και να δεχόμαστε προκλήσεις. Διαφορετικά, είμαστε κι εμείς αθέατοι, εξαφανιζόμαστε απ’ την πλατεία, αυτολογοκρινόμαστε, στερούμαστε το δικαίωμα στην πόλη. Χρειαζόμαστε μια πόλη που δεν γνωρίζουμε, που δεν καταλαβαίνουμε, με την οποία δεν έχουμε έρθει ακόμη αντιμέτωποι, πράγμα το οποίο είναι ταυτόχρονα παράξενο, οικείο και άγνωστο σε μας.


Διαβάστε ακόμα


Το skateboard, η πόλη και η λογοκρισία (στα Αγγλικά)


Κάνοντας τα πράγματα δημόσια – webcast (στα Αγγλικά)