Μοιάζει δεδομένο ότι τα ‘νέα’ δικαιώματα είναι κάποιου είδους αφετηρίας, αλλά η σημασία που προσδίδει η πολιτική θεωρία σε αυτήν μπορεί να είναι παραπλανητική, υποστηρίζει η Bonnie Honig. Τα νέα δικαιώματα διαταράσσουν τη χρονολογική σειρά. Μας εμπλέκουν σε πολλαπλά χρονοδιαγράμματα και μας παγιδεύουν στις προστριβές της αλληλεπίδρασής τους.


(i) Ο χρόνος και η πολιτική της διαρκούς εξέλιξης


Σε δυνητικά πρωταρχικές στιγμές, είναι πολύ δύσκολο να ξεχωρίσουμε τι πραγματικά ανήκει στο μέλλον και τι στο παρελθόν, ή σε ποιο μέλλον και σε ποιο παρελθόν. Σε τέτοιες στιγμές, οι οποίες είναι συχνές, η δικαιοσύνη, σύμφωνα με το William Connolly, «τρέμει εξαιτίας της δομικής αβεβαιότητας, εξάρτησης και αμφισημίας της» (The Ethos of Pluralization, 187). Σε τέτοιες στιγμές χάνουμε τη σιγουριά του δομημένου χρόνου της «Πρώτης Κριτικής» (First Critique) του Καντ που μας καθησυχάζει (την οποία η Arendt θεωρούσε πως διαρρέει την ντετερμινιστική σκέψη) και σε αντίθεση βιώνουμε τον αβυσσαλαίο χρόνο (της αιωνιότητας) της ανυπέρβλητης αισθητικής της «Τρίτης Κριτικής» (Third Critique).


Από τέτοιες στιγμές, ενδέχεται, εντούτοις, να προβάλει αυτό που αργότερα θα ονομάσουμε πρόοδο, ίσως επιτραπεί η δημιουργία νέων ταυτοτήτων ή πίσως αυτές αραπεμφθούν ενώπιον της δικαιοσύνης, αλλά η πρόοδος δεν έρχεται συνοδευόμενη με κάποια εγγύησή, ούτε αποτελεί ένα σημαντικό κριτήριο για να μας καθοδηγήσει. Προς το παρόν, δεν γνωρίζουμε από τι μπορεί να αποτελείται η πρόοδος και νέες αξιώσεις να προκαλούν ενδεχομένως μόνο το γέλιο. Κοιτώντας προς τα πίσω, μπορούμε να πούμε με ικανοποίηση ότι η χρονο-λογική των δικαιωμάτων απαιτούσε και συνεπώς συμπεριέλαβε τις γυναίκες, τους Αφρικανούς, τους ιθαγενείς, τους ξένους και τους μετανάστες στην ατζέντα των επίσημων δικαιωμάτων. Αλλά ποιος πραγματικά έφερε εις πέρας το δύσκολο έργο; Η δυναμική των δικαιωμάτων αυτών καθαυτών, η χρονο-λογική τους ή οι πολιτικοί δρώντες, οι οποίοι παρακινούμενοι από ποικίλους λόγους συμμετείχαν και κέρδισαν τις μάχες, οι νίκες των οποίων αποδόθηκαν αργότερα όχι στους δρώντες, αλλά στην ανεξάρτητη δυναμική καθαυτών των δικαιωμάτων;


Η ηθική διαύγειά μας, όσον αφορά ταυτότητες ή μορφές ζωής που ήταν κάποτε, αλλά όχι πλέον αποκλεισμένες, είναι προϊόν πολιτικών νικών, μερικές εκ των οποίων πέτυχαν στην προσπάθειά τους να μεταβληθούν «από ένα ταπεινό, αντικανονικό και υποδεέστερο Άλλο συντηρούμενο σε έναν υπό-κόσμο υπό την εποπτεία της δικαιοσύνης σε μια θετική ταυτότητα, η οποία πλέον ενυπάρχει στον κώδικα της δικαιοσύνης/αδικίας» (Ethos 184). Αυτοί οι νικηφόροι πολιτικοί πρωταγωνιστές δημιούργησαν post hoc τη διαύγεια, την οποία πλέον αναγνωρίζουμε ότι τους ώθησε στη νίκη ex ante. Ενδεχομένως το μυαλό τους να ήταν σε πλήρη διαύγεια ή ίσως, να υποκινήθηκαν από έναν σκοπό που μοιράζονταν και με άλλους. Αλλά η διαύγεια και αυτός ο σκοπός δεν είχε τη δεδομένη στιγμή την ντετερμινιστική χρειά, την οποία το παρελθόν τους προσδίδει post hoc. Αντιθέτως, τότε τα αιτήματα για δικαιώματα βιώνονταν σαν αδύναμα, τυχαία και παράδοξα. Προϋποθέτουν και αξιώνουν ότι ζουν σε έναν κόσμο, οποίος δεν έχει ακόμα φτιαχτεί. Με λίγα λόγια, το αίτημα για δικαιώματα δεν κατευθύνει, αλλά επαναλαμβάνει το παράδοξο της πολιτικής κατά το Ρουσσώ – η ερώτηση για το τι προηγείται, η κότα ή το αβγό, ο καλός νόμος ή οι καλοί άνθρωποι; – και μας ωθούν σε μια μη-γραμμική εγκοσμιότητα ή ενδεχομένως να μπορούν να το κάνουν, αν κατανοήσουμε περί τίνος πραγματικά πρόκειται.


Φυσικά, οι νέοι κόσμοι δεν οικοδομούνται μόνο από τα αιτήματα για δικαιώματα και νέες ταυτότητες, αλλά και εξαιτίας των νέων οραμάτων για τα πολιτικά αγαθά και τους στόχους τους. Τα κινήματα για πολιτική αλλαγή δεν θα πρέπει να ειδωθούν μόνο από τη σκοπιά των αιτημάτων τους για δικαιώματα, ή μόνο μέσα από το πρίσμα της πολιτικής δικαιωμάτων ή της πολιτικής ταυτοτήτων. Αυτό θα απειλούσε να περιορίσει τον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβανόμαστε τα πολιτικά γεγονότα και να περιστείλει τις πολιτικές επιδιώξεις μας. Στη νομική συζήτηση γύρω από τα δικαιώματα, οι καινοτόμοι δρώντες παρουσιάζονται πάντα να «προκαταλαμβάνουν» το νόμο (και όχι να τον δημιουργούν, να τον καταργούν ή να τον παρακάμπτουν), όταν ζητούν την αναγνώριση ή την κατοχύρωση νέων δικαιωμάτων. Πράγματι, η παραγωγή του νόμου για μια γραμμική εγκοσμιότητα που θα προσβλέπει στο μέλλον σημειώνεται και εκθειάζεται από το Niklas Luhmann.


Σύμφωνα με το Luhmann, η ανάπτυξη της μοντέρνας συνταγματικής διακυβέρνησης έχει επιδράσει (στην ανάλυση του Αιμίλιου Χριστοδουλίδη) (1) «στην εκτόπιση της χρονικής προοπτικής. Ο υπερβολικός προσανατολισμός στο παρελθόν που χαρακτήριζε την προνεωτερική κοινωνία έχει αντικατασταθεί από μια νέα δεκτικότητα προς το μέλλον, η οποία υποβοηθήθηκε από τη νέα συνταγματική τάξη [δική μου η έμφαση]. Δεκτικότητα προς το μέλλον σημαίνει ότι ο νόμος προβλέπει τη δυνατότητα αλλαγής του και τη ρυθμίζει αφενός με το να καθορίζει τη θέση του έναντι της πολιτικής βούλησης και αφετέρου θέτοντας όλους τους νόμους υπό συνταγματικό έλεγχο. Αυτό που είναι αξιοσημείωτο στις νέες εξελίξεις είναι ότι το παρελθόν απαλλάσσεται από τη λειτουργία του ως ορίζοντας νομιμοποίησης. Η κοινωνική φαντασία, γενικότερα, βρίσκει νέο προσανατολισμό, αυτή τη φορά προς το μέλλον» (126). Αλλά το παρόν και το μέλλον, ενδεχομένως, να μην αποσυνδέονται τόσο εύκολα. Ορισμένες νέες καταστάσεις εμφανίζουν μεγάλες ομοιότητες με τις παλαιότερες, τις οποίες υποτίθεται ότι έχουν αντικαταστήσει. Άλλες πάλι παραμένουν στοιχειωμένες από τα φαντάσματα του παρελθόντος, τα οποία υποτίθεται ότι έχουν αφήσει πίσω τους ή από παράλληλες καταστάσεις (π.χ. αποικιοκρατία) που ανήκουν στο παρελθόν, τις οποίες, όμως, αρνούνται να αναγνωρίσουν.


Όσοι θεωρούν τα αιτήματα για δικαιώματα ως μια προσπάθεια συμμετοχής στα οικουμενικά αιτήματα, εκφέρουν γνώμη για τα αιτήματα για δικαιώματα σε σχέση με ένα παρελθόν (ήδη παγκοσμίως αποδεκτό ως βασική λογική συνθήκη) και/ή ένα μέλλον (οικουμενικό, η υπόσχεση του οποίου έχει ήδη δοθεί, εκκρεμεί, εντούτοις, η πραγματοποίησή του). Αλλά, όπως επισημαίνει ο William Connolly, παρότι οι υποκινητές των αιτημάτων για δικαιώματα αξιώνουν, συνήθως, τη συμμετοχή σε ένα (αλλά όχι στο ένα) οικουμενικό οικοδόμημα, (είμαστε και εμείς άνθρωποι, ή είμαστε και εμείς πολίτες), αξιώνουν, επιπρόσθετα, συμμετοχή σε επιμέρους οικοδομήματα, συνεπακόλουθα δε, αξιώνουν έναν προσανατολισμό για το παρόν, τον οποίο τα ήδη θεσμοθετημένα οικουμενικά οικοδομήματα, με την έμφαση που αποδίδουν είτε στο παρόν είτε στο παρελθόν, δεν προάγουν. Η επιτυχία των ομοφυλόφιλων στις ΗΠΑ με τον επαναπροσδιορισμό τους ως «gays» και των ετεροφυλόφιλων ως «straights», (αντικαθιστώντας κατ’ αυτόν τον τρόπο μια ιατρικοποιημένη δυαδική σχέση –ομο-ετεροφυλόφιλος- με μια πιο ισότιμη διαφοροποίηση- «gay»/»straight»), επιτεύχθηκε εν μέρει από την επιμονή τους ότι «είμαστε παντού,» μέλη κανονικών οικογενειών, τα αδέλφια σας, οι αδελφές σας, οι γιοι, οι κόρες σας, οι μητέρες και οι πατεράδες σας. Η ιδιαιτερότητα της συμμετοχής και της έκθεσης συνετέλεσε σημαντικά στη μεταβολή από τη μια ταυτότητα στην άλλη, αφού απαιτούσε πλέον αλληλεγγύη. Η επιτυχία δεν θα ήταν προδιαγεγραμμένη, αν δεν συμπεριελάμβανε ή δεν εντασσόταν στο πλαίσιο προηγούμενων νικών, οι οποίες υιοθέτησαν την προστασία της οικουμενικότητας και (επανα-)προσδιόρισαν τους άλλους –συμπεριλαμβανομένων και των ομοφυλόφιλων- ως το δομικό εξωτερικό στοιχείο τους, υπό τη σκέπη, βέβαια, της οικουμενικότητας. Η επιτυχία δεν προμηνυόταν, εξάλλου, ούτε από τις ήδη ενυπάρχουσες διακηρύξεις δικαιωμάτων, οι οποίες ενδεχομένως να «συμπεριελάμβαναν» ή και όχι αυτά τα νέα αιτήματα. Τα πράγματα θα μπορούσαν να είχαν εξελιχθεί διαφορετικά. Και μπορεί, ακόμα, να εξελιχθούν διαφορετικά.


Ο William Connolly προτείνει την πολιτική της διαρκούς εξέλιξης, η οποία απορρίπτει την απλή ενσωμάτωση ή την υπαγωγή. Είναι αφοσιωμένη στο είδος της αμοιβαίας αναστάτωσης που ακολουθεί από την πραγματικά ριψοκίνδυνη επαφή με τη διαφορετικότητα. Ένα από τα αγαπημένα παραδείγματα του Conolly είναι το εξής: Οι ομοφυλόφιλοι δεν μπορούσαν να επιτύχουν την πραγματική ισότητα ως ομοφυλόφιλοι. Έπρεπε να επαναπροσδιορίσουν τους εαυτούς τους ως «gays». Κατ’ αυτόν τον τρόπο, έπρεπε να μεταβάλουν και την ταυτότητα της ετεροφυλοφιλίας. Δεν ήταν δυνατό να γίνει διαφορετικά. Η αλλαγή της οπτικής της ομοφυλοφιλίας ως αρρώστιας συνεπάγεται την αφαίρεση των προνομίων της ετεροφυλοφιλίας και της αποκλειστικής θεώρησής της ως φυσιολογικής κατάστασης. Και αυτή είναι η αιτία που πολλοί ετεροφυλόφιλοι ήταν αντίθετοι και συνεχίζουν να είναι. Και είχαν, έχουν δίκιο για τις συνέπειες στο δικό τους τρόπο ζωής. Στην πολιτική της διαρκούς εξέλιξης, οι «gays» και οι «straights» πραγματοποιούν τις επιθυμίες τους με μεγαλύτερη δόση τυχαιότητας σε σχέση με τους άλλους από ότι οι ομοφυλόφιλοι και οι ετεροφυλόφιλοι. Σε αντίθεση, μία καθαρά χρονο-λογική ενσωμάτωση των ομοφυλόφιλων υπό το έμβλημα της οικουμενικότητας δεν θα είχε ένα τόσο μεγάλο τίμημα. Απαιτεί ανοχή, αλλά και ανέχεται, ενδεχομένως ακόμα, για λόγους ηθικής, και να απαιτεί τη στάση στις ταυτότητες που ήδη περικλείει. Ίσως, γι’ αυτό η απλή ενσωμάτωση, σχεδόν πάντα, απογοητεύει και μερικές φορές εξοργίζει αυτό που έχει συμπεριληφθεί τελευταίο. Όπως κάθε ενημερωμένος παρατηρητή του κινήματος για τα πολιτικά δικαιώματα των Μαύρων στις ΗΠΑ διακρίνει, τόσες πολλές αλλαγές υποτίθεται ότι έγιναν που μοιάζουν ταυτόχρονα τόσο λίγες. Η πολιτική της διαρκούς εξέλιξης, σε αντίθεση, αναγνωρίζει ότι κάθε νέα ενσωμάτωση προκαλεί αναταραχή και ενδεχόμενο μετασχηματισμό των ήδη υπαρχόντων ταυτοτήτων, καθώς και των προηγούμενων κανόνων που επιχειρούσαν τον έλεγχο και την υπαγωγή όλων των νέων υποθέσεων/γεγονότων. Ο χρόνος ποτέ δεν παραμένει ακίνητος στην πολιτική. Κάθε νεοαναδυόμενο αίτημα μπορεί να ειδωθεί σαν μια επείγουσα κατάσταση στο πλαίσιο της υπάρχουσας τάξης πραγμάτων, στο πλαίσιο των υπάρχοντων ταυτοτήτων την αναθεώρηση των οποίων προκαλεί και επαναθέτει τον παράγοντα της τυχαιότητας στο κέντρο της ύπαρξής τους. Γι’ αυτό το λόγο είναι αναγκαία η ύπαρξη των οικείων, αλλά και των διαφορετικών ηθικών και πολιτικών αρετών του σεβασμού και της γενναιοδωρίας, όπως έχουν σκιαγραφηθεί από τον Connolly σε μια σειρά βιβλίων που έχουν εκδόσει κατά τη διάρκεια των τελευταίων δέκα χρόνων.


Γι’ αυτό το λόγο, λοιπόν, και η ανάγκη επανακατασκευής του χρόνου αυτού καθεαυτού, την οποία επιχειρεί λεπτομερώς ο Connolly στο βιβλίο του Neuropolitics. Ίσως, διασκεδάζοντας μαζί με τους αναγνώστες του ή εις βάρος τους, ο Connolly συνδέει τη γραμμική εγκοσμιότητα με μια παρελθοντική εποχή, (υπαινισσόμενος ότι η γραμμική εγκοσμιότητα είναι ξεπερασμένη και άνευ ισχύος)- ή τέλος πάντων, όπως σημειώνει, έτσι πιστεύει ο Νίτσε. Όπως ο Νίτσε, ο Connolly, χρησιμοποιεί το παρελθόν για να δημιουργήσει ένα καινούριο χώρο για ένα νέο χρόνο, όχι κυκλικό, (η κυκλική σύλληψη του χρόνου ταυτίζεται με ένα ξεπερασμένο παρελθόν, παλαιότερο ακόμα και από τη γραμμική εναλλακτική του), αλλά, μάλλον, έναν περιστρεφόμενο, απρόβλεπτο χρόνο, πολλαπλό και ποικίλο, ο οποίος συνεχώς προκαλεί ρήξεις παντού. Ένα χρόνο που διακλαδώνεται. Σε απάντηση των θεωρητικών της δημοκρατίας, όπως ο Sheldon Wolin, οι οποίοι επιμένουν στην ανάγκη της δημοκρατίας για έναν πιο αργό και λιγότερο πλουραλιστικό ρυθμό από αυτό του «κακόφωνου» σύγχρονου κόσμου μας, ο Connolly προχωρά προσεκτικά. Δεν είναι ο Tocqueville, δεν αποδέχεται και δεν προάγει τη μία εγκοσμιότητα έναντι της άλλης. Δεν αποδέχεται, έτσι απλά, την ταχύτητα. Δεσμεύεται ο ίδιος και καλεί και εμάς να αναζητήσουμε την υπόσχεση που γεννήθηκε υπό τις νέες συνθήκες για το πιθανό μέλλον της δημοκρατίας.


«Η πρόκληση έγκειται στο πώς να υποστηρίξουμε τις θετικές συνδέσεις ανάμεσα στη δημοκρατία, τις ευμετάβλητες ζώνες του ρυθμού και το ρήγμα στο χρόνο, χωρίς τη νομιμοποίηση ενός τόσο γρήγορου ρυθμού ζωής που μετατρέπει, τελικά, την υπόσχεση της δημοκρατίας σε φασιστικό μηχανισμό» (Neuropolitics, 148). Ο Connolly, τελικά, δεν απορρίπτει το γραμμικό χρόνο και την κανονιστική τακτικότητά του. Τα τοποθετεί στη θέση τους, τα υποβιβάζει από τη μοναδική επικρατούσα μορφή του χρόνου και τα εντάσσει σε ένα πλουραλιστικό παιχνίδι πολλαπλών εγκοσμιοτήτων. Ο γραμμικός, με σταθερό ρυθμό χρόνος (με την κανονιστικότητα της προόδου ή της οπισθοδρόμησης) είναι μια προσωρινή καταγραφή, την οποία βιώνουμε, αλλά και από την οποία μερικές φορές οδηγούμαστε (και πρέπει να αφεθούμε να οδηγηθούμε) από τα γεγονότα. Ο Connolly οραματίζεται πλουραλιστικές και ακανόνιστες εγκοσμιότητες, οι οποίες είναι ταυτόχρονα πολλά υποσχόμενες, αλλά και επισφαλείς.


Τις νέες εξελίξεις ακολουθούν νέοι κίνδυνοι, αλλά και νέες δυνατότητες. Χάνουμε τις εγγυήσεις μιας μοναδικής χρονικής ακολουθίας κατά την οποία ότι έρχεται τελευταίο είναι αδιαμφισβήτητα καλύτερο ή χειρότερο από ό,τι προηγείται, αλλά από την άλλη πλευρά, δεν χρειάζεται πλέον να προσπαθούμε τόσο σκληρά για να διατηρήσουμε αυτές τις εγγυήσεις. Και από τη θετική πλευρά, λέει ο Connolly, ένα ταχύ βήμα και ένας πλουραλιστικός ρυθμός διαταράσσουν την ιεραρχία, γεγονός που ουδέποτε ήταν επιθυμητό από τη δημοκρατία. Δεν ανησυχεί αρκετά, ίσως, για το πώς ένας γρήγορος ρυθμός ενισχύει νέες ιεραρχίες (παρά την αγωνία του για τη δημοκρατία, η οποία εξελίσσεται σε φασιστικό μηχανισμό). Η ταχύτητα, στην εποχή του Tocqueville, ευνοούσε ξεσηκωμούς για τη δημοκρατία, στην εποχή μας αντιθέτως, η ταχύτητα φαίνεται να ευνοεί μια δύναμη, όχι προφανώς δημοκρατική: αυτή του σχεδόν αόρατου κεφαλαίου κατά των εργαζομένων, οι οποίοι βρίσκονται, χωρίς πολλές ελπίδες, παγιδευμένοι σε ολοένα και αυξανόμενα ασταθείς οικονομίες.


Από τη θετική πλευρά, η πλουραλιστική εκδοχή του χρόνου μειώνει τις αποστάσεις και επιτρέπει την ανάπτυξη νέων υπερεθνικών συμμαχιών και συνδυασμών. Αυτές είναι ευκαιρίες, όχι εγγυήσεις: «βάζω στοίχημα ότι είναι πιο εύκολο να διαπραγματευτείς το δημοκρατικό ήθος σε συμφωνία με τον επιταχυνόμενο ρυθμό της σύγχρονης ζωής από την καθυστέρηση ολόκληρου του κόσμου ή την απομόνωση της πλειονότητας των ανθρώπων από τις επιπτώσεις της ταχύτητας» (Neuropolitics, 161). Για να κερδιθεί το στοίχημα, οι θεωρητικοί της δημοκρατίας και οι δρώντες πρέπει να αποδυναμώσουν την πίστη μας στη χρονο-λογική των δικαιωμάτων. Πρέπει να διευρύνουμε τη θεωρία της δημοκρατίας και να εξασκηθούμε στις αντιξοότητες των πλουραλιστικών χρονοδιαγραμμάτων και των αναδυόμενων τρόπων ζωής. Χωρίς το απαραίτητο προπαρασκευαστικό έργο, η πλουραλιστικότητα του χρόνου θα δημιουργήσει μεγάλη απόσταση ανάμεσα σε εκείνους που επιβεβαιώνουν την πολλαπλότητα και αυτούς που αντιδρούν με το να ενστερνίζονται άκριτα οικείες βεβαιότητες (διακρίσεις εις βάρος του γυναικείου φύλου και των ομοφυλόφιλων, εθνικισμός, ρατσισμός, φυσικά δικαιώματα, φιλελευθερισμός και θεοκρατία).


Άλλο ένα παράδειγμα, το οποίο ο Connolly, συχνά, αναφέρει είναι αυτό του δικαιώματος της ιατρικά υποβοηθούμενης αυτοκτονίας που βρίσκεται πάντοτε στο προσκήνιο. Όπως το διατυπώνει στο βιβλίο του Pluralism: «Πριν από σαράντα χρόνια το συγκεκριμένο αίτημα δεν αναφερόταν ούτε από τη μειονότητα των ηθικολόγων, οι οποίοι χαρακτήριζαν εαυτούς ως υπερασπιστές του σαφώς καθορισμένου καταλόγου ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Η νέα απαίτηση δεν πηγάζει από ένα πολυπληθές σύνολο αρχών, το οποίο πάντοτε, δίχως καμιά αμφιβολία, την περιέκλειε. [η πλάγια γραφή είναι όπως το πρωτότυπο: Αυτό που εγώ θα προσέθετα είναι το πώς φαίνεται από την οπισθοδρομική οπτική ενός επικείμενου οικουμενικού καθεστώτος ανθρωπίνων δικαιωμάτων.] Αν τελικά αποκτήσει μία θέση στον πάτο της υπάρχουσας τάξης πραγμάτων, θα συμπιεστεί και θα τεθεί σε διαπραγμάτευση για να καταλήξει σε ένα συνονθύλευμα αποτελούμενο από διεκδικητές που το απαιτούν, από ανταποκρινόμενος, οι οποίοι συνδυάζουν την προσοχή σε νέες ιατρικές τεχνολογίες με την ευαισθησία για τον ανθρώπινο πόνο και την κόπωση [και εγώ θα προσέθετα στο πλαίσιο ενός πιο αγωνιστικού πνεύματος, καθώς και την ενεργή δυσπιστία], και από προηγούμενους αντιπάλους» (121).


Σε σχέση με το συγκεκριμένο αναδυόμενο δικαίωμα, πολλοί είναι αυτοί που αντιλαμβάνονται το έκτακτο της ανάγκης. Στην εν λόγω περίπτωση, προτείνεται από τον Giorgio Agamben η σύνδεση του έκτακτου της ανάγκης μα το καθεστώς εξαίρεσης. Ο ίδιος σημειώνει ότι «η θεμελιώδης βιοπολιτική δομή της νεωτερικότητας- η απόφαση για την αξία (ή την απαξία) της ζωής καθεαυτής… βρίσκει την πρώτη νομική άρθρωσή της σε ένα φυλλάδιο καλών προθέσεων υπέρ της ευθανασίας, το οποίο εκδόθηκε τη δεκαετία του 1920 στη Γερμανία» (Homo Sacer, 137). Ο Agamben δεν παίρνει θέση για την ευθανασία—«Δεν είναι πρόθεσή μας σε αυτό το σημείο να πάρουμε θέση στο δύσκολο ηθικό ζήτημα της ευθανασίας» (139). Αλλά δεν έχει και κάτι καλό να πει γι’ αυτό. Το συνδέει με τις μορφές κυριαρχίας στις οποίες ασκεί κριτική, και στις οποίες, όμως, δεν προσφέρει κάποια συγκεκριμένη εναλλακτική οδό. Θα εξέφραζε διαφορετική άποψη για την ιατρικά υποβοηθούμενη αυτοκτονία; Είναι ευρέως αποδεκτό ότι είναι κάτι διαφορετικό από την ευθανασία. Μπορούμε να κατανοήσουμε τη διαφορά, αν αναλογιστούμε ότι ενώ όντως συζητάμε για το δικαίωμα στην ιατρικά υποβοηθούμενη αυτοκτονία, θα ήταν πραγματικά παράξενο να συζητάμε για το δικαίωμα στην ευθανασία.


Σε ό,τι με αφορά, η ιδέα του δικαιώματος στην ιατρικά υποβοηθούμενη αυτοκτονία επιφέρει ένα αίσθημα πανικού. Δεν υπάρχει αξιόπιστος μηχανισμός για τη διαχείρισή του. Και η χώρα στην οποία κατοικώ, ενόσω το επεξεργάζεται, προσφέρει τόσο χαμηλό επίπεδο ιατρικής φροντίδας σε τόσους πολλούς, ώστε η ιδέα για το δικαίωμα στην αυτοκτονία φαντάζει πραγματικά εκτός τόπου και χρόνου. Στις ΗΠΑ, όπως μας υπενθύμισε, το 2005, η υπόθεση της Terry Schiavo, τα τεράστια ιατρικά και πολιτικά αποθέματα, θα μπορούσαν να διατεθούν για τη διατήρηση της ζωής, όταν υπάρχει, βέβαια, και η ανάλογη πολιτική βούληση. Ταυτόχρονα, καθημερινά, μεταχειριζόμαστε αναρίθμητες ζωές σαν ανάξιες επιβίωσης, τόσοι πολλοί δεν είναι σε θέση να αποκτήσουν τα ανάλογα αποθέματα ιατρικής φροντίδας και συμπόνιας που χρειάζονται. Σε αυτό το αμφίσημο πλαίσιο, ένα πιθανό δικαίωμα στην ιατρικά υποβοηθούμενη αυτοκτονία προκαλεί, τουλάχιστον, αναστάτωση. Η υιοθέτηση αυτού του δικαιώματος φαντάζει τρομακτική. Όπως με πολλά αιτήματα που έρχονται στο προσκήνιο, έχει ξεπεραστεί ένα όριο. Χώροι που υποτίθεται ότι είναι αφοσιωμένοι στη διατήρηση της ζωής –π.χ. τα νοσοκομεία- ενδέχεται να γίνουν κριτές και διαχειριστές του θανάτου- περισσότερο θα μοιάζουν με άσυλα ανιάτων ή ακόμα χειρότερα, με οίκους θανάτου.


Βέβαια, το όριο αυτό έχει ήδη απισχνηθεί (όπως ο ίδιος ο Agamben σημειώνει) αλλά ως έχουν τα πράγματα ή θα έπρεπε να έχουν μέχρι τώρα, δεν είμαστε υποχρεωμένοι να αναγνωρίσουμε την απίσχνασή του με ιδιαίτερο σθένος και ευσυνειδησία. Μέχρι τώρα μπορούσαμε να επικαλεστούμε την άγνοια των μαζών, τις πολύπλοκες διαπραγματεύσεις για τον επανακαθορισμό των ορίων ζωής και θανάτου, που συμβαίνουν, καθημερινά, στα νοσοκομεία. Το δικαίωμα στην υποβοηθούμενη από γιατρό αυτοκτονία, ενδεχομένως, να επιφέρει αλλαγές. Μπορεί να μεταβάλει τον τρόπο που αντιλαμβανόμαστε το νόημα και τη λειτουργία της ιατρικής φροντίδας, των γηρατειών, της αρρώστιας και του χρόνου. Μπορεί, ακόμα, να επιφέρει αλλαγές στη θεώρηση της σχέσης ζωής και θανάτου. Οι ενδεχόμενες αυτές αλλαγές, ίσως, να αποδειχτούν καλές, μπορεί να φέρουν την πρόοδο, αλλά ενόψει ενός τόσο διαφορετικού κόσμου, πώς μπορούμε να είμαστε σίγουροι; Η βιοπολιτική θα μεταβληθεί σε «πολιτική θανάτου», σύμφωνα με τον Agamben –μέρος μιας νέας αρνητικής μορφής κυριαρχίας, διάσπαρτης και επικίνδυνης; Ή μήπως είναι η αποκατάσταση και ανάληψη από τα άτομα μιας επιλογής που ποτέ δεν έπρεπε να τους είχε αφαιρεθεί από το κράτος με την επίφαση της θέσης του ως φρουρού της θρησκείας και της ηθικής; Ή, τέλος, μήπως είναι μια περίπτωση μιας κυρίαρχης μη-κυριαρχίας, μια στιγμή κατά την οποία τα άτομα εγκαταλείπουν παραδίδουν κυρίαρχες πρακτικές που στοχεύουν να ελέγξουν και να επιμηκύνουν τη ζωή και υποκύπτουν στην αίσθηση ότι ήρθε πλέον η ώρα τους;


Όταν σημειώνω τις αλλαγές που, ενδεχομένως, να συμβούν με την αναγνώριση αυτού του νέου δικαιώματος, τονίζω τη λέξη ενδεχομένως, γιατί το πώς εκτυλίσσονται τα γεγονότα εξαρτάται κατά πολύ από τον τρόπο με τον οποίο ένα νέο δικαίωμα γίνεται αποδεκτό, προασπίζεται και εφαρμόζεται, ακόμα και μετά την κατοχύρωσή του. Εν ολίγοις το δικαίωμα ανοίγει από μόνο του μερικές πόρτες (αν μπορούμε να το πούμε αυτό), αλλά αυτό από μόνο του δεν σημαίνει πολλά πράγματα. Η εξάσκηση του δικαιώματος, όπως θα έλεγε ο Richard Flathman, σημαίνει τα πάντα.


Αυτοί που έχουν βρεθεί σε μια κατάσταση που απαιτούσε την εφαρμογή του, στο πλάι ενός αγαπημένου προσώπου που νοσούσε, χωρίς ελπίδα βελτίωσης, είναι πιθανό να βλέπουν το δικαίωμα στην ιατρικά υποβοηθούμενη αυτοκτονία με ιδιαίτερη συμπάθεια. Προσωπικές εμπειρίες τέτοιας δοκιμασίας ενδέχεται να παραμερίζουν τους δισταγμούς μας. Αλλά μπορεί και όχι. Εξαρτάται από το πόσο προσηλωμένοι είμαστε στην καθημερινότητά μας στα διαχωριστικά όρια μεταξύ ζωής και θανάτου. Εξαρτάται από την αντίληψή μας για το πώς η σχέση μας με τη ζωή ως είδος και κουλτούρα μπορεί να μεταβληθεί από την επιδοκιμασία του δικαιώματος στο θάνατο σε μια δεδομένη στιγμή. Εξαρτάται από το αν θεωρούμε το θάνατο σαν κάτι που μπορούμε να διαπραγματευτούμε ή σαν κάτι που ανήκει σε έναν άλλο κόσμο και στο οποίο πρέπει να υποταχτούμε. Εξαρτάται από το πώς σκεφτόμαστε για τους γιατρούς και τις άλλες ειδικότητες και τι πιστεύουμε για τις ελάχιστες πηγές λογοδοσίας που υπάρχουν στη σύγχρονη Αμερικανική κοινωνία. Εξαρτάται από το αν θεωρούμε τον πόνο λύτρωση της ψυχής ή άσκοπο, εξαρτάται από την αντοχή του καθενός στον πόνο (η δική μου είναι μικρή), αλλά και πώς αποτιμούμε την κοινωνική τοποθέτηση του πόνου: θα μπορούσε να απαλυνθεί από την πρόσβαση σε καλύτερη ιατρική φροντίδα, σε κοινωνική υποστήριξη, με την δημιουργία διαφορετικών οντολογιών υγείας και αρρώστιας από τις παρούσες; Ενδέχεται, επίσης, να εξαρτάται από το αν σκεφτόμαστε, όπως ο Giorgio Agamben, ότι οι υπάρχουσες δεσμεύσεις μας για τη διατήρηση της ζωής είναι ένα μέρος από τη βιοπολιτική της “γυμνής ζωής” (bare life) που είναι ηγεμονική και εν τέλει, πολύ επικίνδυνη. Εξαρτάται από όλα όσα προαναφέρθηκαν και από ακόμα περισσότερα, και όπως επισημαίνει ο Connolly, τα δικαιώματα δεν είναι απλώς νέες δυνατότητες, όπως π.χ. περισσότερα χρήματα στο πορτοφόλι μας. Κάθε νέο δικαίωμα εγκαινιάζει έναν καινούριο κόσμο. Μεταβάλλει ολόκληρη την οικονομία των δικαιωμάτων και των ταυτοτήτων και δημιουργεί νέες σχέσεις και νέες πραγματικότητες, νέες υποσχέσεις και εν δυνάμει νέα αναλγησία. Η Cora Diamond το γνωρίζει. Είναι το κεντρικό σημείο στην κριτική της για τους θεωρητικούς των δικαιωμάτων των ζώων εξαιτίας της άστοχης υπόθεσής τους ότι μόλις τα ζώα συμπεριληφθούν στα πλάσματα που έχουν δικαιώματα, τα ανθρώπινα δικαιώματα θα συνεχίσουν να υφίστανται ως έχουν.


Όπου οι φιλελεύθεροι, οι διαβουλευτικοί δημοκράτες και οι οικουμενιστές μάς καλούν να εκτιμήσουμε τα νέα αιτήματα για δικαιώματα με χρονο-λογικό τρόπο, όπως θα το έκαναν οι δικαστές, με όρους που αναλογούν σε προηγούμενα αιτήματα, με όρους δυνατότητας του αιτήματος να νομιμοποιηθεί υπαγόμενο στο ήδη υπάρχον νομοθετικό πλαίσιο (συνταγματικό ή διεθνές) σε μια σταδιακά αναπτυσσόμενη γραμμική εποχή, με όρους υπαγωγής των νέων δικαιωμάτων σε μια εκκολαπτόμενη μορφή σε έναν ήδη έτοιμο μηχανισμό δικαιωμάτων, ο Connolly μας καλεί να εκτιμήσουμε τα αιτήματα, όπως θα το έκαναν οι θεωρητικοί της δημοκρατίας και οι ακτιβιστές: Με το να φανταστούμε και να εκτιμήσουμε έναν κόσμο, τον κόσμο που, ενδεχομένως, να δημιουργηθεί από την αναγνώριση του συγκεκριμένου δικαιώματος και τα πλουραλιστικά χρονοδιαγράμματα, τους κύκλους και τις σημαντικές καμπές που μπορεί να ακολουθήσουν. Εδώ, τα δικαιώματα και τα αγαθά ταυτίζονται.


Αυτές οι σκέψεις για το ενδεχόμενο ενός νέου δικαιώματος στην ιατρικά υποβοηθούμενη αυτοκτονία αντανακλούν τη βαθιά αίσθηση ενόχλησης που δημιουργείται μέσα μου από την αναγνώρισή του. Χαίρομαι που δεν είμαι υπεύθυνη για την ανάληψη αυτής της απόφασης, αν και ενδομύχως τείνω προς το μέρος των υποστηρικτών του συγκεκριμένου δικαιώματος, γιατί θεωρώ ότι η έλλειψη διαθεσιμότητας της εν λόγω επιλογής καθιστά εμφανή μια μεγάλη και αθέμιτη (ίσως, ακόμα, σε αντίθεση με τον Agamben, βιοπολιτική) άσκηση κρατικής και επαγγελματικής εξουσίας, η οποία υποδηλώνεται από τη διαθεσιμότητα της επιλογής. Αλλά υπάρχει και κάτι ακόμα που έρχεται στην επιφάνεια: Η αίσθηση ότι η χρονο-λογική των δικαιωμάτων μπορεί να προσφέρει λιγότερα μέσα από την πολιτική της διαρκούς εξέλιξης του Conolly όσον αφορά στην αντίσταση κατά της περιχαράκωσης νέων δικαιωμάτων σαν και αυτό. Η χρονο-λογική των δικαιωμάτων μας εισάγει στην εγκοσμιότητά της: «Αποκαλύπτουμε το σύστημα των δικαιωμάτων,» υποστηρίζουν οι υπερασπιστές του. «Το συγκεκριμένο δικαίωμα δεν διαφέρει από τα ήδη αναγνωρισμένα. Αν υποστήριζες το δικαίωμα ψήφου των γυναικών και των μαύρων, πώς μπορείς να αλλάξεις πορεία σε αυτή την περίπτωση; Είναι η επόμενη φάση του ίδιου σχεδίου.» (Το ίδιο επιχείρημα μπορεί να χρησιμοποιηθεί και για την απαγόρευση: «Όταν αγωνιζόμασταν για τα πολιτικά δικαιώματα, δεν είχαμε στο μυαλό μας την αυτοκτονία…»).


Στη χρονο-λογική των δικαιωμάτων, η ειλικρινής εκτίμηση των σοβαρών επιπτώσεων ενός νέου δικαιώματος μας οδηγεί στο συντηρητισμό («όχι, καλύτερα να μην το υποστηρίξουμε۠ δεν είναι σαν τα άλλα για τα οποία έχουμε αγωνιστεί») ή στην υποταγή (στο ταχύ βήμα της προόδου ή στη χρονο-λογική δυναμική των δικαιωμάτων): «Δεν αισθάνομαι άνετα για τις επιπτώσεις αυτού του νέου δικαιώματος, αλλά πρέπει να το υποστηρίξω, γιατί, αν δεν το κάνω, είναι σαν να αμφισβητώ τη νομιμότητα όλων των δικαιωμάτων που έχουμε υποστηρίξει έως τώρα»). Στην πολιτική της διαρκούς εξέλιξης του Connolly, πάντως, και αυτό ένα από τα πιο ελκυστικά σημεία της, δεν επιζητείται ούτε ο συντηρητισμός ούτε η υποταγή. Αντιθέτως, αναμένεται ή, ίσως, ελπίζεται η απροθυμία και ο πανικός. Η απροθυμία και ο πανικός είναι δείκτες της ανησυχητικής συνειδητοποίησης ότι αυτή τη στιγμή συμμετέχουμε σε έναν νεο χρόνο ή και δημιουργούμε έναν καινούριο κόσμο. Πρωτοφανή και απρόσμενα πράγματα συμβαίνουν. Μερικά από αυτά ενδέχεται να εκπληρώσουν αυτό που θεωρούμε ως την υπόσχεση των δικαιωμάτων۠ άλλα, ίσως, αθετήσουν αυτή την υπόσχεση κατά τέτοιον τρόπο που θα το μετανιώσουμε και θα θέλουμε να αντισταθούμε. Άλλα πάλι ενδεχομένως να μας οδηγήσουν σε νέες αναπάντεχες κατευθύνσεις που να κερδίσουν τελικά την έγκριση και την υποστήριξή μας. Σ’ αυτό το πλαίσιο, η απροθυμία και ο πανικός ενώπιον των αναδυόμενων δικαιωμάτων φανερώνουν την έλλειψη ηθικών αντοχών. Ωστόσο, ίσως, επισημαίνουν και ότι έχουμε κληθεί να αγωνιστούμε για τα όσα κατά περιόδους η πολιτική της διαρκούς εξέλιξης απαιτεί.


(ii) Η χρονο-λογική των δικαιωμάτων


Η χρονο-λογική των δικαιωμάτων μεταχειρίζεται τα συνταγματικά και τα παγκόσμια δικαιώματα, όπως η «μηχανή-ως-σύμβολο» (machine-as-symbol) του Wittgenstein στην οποία «οι ενέργειες της μηχανής φαίνεται να ενυπάρχουν στη μηχανή από την αρχή.» Αλλά η μηχανή-ως-σύμβολο μας παραπλανεί, εξηγεί ο Wittgenstein στο Philosophical Investigations, στο βαθμό που υπονοεί ότι



αν γνωρίζουμε τη μηχανή, όλα τα υπόλοιπα, η κίνησή της, δηλαδή, φαίνεται να είναι εκ των προτέρων καθορισμένη. Συζητάμε σαν αυτά τα εξαρτήματα να ήταν δυνατό να κινηθούν μόνο κατ’ αυτόν τον τρόπο και δεν θα μπορούσαν να κάνουν ο,τιδήποτε άλλο. Πώς γίνεται αυτό- ξεχνάμε την πιθανότητα να λυγίσουν, να σπάσουν, να λιώσουν, κοκ; Ναι۠ σε πολλές περιπτώσεις δεν μας περνά καθόλου από το μυαλό… Τείνουμε να σκεφτόμαστε τις μελλοντικές κινήσεις μιας μηχανής στην οριστικότητά της σε σχέση με αντικείμενα, τα οποία ήδη βρίσκονται σε ένα συρτάρι και που τότε τα βγάζουμε έξω [περίπου σαν να επιλέγουμε ένα σύστημα δικαιωμάτων;]. – Αλλά δεν υποστηρίζουμε κάτι τέτοιο, όταν ενδιαφερόμαστε να προβλέψουμε την πραγματική συμπεριφορά μιας μηχανής [ή των δικαιωμάτων]. Τότε δεν ξεχνάμε το ενδεχόμενο μιας μεταβολής των εξαρτημάτων και κοκ… Αλλά, όταν θεωρούμε ότι η μηχανή δύναται να κινηθεί και διαφορετικά, ενδεχομένως, να φαίνεται ο τρόπος που κινείται σαν να εμπεριέχεται στη μηχανή ως σύμβολο πολύ περισσότερο από ότι στην πραγματική μηχανή. Σαν να μην ήταν αρκετό για τις εν λόγω κινήσεις να καθοριστούν εκ των προτέρων εμπειρικά, αλλά έπρεπε να είναι πράγματι, με έναν μυστήριο τρόπο- ήδη παρούσες. … Πότε σκέφτεται κάποιος ότι οι πιθανές κινήσεις μιας μηχανής ενυπάρχουν ήδη με κάποιον μυστηριώδη τρόπο; – Μάλλον, όταν κάποιος φιλοσοφεί (# 193-4, ό,τι είναι γραμμένο με πλάγια γραφή έχει προστεθεί).


Η ανάκληση αυτής της φιλοσοφικής σκέψης, από την πλευρά του Wittgenstein, μας εμφανίζει σαν «αγρίους, πρωτόγονους ανθρώπους που ακούν τις παρατηρήσεις των πολιτισμένων ανθρώπων, τις ερμηνεύουν με λανθασμένο τρόπο και στη συνέχεια προβαίνουν στα πιο περίεργα συμπεράσματα.» (# 194). Η μηχανή-ως-σύμβολο μας γοητεύει με τρόπους που η πραγματική μηχανή με τις ποικίλες κινήσεις της αδυνατεί να το κάνει. «Αλλά,» διαφωνεί ο συνομιλητής του Wittgenstein, Jürgen Habermas: «Δεν εννοώ ότι αυτό που κάνω, τώρα, για να κατανοήσω [την μηχανή ως σύμβολο]) καθορίζει τη μελλοντική χρήση της αιτιοκρατικά, αλλά και σύμφωνα με την εμπειρία μου, μα με έναν αλλόκοτο τρόπο, η χρήση καθεαυτή είναι υπό μία έννοια παρούσα.» Ο Wittgenstein ανταπαντά με εκείνο το αμίμητο στυλ της κοινής λογικής του: «Μα, φυσικά και είναι, υπό μίαν έννοια!»


Αλλά, τι θέλει να μας πει ο Wittgenstein με τη χρήση της φράσης “υπό μίαν έννοια”; Είναι μυστηριώδης. Έχει, όμως, μόλις ολοκληρώσει μια συζήτηση για την ακολουθία των κανόνων στην οποία ανθίσταται στην άποψη ότι η εξέλιξη της ακολουθίας των κανόνων κατανοείται καλύτερα ως εμπεριέχουσα ή καθορισμένη ή προδιαγεγραμμένη από τον περί ου ο λόγος κανόνα. Η ανθρώπινη δράση και κρίση διαδραματίζουν ένα ρόλο, ακόμα, και για να ακολουθήσουμε την πιο απλή οδηγία. Όπως αναφέρει ο Wittgenstein για κάποιον που πρέπει να εφαρμόσει μια απλή ακολουθία π.χ. «πρόσθεσε ανά δύο» – «Μία καινούρια απόφαση είναι απαραίτητη σε κάθε στάδιο» (# 186, η φράση που είναι γραμμένη με πλάγια γραφή είναι δική μου).


Ακολουθώντας τον Wittgenstein, θα μπορούσαμε να διαχωρίσουμε το δικαίωμα-ως -σύμβολο από την πραγματική συμπεριφορά του δικαιώματος. Το δικαίωμα-ως-σύμβολο είναι το δικαίωμα, όπως το βλέπουν όσοι πιστεύουν ότι το νόημά του είναι η δυνατότητα να επιμηκυνθεί κατά τέτοιο τρόπο που να εκπληρώνει αυτό που θεωρούν ως την πραγματική λειτουργία ή υπόσχεσή του, χωρίς να λαμβάνουν υπόψη την πραγματική δράση του. Το δικαίωμα-ως-σύμβολο κυριαρχεί στη φαντασία του David de Grazia, όταν αναφέρεται στα δικαιώματα των ζώων, «Αυτό το τελευταίο όριο της στενοκεφαλιάς θα είναι δύσκολο να ξεπεραστεί.» Η πραγματική συμπεριφορά ενός δικαιώματος, πάντως, μπορεί να μεταβληθεί ποικιλοτρόπως υπό διαφορετικές συνθήκες. Οι εν λόγω διαφορές μπορεί να χαρακτηριστούν ως δυσλειτουργίες ή διαστρεβλώσεις μόνο, όμως, από την οπτική του δικαιώματος-ως-συμβόλου. Πράγματι, από εδώ και πέρα δεν συμφωνώ με το παράδειγμα του Wittgenstein: Περιγράφει την απομάκρυνση από τη μηχανή ως σύμβολο ως «σπάσιμο,» «λύγισμα,» «στρέβλωση» – αλλά όλοι αυτοί οι όροι είναι υποτιμητικοί, όπως η ασυμφωνία έκφρασης, την οποία ο Austin απέδιδε στις γλωσσικές πράξεις (speech acts), η οποία, όμως, ο Jacques Derrida επιμένει ότι αποτελεί μέρος των φυσικών παραγωγικών διεργασιών του λόγου. Ομοίως, εδώ, όταν τα πραγματικά δικαιώματα απομακρυνθούν από την επιρροή του δικαιώματος-ως-συμβόλου, δεν πρέπει να θεωρήσουμε ότι κάτι έχει σπάσει. Ενδεχομένως, να είναι σημάδι επανάληψης, ή γέννησης κάτι καινούργιου και σε κάθε περίπτωση, πάντως όχι κάτι που μπορεί να θεωρηθεί «εξωτερική κατάρα», γιατί οι εν λόγω επαναλήψεις είναι στην πραγματικότητα, όπως επισημαίνει ο Derrida, θετικές προϋποθέσεις της δυνανότητας. Περισσότερο απροκάλυπτα, από το πλήθος των προοπτικών που γεννώνται και επιβεβαιώνονται από μυριάδες λειτουργίες του πραγματικού δικαιώματος, είμαστε σε θέση να διακρίνουμε με ποιο τρόπο η πιο θεμελιώδης έννοια του δικαιώματος-ως-συμβόλου εμπεριέχει τα κατάλοιπα της υπερβατικής σκέψης (κάτι που οι υποστηρικτές του θα αρνηθούν).


Με τη συνδρομή του Wittgenstein, βλέπουμε ότι η κατοχύρωση ενός νέου δικαιώματος μπορεί να προκαλέσει απρόβλεπτα γεγονότα, τα οποία δεν δύναται να προβλεφτούν μέσω του κανονιστικού πλαισίου, το οποίο υποτίθεται ότι εκτελεί χρέη εγγυητή του δικαιώματος από την πρώτη στιγμή (εγγυητής αφενός της προάσπισης της αναλογικής αξίας του δικαιώματος και αφετέρου σε όρους διασφάλισης των συνεπειών που η κατοχύρωση του δικαιώματος εμπερικλείει, ώστε να μην διαταραχτούν παλαιότερα κεκτημένα, όπως και το υπάρχον σύστημα, το οποίο τα διασφαλίζει). Τα νέα αυτά γεγονότα μπορεί, πράγματι, να συντελεστούν, παρόλη την καινοτομία τους, γιατί το δικαίωμα ως σύμβολο αποτελεί μια ιδεολογική δέσμευση (ή φιλοσοφική, όπως σημειώνει ο Wittgenstein) και όχι μια ακριβή αναπαράσταση της πραγματικής συμπεριφοράς μιας μηχανής (ή ενός δικαιώματος). Αν απομακρυνθούμε από τη σαγήνη της φιλοσοφίας, το παιχνίδι των δικαιωμάτων ως αναποφάσιστων αγωνιστών ανάμεσα σε άλλες δυνάμεις στην πλουραλιστική εποχή μας είναι περισσότερο διακριτό και σύμφωνα με την πολιτική της διαρκούς εξέλιξης, φυσικά, σε αυτό το σημείο έγκειται η υπόσχεση των δικαιωμάτων – των πραγματικών δικαιωμάτων και των δικαιωμάτων-ως-συμβόλων, αμφότερων – για τη δημοκρατία.


(iii) Ένα βήμα μπροστά, δύο βήματα πίσω; Κατέβασε εγκαίρως το πιρούνι του φαγητού


Η Hannah Arendt κλείνει το «Willing», το δεύτερο τόμο της ημιτελούς τριλογίας τηςLife of the Mind εκφράζοντας την «εκνευριστική» ματαιότητα της στροφής προς τη βούληση για την αναζήτηση της ελευθερίας. Βρίσκει περισσότερο πρόσφορο έδαφος στον Αυγουστίνο, ο οποίος υποστήριζε ότι ο χρόνος και ο άνθρωπος «δημιουργήθηκαν μαζί». Για την Arendt, αυτό σημαίνει ότι ο σκοπός της δημιουργίας του ανθρώπου ήταν να πραγματοποιήσει μια εκκίνηση. Ο χρόνος και ο άνθρωπος είναι συν-πρωταρχικά (co-original), αλλά όχι με την έννοια που προσδίδει ο Habermas στη συν-πρωταρχικότητα (co-originality). Σύμφωνα με την Arendt, αμφότερα σχετίζονται αγωνιστικά: ο άνθρωπος ως γέννηση διακόπτει την ακολουθία του μέλλοντος χρόνου. Ο Αυγουστίνος, εντούτοις, είναι «αόριστος» στις λεπτομέρειες. «Δεν μας λέει κάτι περισσότερο από το ότι είμαστε καταδικασμένοι να είμαστε ελεύθεροι από τη στιγμή της γέννησής μας, είτε μας αρέσει η ελευθερία είτε αποστρεφόμαστε την αυθαιρεσία της, είτε είμαστε ευχαριστημένοι με αυτήν είτε προτιμάμε να δραπετεύσουμε από τη μεγάλη αυτή υπευθυνότητα» (π.χ. μέσω της μοιρολατρίας). Η Arendt, λοιπόν, προχωρά τη συλλογιστική του Αυγουστίνου. Αν και οι αναγνώστες της έχουν επανειλημμένα ορθώς παρατηρήσει ότι τελειώνει το «Willing» δηλώνοντας την ανάγκη να στραφούμε σε «μια άλλη νοητική ικανότητα», την κρίση, το «Willing» πραγματικά τελειώνει με μια πολύ πιο σαφή αντίθεση με τον Αυγουστίνο. Αυτό που η Arendt λέει ότι ελπίζει να βρει στην “κρίση” είναι αυτό ακριβώς που ο Αυγουστίνος δεν μπορούσε να αποδώσει στην ελευθερία «τις επιθυμίες και τη δυσαρέσκειά μας» (σελ. 217). Η επιθυμία και η δυσαρέσκεια (όχι η ελπίδα καθεαυτή, ούτε η κρίση) είναι για την Arendt η καλύτερη απάντηση στην καταδίκη του Αυγουστίνου.


Θα ολοκληρώσω το κείμενο με μια σύντομη συζήτηση για μια αναδυόμενη κίνηση, το πιο ελκυστικό χαρακτηριστικό της οποίας είναι το συνεχές κυνήγι της ευχαρίστησης, μια κίνηση που διαφωτίζει μερικές από τις καλύτερες όψεις της πολιτικής της διαρκούς εξέλιξης, παρέχοντας ταυτόχρονα την ευκαιρία αποτίμησης της ερμηνείας των νέων κινημάτων ως εκφράσεις του δικαιώματος-ως-συμβόλου ή ως μεταλλαγές των πραγματικών δικαιωμάτων που δρουν διαμήκως του άξονα του χρόνου – ή και τα δύο.


Η κίνηση «Slow Food», το έμβλημα της οποίας είναι ένα σαλιγκάρι, ξεκίνησε ως διαμαρτυρία εναντίον της λειτουργίας του πρώτου καταστήματος McDonald’s στην Ιταλία, το 1986. Σε αντίθεση με το «γρήγορο φαγητό» το σύνθημα «slow food» καλούσε τους ανθρώπους να αντισταθούν στη μονότονη ομογενοποίηση των ταχυφαγείων στο όνομα της διαφοροποίησης της γεύσης – τοπικά εδέσματα, σπαρτά και είδη. Ξεκίνησε ως μια προσπάθεια υπεράσπισης των μαζών από την ηγεμονία του γρήγορου φαγητού με το να καταστήσει την ποικιλία και τις λεπτές διαφορές της υψηλής κουζίνας προσιτές σε όλους. Η «Slow Food» σύντομα συνειδητοποίησε ότι αυτός ο συβαριτικός και ελιτίστικος στόχος συνεπαγόταν επιμέρους στόχους λιγότερο ελιτίστικους. Κάνοντας την αρχή με τη διακήρυξη ενός νέου δικαιώματος – η κίνηση ζητούσε «την προστασία του δικαιώματος στη γεύση» – Η «Slow Food», σύντομα, κατάλαβε ορθά ότι το εν λόγω δικαίωμα συνεπαγόταν μια ζωή όπου τα ζώα θα μεγάλωναν με αργούς ρυθμούς, τοπικά και όχι βιομηχανικά, όπου τα γεύματα θα προετοιμάζονται και θα καταναλώνονται αργά, ακόμα και με διακοπές για συνομιλία. «Στο τραπέζι», λέει η Alice Waters, «διδασκόμαστε τη μετριοπάθεια, τη συζήτηση, την ανεκτικότητα, τη γενναιοδωρία, την ευθυμία: αυτές είναι αρετές του πολίτη» (The Nation, 13). Στα τραπέζια στα οποία έχω φάει, τα πράγματα ήταν διαφορετικά, συχνά χαρακτηρίζονταν από έλλειψη μέτρου, διακοπές και από τα συγκεντρωμένα εκκρεμή προβλήματα της καθημερινότητας, αλλά η Waters έχει δίκιο- το τραπέζι, ιδίως το τραπέζι του αργού φαγητού, είναι ένα μέρος, όπου οι αρετές για τις οποίες μιλά διδάσκονται και εφαρμόζονται. Πράγματι, η αφοσίωση στο αργό φαγητό σημαίνει, τουλάχιστον, να ζούμε τη ζωή μας με πιο αργό ρυθμό από αυτόν που προϋποθέτουν οι αλυσίδες ταχυφαγείων, σε σχέση με τα άλλα μέλη της διατροφικής κοινότητας (όχι στο μοναχικό φαγητό της ανώνυμης μάζας στο αυτοκίνητο) και με έναν πιο στενό συντονισμό με τον αργό, μη εκβιομηχανισμένο ρυθμό της περιφερειακής και τοπικής παραγωγής. Η αφοσίωση στο αργό φαγητό σημαίνει παρέμβαση στην υποδομή και την ηθική και πολιτική της κατανάλωσης.


Η διεθνής κίνηση «Slow Food» αποτελείται από τοπικές, λαϊκές οργανώσεις υπεύθυνες για τη διοργάνωση γεγονότων και εκπαιδευτικών προγραμμάτων για τους ανθρώπους της περιοχής τους. Κατανοούν το παράδοξο της κότας και του αυγού της πολιτικής- ότι οι άνθρωποι για τους οποίους δουλεύουν και στους οποίους θέλουν να απευθυνθούν μπορεί, ακόμα (ή ποτέ), να μην υπάρχουν. Το Πρόγραμμά τους για την Εκπαίδευση στη Γεύση (Taste Education Project) προσφέρει εκδηλώσεις και σειρά μαθημάτων για να ανα-μορφώσει τη γεύση, να ευαισθητοποιήσει εκ νέου τους ανθρώπους στις διαφορετικές, ιδιαίτερες και λεπτές γεύσεις, στις οποίες έχουν γίνει αδιάφοροι εξαιτίας της μαζικής παραγωγής τροφίμων μετά το Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο. Το Πρόγραμμα Κιβωτός (Ark Project) της «Slow Food» παρωδεί το Δαρβίνο στην προσπάθειά του να παρέμβει και να αντιστρέψει, παρά απλώς να σημειώσει την εξέλιξη των ειδών, υποστηρίζοντας οικονομικά όσους προστατεύουν τα υπό εξαφάνιση φρούτα, λαχανικά και ζώα, μερικά εκ των οποίων είναι πολύ ευαίσθητα, απαιτητικά και απρόβλεπτης εξέλιξης για τους παραγωγούς τους. Η διεθνής κίνηση «Slow Food» εφιστά την προσοχή για τον κίνδυνο εξαφάνισης φρούτων και λαχανικών, όπως το μήλο «Gravenstein», η αναρριχόμενη καμπανούλα και το μπιζέλι του αγρού στο Νότο. (Το μήλο «Gravenstein» είναι ένα από τα πρώιμης ωρίμασης μήλα που δεν προτιμάται από τους παραγωγούς, γιατί είναι μαλακό και συνεπώς δύσκολο στη φόρτωση και τη μεταφορά.). Μέσω του Προγράμματος Κιβωτός, η «Slow Food» «αποσκοπεί στην εκ νέου ανακάλυψη, καταγραφή, περιγραφή και δημοσιοποίηση ξεχασμένων γεύσεων…, οι οποίες απειλούνται από τη βιομηχανική τυποποίηση, τους κανόνες υγιεινής και διανομής και την καταστροφή του περιβάλλοντος.» Ο ιδρυτής της «Slow Food», Carlo Petrini συνηθίζει να επισημαίνει ότι «Πριν από εκατό χρόνια οι άνθρωποι έτρωγαν από εκατό έως εκατόν είκοσι διαφορετικά είδη φαγητού. Τώρα, η διατροφή μας αποτελείται από δέκα ή δώδεκα είδη» (όπως αναφέρεται στο The Nation). «Στην Ευρώπη, περισσότερα από τα μισά είδη οικόσιτων ζώων εξαφανίστηκαν κατά τη διάρκεια του εικοστού αιώνα. Ένα είδος φυτού εξαφανίζεται κάθε έξι ώρες. Κατά τη διάρκεια των εφτά χρόνων από την πρώτη μέχρι την επόμενη έκδοση της ανθολογίας «Slow Food» για τα ιταλικά τυριά -Formaggi d’Italia-, εκατό ποικιλίες τυριών δεν υπάρχουν πλέον στην αγορά. Λιγότερες από τριάντα ποικιλίες φυτών προμηθεύουν με τροφή το 95% του παγκόσμιου πληθυσμού» (όπως αναφέρεται στο Food for Thought).


Αν και η συντήρηση, η αυθεντικότητα και η παράδοση έχουν μεγάλη σημασία για τη «Slow Food», δεν είναι μία κίνηση υποκινούμενη από τη νοσταλγία του παρελθόντος. Αντιθέτως, μάλιστα, η συγκεκριμένη κίνηση αποτελεί τομή στο χρόνο: αρνείται να κινηθεί προς τα μπροστά και να συμβιβαστεί με την παγκόσμια εξουσία του ανηλεούς ανταγωνισμού της αγροτικής καλλιέργειας, αλλά αρνείται να κινηθεί και προς τα πίσω: «το μυστικό της ανταπόκρισης που έχει βρει η «Slow Food» δεν είναι ότι προσφέρει μια νοσταλγική ματιά σε ένα κόσμο απολαύσεων υπό εξαφάνιση. Η παγκοσμιοποίηση, σύμφωνα με την οπτική της «Slow Food», έχει τη δυνατότητα είτε να βλάψει είτε να ωφελήσει το μικρό παραγωγό τροφής. Από την άλλη πλευρά, η παγκοσμιοποίηση προσφέρει τη δυνατότητα ομογενοποίησης, καθώς οι πολυεθνικές εταιρίες φτάνουν πια σε κάθε γωνιά του πλανήτη. Αλλά, ταυτόχρονα, διευκολύνοντας μικρές μειονότητες (π.χ. τους μελισσοκόμους ή όσους μιλούν την κελτική) να επικοινωνήσουν με τον υπόλοιπο κόσμο, ανοίγει ο δρόμος για να επεκταθούν και να ευημερήσουν οι κουλτούρες που βρίσκονται στο περιθώριο…» Δηλαδή, «η εμπορική βιωσιμότητα», την οποία επιζητά η «Slow Food» επιτυγχάνεται από τις βελτιούμενες δυνατότητες επικοινωνίας του τοπικού παραγωγού. Στο διεθνές δίκτυο, στη δημιουργία του οποίου συνδράμει η «Slow Food», δόθηκε από τον Carlo Petrini η ονομασία «ενάρετη παγκοσμιοποίηση.» Η «Slow Food» υποστηρίζει, ανάλογα με την περίσταση, ταχείς και αργούς ρυθμούς μεταβολής και αυτό γίνεται περισσότερο εμφανές, αν συγκριθεί με μια άλλη, επίσης, ελκυστική νέα κίνηση, τους «localvores», ο τοπικός κλάδος της οποίας στο Βερμόντ (Vermont) του Καναδά, απεύθυνε έκκληση στους κατοίκους να επισιτιστούν για το Σεπτέμβριο του 2006 μόνο με τροφή που θα έχει καλλιεργηθεί ή παρασκευαστεί σε απόσταση 100 μιλίων. Για να κάνουν αισθητή τη διαφοροποίησή τους από μια καθαρά νοσταλγική στάση, οι «localvores» υιοθέτησαν το σύνθημα «Τραφείτε Τοπικά, Δώστε Νοστιμιά από Όλον τον Κόσμο» ( “Eat Locally, Spice Globally”). Πάντως, με την έμφαση τους στον τοπικισμό, απέχουν από την ενάρετη παγκοσμιοποίηση της «Slow Food».


Η γαστρονομική απόλαυση σχετίζεται με την εκπαίδευση, τη βιοδιαποίκιλση, τον τοπικισμό και το διεθνισμό. Συνεπάγεται, επίσης, πολιτική δράση. Πέραν της χρηματοδότησης και της στήριξης των αγροτών, των περιβαλλοντολόγων, των επιστημόνων και άλλων, οι οποίοι προάγουν τους σκοπούς της κίνησης και πέραν από τη δημιουργία τοπικών δικτύων ανά τον κόσμο (αν και ακόμα μόνο στην Ευρώπη), η «Slow Food» ασκεί, επίσης, πίεση στην Ευρωπαϊκή Ένωση για να εμποδίσει μέτρα, όπως η επιβολή καθορισμένων κανόνων ασφάλειας στα τρόφιμα (όπως έχουν αναπτυχθεί από τη NASA και την εταιρία Kraft Foods), οι οποίοι θα οδηγήσουν σε εξαφάνιση τους μικρούς παραγωγούς. Πρόσφατα, η «Slow Food» έχει στρέψει την προσοχή της σε μια άλλη συνέπεια της παραγωγής τροφίμων μετά το Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο, την παχυσαρκία, την οποία αποκαλεί παγκόσμια παχυσαρκία (globesity), για να προκαλέσει την προσοχή στη σχέση που υπάρχει μεταξύ των αυξανόμενων ποσοστών παχυσαρκίας παγκοσμίως και την επέκταση και εξαγωγή του γρήγορου φαγητού.


Ο Δεύτερος Παγκόσμιος Πόλεμος είναι το κομβικό σημείο που βρίσκεται στο υπόβαθρο όλων των θέσεων στις οποίες αντιτίθεται η «Slow Food». Ο εν λόγω πόλεμος προκάλεσε τη δημιουργία των κατάλληλων συνθηκών για νέα, περισσότερο μαζική εκβιομηχάνιση και οι καταστροφές που επέφερε οδήγησαν στην πείνα, η οποία, κυρίως, στην Ευρώπη, έκανε δυνατό και επιθυμητό τον εκφυλισμό της γεύσης από το φθηνό, βιομηχανικό φαγητό. Όταν η λιμοκτονία φάνταζε ως η μόνη εναλλακτική, το δικαίωμα στη γεύση δεν θα μπορούσε να προκαλέσει προβληματισμό. Φαντάζει πολυτέλεια. Η μεγαλοφυία της «Slow Food» έγκειται στην ικανότητά της (ομολογουμένως σε αντίθεση με τη σημερινή αφθονία στην Ευρώπη σε σχέση με την περίοδο μετά το Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο) να επαναπροσδιορίσει την υποτιθέμενη πολυτέλεια ως αναγκαιότητα για την ανθρώπινη υγεία και ευημερία και να στρέψει την προσοχή μας σε μια άλλη δύσκολη κατάσταση, η οποία προκλήθηκε και δεν επιλύθηκε από το πρότυπο της μαζικής παραγωγής. Η εμφάνιση, δηλαδή, ενός νέου δικαιώματος –το δικαίωμα στη γεύση- και παρότι είναι ένα ανθρώπινο δικαίωμα, συνεπάγεται (σε αντίθεση με πολλά άλλα ανθρώπινα δικαιώματα, τα οποία τείνουν να αφήνουν εκκρεμότητες και όχι να συνεπάγονται) ένα σύνολο δικαιωμάτων και για τα ζώα (για να προστατευθούν από την εξαφάνιση, να αντιμετωπίζονται, όπως αρμόζει και σύμφωνα με τους κανόνες υγιεινής, κτλ).


Η «Slow Food» κατανοεί την πολιτική της διαδικασίας και των προτύπων. Π.χ. αποκαλύπτει με ποιον τρόπο οι νέοι κανόνες υγιεινής που έχουν επιβληθεί στην παραγωγή τροφίμων έχουν ασυμμετρικά αποτελέσματα, επιβαρύνοντας με υπέρογκο κόστος τους μικρούς τοπικούς προμηθευτές, ενόσω παρέχουν πλεονεκτήματα στις μεγάλες βιομηχανίες παρασκευής τροφίμων. Οι τοπικοί προμηθευτές τροφίμων ουδέποτε κρίθηκαν υπεύθυνοι για το ξέσπασμα ασθενειών. Μία από τις σοβαρότερες απειλές των τελευταίων ετών, οι ασθένεια των Τρελών Αγελάδων, δεν προήλθε από τους τοπικούς παραγωγούς, οι οποίοι ενδέχεται να μην ελέγχονται επαρκώς, αλλά από την εκβιομηχάνιση της γεωργίας: Η ασθένεια των Τρελών Αγελάδων ήταν αποτέλεσμα της διατροφής των ζώων με επεξεργασμένο κρέας, συνέπεια του συνδυασμού πίεσης και κινήτρων από την εισαγωγή των «σουπερμάρκετς» στην Ευρώπη τα τελευταία πενήντα χρόνια (αντικαθιστώντας την «εμπορική ηθική του Ευρωπαϊκού καπιταλισμού που απέδιδε ιδιαίτερη σημασία στη μακροβιότητα των επαφών και την αλληλεγγύη των διαπροσωπικών σχέσεων») και στην ανηλεή πίεση για φθηνό φαγητό και την αναζήτηση κατά το δυνατόν μεγαλύτερων οικονομιών κλίμακας. (όπως αναφέρεται στο McEurope) Σε απάντηση, η «Slow Food» υπερασπίζεται αυτό που ο Carlo Petrini αποκαλεί «το καλό, το καθαρό και το δίκαιο.» Το καλό «σημαίνει να προσέχουμε τη γεύση και το άρωμα του φαγητού, γιατί η ευχαρίστηση και η χαρά είναι ένα οικουμενικό δικαίωμα.» Το καθαρό σημαίνει «να παρασκευάσουμε το φαγητό με τρόπο που να μην καταναλώνει περισσότερους πόρους από αυτούς που παράγει.» Και το δίκαιο σημαίνει να παρασκευάζουμε το φαγητό με τρόπο που «να μη δημιουργεί ανισότητες και να σέβεται όλους, όσοι συμμετέχουν στην παρασκευή του» (The Nation, σελ.20). Συνεπώς, όταν η «Slow Food» υποστηρίζει τους καλλιεργητές καφέ στη Γουατεμάλα, τους εκπαιδεύει για να βελτιώσουν και να ελέγξουν την ποιότητα του προϊόντος τους, βοηθώντας τους, παράλληλα, να εισάγουν το προϊόν στην παγκόσμια αγορά, η οργάνωση, παράλληλα, απαιτεί στο συμβόλαιο τα παιδιά να μην μαζεύουν καφέ σε ώρες σχολείου και οι γυναίκες να επισκέπτονται το γιατρό, τουλάχιστον, μια φορά το χρόνο. Τα παιδιά που δεν πηγαίνουν σχολείο και η κακή κατάσταση της υγείας παραβιάζουν τον έλεγχο ποιότητας, όπως, άλλωστε, έχει γίνει ευρέως κατανοητό από την τοπική κοινότητα καλλιέργειας καφέ.18


Πώς να ερμηνεύσουμε την κίνηση της «Slow Food»; Θα μπορούσαμε να την ενσωματώσουμε σε ορισμένα μη-παράδοξα προηγούμενα, όπως έκαναν οι ιδρυτές της αμερικανικής δημοκρατίας, που σύμφωνα με τη Hannah Arendt, επιχείρησαν να βασιστούν σε προηγούμενα συντάγματα από το να αποδεχθούν τη ριζοσπαστική καινοτομία αυτού που . Θα αποκτήσει η «Slow Food» περισσότερη νομιμοποίηση, αν λογιστεί κληρονόμος προηγούμενων διακηρύξεων για τα ανθρώπινα δικαιώματα ή ενδεχόμενος εκπληρωτής επομένων; Ή μήπως είναι καλύτερα για τους υποστηρικτές της δημοκρατίας να επισημάνουν πως η εν λόγω νέας κίνηση είναι ικανή να ξεπεράσει τα υπάρχοντα όρια.


Δεν είναι καθόλου εύκολο να τοποθετηθεί αυτή η νέα κίνηση στο πλαίσιο των υπαρχόντων φιλελεύθερων ή κοσμοπολιτικών δικαιωμάτων, καθώς αυτά τα δικαιώματα προϋποθέτουν ακριβή προκαθορισμό, στον οποίο αντιτίθεται η «Slow Food» ως θέμα αρχής και πρακτικής. Ούτε είναι εύκολο να θέσουμε τις δραστηριότητες της «Slow Food» στο πλαίσιο των επίσημων συνταγματικών ή οικουμενικών δικαιωμάτων, καθώς θα ήταν δύσκολο να πούμε, όπως και με τη μηχανή-ως-σύμβολο του Wittgenstein, ότι η ενέργεια –το δικαίωμα στη γεύση- «υπήρχε εκεί από την αρχή.» Από την οπτική των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, το δικαίωμα στη γεύση προκαλεί το γέλιο. Προκαλεί τη διακωμώδηση των σοβαρών δικαιωμάτων, τα οποία κέρδισαν τη μάχη και κατοχυρώθηκαν ως οικουμενικά ανθρώπινα δικαιώματα. Αλλά είναι τόσο παρατραβηγμένη μια ριζοσπαστική κριτική των δομών της κατανάλωσης στη βάση της απόλαυσης; Το καινούριο πάντα προκαλεί γέλιο. Αυτή είναι μία από τις συνέπειες της άσκησης του δικαιώματος-ως-μηχανή: η περιθωριοποίηση για οτιδήποτε δεν εντάσσεται στις προσδοκίες ή στο πεδίο του, η αίσθηση του ότι οτιδήποτε δεν “βρίσκεται ήδη μέσα στο συρτάρι” παραβιάζει το πνεύμα της μηχανής.


Τα οικουμενικά ανθρώπινα δικαιώματα δεν προσφέρουν κάποια ιδιαίτερη βάση για την υποστήριξη της κριτικής που ασκεί η κίνηση «Slow Food». Τα συγκεκριμένα δικαιώματα διευκολύνουν όσους καταβάλλουν τέτοιου είδους προσπάθειες παρέχοντάς τους τη νομική διασφάλιση της ελευθερίας του λόγου, η οποία μπορεί να κάνει τη διαφορά στην ελεύθερη σκέψη και κριτική.۬ Γι’ αυτό το λόγο έχουν αξία, πρέπει να τα υπερασπιζόμαστε και να τα επεκτείνουμε. Δεν είναι, όμως, ούτε υποκατάστατο, αλλά ούτε αποτελούν εγγύηση για τις αβέβαιες και ενδεχομένως, δυσάρεστες συνέπειες της εκβιομηχάνισης και της παγκοσμιοποίησης που η «Slow Food» κατονομάζει (μαζί με άλλες οργανώσεις και επικριτές). Τα οικουμενικά ανθρώπινα δικαιώματα, επιπρόσθετα, δεν διασφαλίζουν κινήσεις σαν και αυτές που σχεδιάζει η «Slow Food» και αποκαλεί «ενάρετη παγκοσμιοποίηση.»


Και τα ανθρώπινα δικαιώματα αφήνουν υπόλοιπα. Στον κόσμο μας που έχει στο επίκεντρό του τα δικαιώματα, η δυνατότητα άρθρωσης ενός αιτήματος έχει καταλήξει να είναι ένας υπερτιμημένος δείκτης αξίας, ο οποίος έχει διασφαλίσει τη διαφορά ανάμεσα στον άνθρωπο και τα ζώα, την οποία η «Slow Food» προσπαθεί να εξαλείψει τονίζοντας τους στενούς δεσμούς εξάρτησης και σύνδεσης μεταξύ των ειδών. Υπάρχουν άλλοι που έχουν γράψει για το κόστος των ανθρωπίνων δικαιωμάτων στην τοπική κουλτούρα και τση συμβολική (και όχι βιολογική) διαφοροποίηση. Άλλο ένα υπόλοιπο των ανθρωπίνων δικαιωμάτων είναι τα δικαιώματα των ζώων ή η ευζωία τους. Ο αγώνας για τα δικαιώματα των ζώων φαίνεται εκτός τόπου και χρόνου, ιδίως αν αναλογιστούμε την ανθρώπινη εξαθλίωση, η οποία δυστυχώς υπάρχει σε αφθονία.


Στο πνεύμα της αφοσίωσης της «Slow Food» στη δική της τομή στο χρόνο, αλλά και στο πνεύμα της διαίσθησης της Arendt ότι η στενή ή ανταγωνιστική σχέση ανάμεσα στον άνθρωπο και το χρόνο, την οποία επεσήμανε ο Αυγουστίνος, χρειάζεται τη συνενωτική δύναμη της απόλαυσης, οι δημοκρατικοί θεωρητικοί μπορεί να παρακάμψουν μια χρονική στιγμή και να επιλέξουν μια άλλη. Σε αυτή θα απευθυνόμαστε στις προηγούμενες απολαύσεις στο όνομα της παραγωγής τροφίμων και θα εξετάζουμε σοβαρά τη μαζική σκληρότητα που καθημερινά διαπράττεται από τους ανθρώπους εναντίον των ζώων στο όνομα της ανθρώπινης ευημερίας. (2) Ίσως για να συμβεί αυτό, θα πρέπει να σπάσει κάτι στη σύγχρονη χρονο-λογική μηχανή των δικαιωμάτων ή να λυγίσει ή να παρουσιάσει δυσλειτουργία. Έχει συμβεί και στο παρελθόν. Αλλά πώς θα διηγηθούμε την ιστορία, όταν συμβεί; Θα πρόκειται για μία αφήγηση της προόδου του Νόμου και θα τη διηγηθούμε σαν έναν νομικό θρίαμβο όπου συγκεκριμένα άτομα θυσιάστηκαν για έναν σκοπό; Ή θα τη διηγηθούμε σαν ένα επακόλουθο της πολιτικής της απόλαυσης που κατά τη διαδικασία της διαρκούς εξέλιξής της επαναπροσδιόρισε για κάποιον αόριστο λόγο τη μηχανή των δικαιωμάτων με αναπάντεχο τρόπο και γελώντας εγκαινίασε μια νέα εποχή;


Η εργασία δημοσιεύθηκε σε άλλη μορφή στον τόμο των David Campbell and Morton Schoolman (eds). The New Pluralism: William Connolly and the Contemporary Global Condition. Durham: Duke University Press, 2007, σσ 88-124.

——————————————————————————–

(1) “The Aporia of Sovereignty: On the Representation of the People in Constitutional Discourse”. The King’s College Law Journal 12 (1, 2001): 111-133.

(2) Και άλλοι έχουν κάνει το ίδιο, αν και όχι όλοι με την πρόθεση να συμβάλλουν στη θεωρία περί δημοκρατίας. Ανάμεσα σε όσους έχουν ασχοληθεί κριτικά με το διαχωρισμό ανθρώπων και ζώων, αναφέρω χαρακτηριστικά τους Jane Bennett, Bill Chaloupka, Donna Haraway, Peter Singer και John Coetzee.


Διαβάστε ακόμα


Ένα πράγμα που μπορεί να γίνει για το φαγητό: Ένα φόρουμ (στα αγγλικά)


Υπήκοοι και ξένοι: Αλλάζοντας τα ερωτήματα (στα αγγλικά)

Ο Brad Evans και ο Keir Milburn γράφουν για την για την επαναστατική ρήξη που σηματοδοτεί το ‘ανεπίκαιρο συμβάν’. Πουθενά αλλού η επαναστατική δυναμική του ανεπίκαιρου δεν είναι πιο εμφανής απ’ ό, τι στους Ζαπατίστα αντάρτες στο Μεξικό…


Ο Νιτσεϊκός χρόνος


Στον Νιτσεϊκό κόσμο υπάρχουν δυο έννοιες για το χρόνο. Ο Χρόνος, με τον οποίον είμαστε πιο οικείοι, που τρέχει όπως ο μηχανισμός του ρολογιού. Είναι ένας χρόνος αιχμαλωτισμένος, κατασκευασμένος με ακρίβεια, σε αλληλουχία, και που εξυπηρετεί στην καταγραφή μιας τελεολογίας. Ο Αιώνας, από την άλλη πλευρά, είναι όλος ο χρόνος. Κινούμενος σε διαφορετικό ρυθμό, είναι χρόνος που δεν έχει προγραμματιστεί σε μια αναπόφευκτη αλληλουχία. Επιβάλλει μια ρήξη στην ικανότητα πρόβλεψης των σημερινών μας προγνώσεών. Καθώς αποστερεί από το χρόνο που έρχεται την άνεση και την ασφάλειά του, αμφισβητεί ευθέως ένα μέλλον πάντα προδικασμένο. Είναι το Ανεπίκαιρο. Αυτό που αναγκαστικά έπεται είναι ότι εκείνοι που επιχειρούν σε ανεπίκαιρα σημεία δεν εστιάζουν μέσω της αφομοίωσης, της συμμόρφωσης ή της αποδεδειγμένης ικανότητας προσαρμογής σε οποιαδήποτε ομαλοποιημένη διαμέτρηση. Αντίθετα, η εικόνα τους αποκτά έναν εναλλακτικό φωτισμό, εφόσον βρίσκονται όσο πιο μακριά γίνεται από οποιοδήποτε συγκεκριμένο σημείο ισορροπίας. Με αυτούς τους όρους το ανεπίκαιρο δεν διαταράσσει μόνο την τάξη με την οποία λειτουργούν τα πράγματα, αλλά επιβάλλει μια εντελώς νέα κατεύθυνση. Ο αιώνας μέσα από το πρίσμα του χρόνου φαίνεται σαν μια ρήξη, μια διακοπή από τα καθιερωμένα πρότυπα και από το μέλλον που θα προέκυπτε από αυτά τα πρότυπα. Είναι σαν το ανεπίκαιρο να φέρει τη δική του γραμμή του χρόνου, τις δικές του λέξεις, θα μπορούσαμε μάλιστα να πούμε ότι η εμφάνιση του ανεπίκαιρου είναι απόρροια του κόσμου.


Αυτή η Νιτσεϊκή έννοια του χρόνου απέκτησε ανανεωμένη ισχύ μέσα από τα γραπτά του Gilles Deleuze. Ακολουθώντας τον Νίτσε, ο Deleuze προτείνει: ‘Ανακαλύπτουμε, ως πιο βαθύ από τον χρόνο και την αιωνιότητα, το ανεπίκαιρο: η φιλοσοφία δεν είναι ούτε φιλοσοφία της ιστορίας ούτε φιλοσοφία του αιώνιου, αλλά ανεπίκαιρο, πάντα και μόνο ανεπίκαιρο-αυτό σημαίνει ‘να ενεργούμε κόντρα στο χρόνο μας και συνεπώς να ενεργούμε πάνω στο χρόνο μας, ελπίζοντας πως θα είναι προς όφελος του χρόνου που έρχεται’. Πράγματι, ο Deleuze δεν επαναφέρει μόνο την αν-επικαιρότητα του Νίτσε αλλά εξοπλίζει και το γίγνεσθαι του μέλλοντος με μια νέα επαναστατική δυναμική. Για τον Deleuze, το ανεπίκαιρο είναι κάτι που είναι ανθεκτικό και την ίδια στιγμή πραγματικά δημιουργικό: ‘Σε κάθε μοντερνισμό και κάθε νεωτερισμό, βρίσκεις συμμόρφωση και δημιουργικότητα-μια ανούσια συμμόρφωση αλλά επίσης μια ‘μικρή νέα μουσική’-κάτι σε συμμόρφωση με το χρόνο, αλλά επίσης κάτι ανεπίκαιρο-ο διαχωρισμός του ενός από το άλλο αποτελεί καθήκον εκείνων που ξέρουν πώς να αγαπούν, τους πραγματικούς καταστροφείς και δημιουργούς της εποχής μας’. Ως εκ τούτου, για τον Deleuze οι πραγματικοί δημιουργοί, απ’ τη στιγμή που εμφανίζονται πάντα σαν μια απρόσμενη φωτεινή αστραπή, δεν αποτελούν μέρος της ιστορίας. Εναλλακτικά, μπορούμε να πούμε ότι είναι ταυτόχρονα μη-ιστορικοί και δι-ιστορικοί. Η επαναστατική δυναμική τους είναι ανοιχτή στο χρόνο.


Ανεπίκαιρα συμβάντα


Ο Αιώνας είναι: ‘ο απροσδιόριστος χρόνος του συμβάντος, μια ρευστή γραμμή που γνωρίζει μόνο από ταχύτητες και διχάζει συνεχώς αυτό που συμβαίνει σε ένα ‘ήδη-εκεί’ που την ίδια ώρα είναι ‘όχι-ακόμη εδώ’, ένα ταυτόχρονο ‘πολύ- αργά’ και ‘πολύ –νωρίς’, κάτι που πρόκειται να συμβεί και που ταυτόχρονα συνέβη μόλις’. Το συμβάν είναι καθαρή δυναμική, ένα ξεκίνημα με διάφορες δυνατές εκπληρώσεις. Οι μηδέν βαθμοί Κελσίου, για παράδειγμα, είναι συμβάν για το νερό, που μπορεί όμως να παγώσει ή να λειώσει ανάλογα με την αύξηση ή τη μείωση της θερμοκρασίας (βλ. P. Patton, “The Event of Colonisation”, in Deleuze and the Contemporary World). Το ίδιο το συμβάν βρίσκεται εκτός μιας τέτοιας ιστορίας- η δυναμική του είναι ανεπίκαιρη.


Είναι σαφές πως για μια δυτική πολιτική, οικονομική και φιλοσοφική ορθοδοξία που εκλαμβάνει τα δικά της εσωτερικά όρια ως οικουμενικά, το ανεπίκαιρο είναι ακριβώς αυτό που πρέπει να απορριφθεί οπωσδήποτε. Η απεριόριστη δυναμική γίνεται πολύ επικίνδυνη για ένα σύστημα σχεδιασμένο για να εξασφαλίζει, να σταθεροποιεί και να αθροίζει.


Οι άνθρωποι ενός άλλου χρόνου


Πουθενά αλλού η επαναστατική δυναμική του ανεπίκαιρου δεν είναι πιο εμφανής απ’ ό, τι στους Ζαπατίστα αντάρτες στο Μεξικό. Η αρχική τους εξέγερση είναι καταγραμμένη με ακρίβεια στο χρόνο, 1η Ιανουαρίου 1994, μια τέτοια ακρίβεια όμως δείχνει απλώς τη ρήξη που ο αιών κάνει στο χρόνο. Θα πρέπει να θυμηθούμε ότι η ημερομηνία αυτή υπαγορεύτηκε από ένα άλλο συμβάν, τον άϋλο μετασχηματισμό της NAFTA (North American Free Trade Agreement) που τέθηκε σε ισχύ εκείνη τη μέρα. Το συμβάν των Ζαπατίστα προκλήθηκε από το συμβάν της NAFTA, αλλά ήταν στην πραγματικότητα ένα ανεπίκαιρο συμβάν που έσπασε την τότε κυρίαρχη φανταστική εικόνα του χρόνου-‘Το Τέλος της Ιστορίας’. Ήταν κάτι ‘πολύ –νωρίς’ και ‘πολύ –αργά’ ταυτόχρονα.


Αρχικά, το συμβάν έμοιαζε σαν μια ανεπίκαιρη έκρηξη ταχύτητας, ένα ατελές και σκόπιμο ‘πολύ- νωρίς’ που γρήγορα θα εξαφανιζόταν κάτω από το συντριπτικό βάρος του χρόνου. Ήταν όμως κι ένα ‘πολύ -αργά’, ένα συμβάν που υπέβοσκε τα τελευταία 500 χρόνια, από την άφιξη των αποικιστών. Γιατί ενώ οι Μάγια είχαν πάντα μια διαφορετική έννοια του χρόνου, υποχρεώθηκαν να δεχτούν τη χρονολογία του άποικου- τον χρόνο της καταπίεσης. Καλύπτοντας τη δική τους θέση στο χρόνο, κατάφεραν να παρουσιάσουν μια άλλη δυνατή ανάγνωση. Οι μάσκες τους έκαναν ορατή μια διαφορετική ιστορία κινούμενη προς διαφορετική κατεύθυνση σε διαφορετική ταχύτητα.


Η δημιουργικότητα παράγεται μέσα από έντονες διαφορές, όπως οι διαφορές ταχύτητας. Ένα σώμα μπορεί να βγει από το συνηθισμένο του καλούπι με την αύξηση ταχύτητας, αλλά αυτό μπορεί επίσης να προκληθεί από μια μη χαρακτηριστική μείωση ταχύτητας. Κατά πολλούς τρόπους, δεν είναι η γρηγοράδα των Ζαπατίστα που αναστάτωσε τα συνήθη πρότυπα του μεξικανικού πολιτικού σώματος αλλά η βραδύτητά τους. Λειτουργούν σε έναν εντελώς διαφορετικό και πολύ μακρύτερο ρυθμό. Το σύνθημά τους ‘ Βιάσου και Περίμενε’ οριοθετεί μια άρνηση έναντι της ταχύτητας του μεξικανικού κράτους. Οι εκρήξεις τους αποφασιστικής δράσης σημειώνονται μόνο μετά από φιλόπονες διαβουλεύσεις τους με το σύνολο των κοινοτήτων των Ζαπατίστα. Είναι η παραδοσιακή ταχύτητα λήψης αποφάσεων των Μάγια αλλά με μια μέθοδο που οι ‘πάνω απ’ την εξουσία’ δεν μπορούν να καταλάβουν.


Ο ‘πάνω απ’ την εξουσία’ μπορεί να υπάρχει μόνο αν εργάζεται μανιωδώς για να σταματά κάθε σημείο πτήσης-κάθε πιθανότητα που δεν μπορεί να προβλέψει. Απ’ την άλλη πλευρά, ο ‘κάτω απ’ την εξουσία’ έχει το χρόνο με το μέρος του. Μπορεί να παρατηρεί διασκεδάζοντας καθώς ο Λεβιάθαν επιχειρεί ασταμάτητα να περιορίσει το παρόν, γνωρίζοντας πολύ καλά πως τέτοια σύνορα δεν μπορούν ποτέ να σταματήσουν τη δημιουργική ενέργεια που είναι πάντα ζωντανή σε μια άλλη διάσταση. Μπορεί να προσπαθήσει να την ιδιοποιηθεί αλλά η επαναστατική δυναμική έχει ήδη προχωρήσει. Έχει ήδη γίνει ένα ‘Άλλο’ και θα συνεχίσει να είναι…..

Οι Zapatistas με τον χρόνο στο πλαυρό τους ‘περιμένουν’ έξω από το San Cristobal, Ιανουάριος 2006


Διαβάστε ακόμα


Ιστοσελίδα των Zapatistas


Zapatistas: Διαγαλακτιακή επιτροπή

Το άρθρο αυτό σκιαγραφεί μια μορφή χρονικότητας που αποτελεί συνθήκη για τη πιθανότητα πολιτικής επανάστασης. Παίρνω σαν αφετηρία το βιβλίο του Giorgio Agamben, Η Επερχόμενη Κοινότητα.


Σε αυτό το έργο ο Agamben αναζητά μια πολιτική μορφή ύπαρξης που (α) δεν διεκδικεί καμιά σταθερή ή δυνητικά σταθερή ταυτότητα ή (β) δεν προτείνει καμιά αμετάβλητη πολιτική ατζέντα ή ιδεολογία (γ) δεν αυτό-οργανώνεται με βάση την παρόρμησή της προς ολοένα αυξανόμενες «δημοκρατικές» σχέσεις και, σαν τέτοια, (δ) απωθεί την ίδια τη πιθανότητα της Κρατικής διακυβέρνησης, θέτοντας έτσι (ε) τη πιθανότητα πολιτικής επανάστασης. Η θεωρία του Agamben, ενώ ωθείται από πολλές πλευρές προς αυτήν τη κατεύθυνση, δεν ερευνά ποτέ τη χρονικότητα αυτής της επερχόμενης κοινότητας. Αναφέρομαι σε αυτόν τον προβληματισμό εδώ μελετώντας ορισμένα αλληλένδετα ερωτήματα, όπως για παράδειγμα, το πότε η κοινότητα έρχεται ή αναπτύσσεται. Επίσης ποια είναι η χρονική δομή της κοινότητας αυτής. Πώς δηλαδή λειτουργεί ο χρόνος σαν μια βιοματικο-πολιτική δομή εντός αυτού του τρόπου ύπαρξης. Και τέλος πώς μπορεί η χρονικότητα αυτής της κοινότητας να προωθήσει ή να εμποδίσει την πιθανότητα της επανάστασης. Το άρθρο αυτό δεν απαντά σε αυτά τα ερωτήματα ερμηνεύοντας την σκέψη του Agamben, αλλά κυρίως ξεκινώντας από εκεί όπου σταματά ο Agamben: από μια θεωρία της «επερχόμενης χρονικότητας» όπως ερμηνεύεται διεξοδικά μέσω των εννοιών της μη-άφιξης, της υπερ-προσαρμοστικότητας, της χωρικότητας, της διατάραξης και της επανάστασης.


1. Μη άφιξη και υπερ-προσαρμοστικότητα


Πρέπει πρώτα να κατανοήσουμε ότι η επερχόμενη κοινότητα δεν είναι τελεολογική, δεν επιθυμεί, δεν υπάρχει σύμφωνα με, και δεν καθοδηγείται από την επιτυχή άφιξη σε κάποιο καταληκτικό σημείο εκκίνησης. Δεν υπάρχει τελικός προορισμός ή ολοκλήρωση στην επερχόμενη κοινότητα. Αντί να φτάσει, η επερχόμενη κοινότητα μόνο υπονοεί την ύπαρξή της, δείχνει επ’ άπειρο προς την κατεύθυνση της έλευσής της χωρίς ποτέ να την αγγίζει. Η μη-άφιξη της επερχόμενης κοινότητας δεν είναι αποτέλεσμα αδυναμίας πραγματοποίησης της – όπως θα συνέβαινε αν ήταν επαρκής θεωρητικά αλλά απραγματοποίητη στην πράξη. Αυτό δεν συμβαίνει καθόλου. Αντίθετα η επερχόμενη κοινότητα υπάρχει σύμφωνα με μια διαφορετική χρονική δομή – δομή της μη-άφιξης: δεν έρχεται δηλαδή ποτέ. Η μη-άφιξη της επερχόμενης κοινότητας οφείλεται στην αέναη και υπερβολική προσαρμογή της; στο ότι προσαρμόζεται δηλαδή όχι μόνο στην κατάσταση που την περιβάλει, αλλά και στην ίδια την προσαρμοστικότητά της, αποτελώντας έτσι μια ξεκάθαρη διαδικασία συνεχούς αλλαγής και ατέρμονης εναλλαγής. Μια τέτοια διαδικασία, από τη φύση της την ίδια αποκλείει έναν χρόνο σύλληψης, ένα τελικό κάλεσμα, μια σταθερή ταυτότητα ή μια δεδομένη πολιτική ατζέντα. Επομένως η επερχόμενη κοινότητα υπάρχει χωρίς «τελική ώρα άφιξης» – υπάρχει δηλαδή σύμφωνα με τον χρόνο της μη-άφιξης.


2. Χρονικότητα και χωρικότητα


Ο χρόνος της επερχόμενης κοινότητας της μη-άφιξης πρέπει επίσης να συμπεριλαμβάνει και μια πτυχή χωρικότητας. Κι αυτό γιατί η μη-άφιξη είναι έμφυτα συνδεδεμένη με την υπερ-προσαρμοστικότητα, και η υπερ-προσαρμοστικότητα πρέπει να συμπεριλαμβάνει κάτι παραπάνω από το χρόνο –πρέπει να συμπεριλαμβάνει τον ίδιο το χώρο της προσαρμοστικότητας.


Η προσαρμοστικότητα δεν μπορεί να λαμβάνει χώρα εκτός πριν ή μετά από το χώρο, αλλά μόνο στο εντός αυτού του χώρου. Αυτό το χωρο-χρονικό πλέγμα είναι αποτέλεσμα της σχέσης μεταξύ μη-άφιξης και υπερ-προσαρμοστικότητας – δεν μπορούμε να έχουμε το ένα χωρίς το άλλο. Για παράδειγμα, η έντονη προσαρμογή της επερχόμενης κοινότητας είναι την ίδια στιγμή και μη-άφιξη: το να προσαρμόζεται και να διαφοροποιείται κανείς ασταμάτητα είναι το να μην φτάνει ποτέ. Η υπερ-προσαρμοστικότητα και η μη άφιξη είναι επομένως αλληλένδετες και συν-δημιουργούν το χώρο και το χρόνο για την «επερχόμενη κοινότητα».


3. Διατάραξη του χρόνου


Η μη άφιξη και η υπερ-προσαρμοστικότητα της επερχόμενης χρονικότητας χαρακτηρίζεται επίσης από την διατάραξη του χρόνο. Αυτή η διατάραξη συντελείται σε τρία επίπεδα: (1) στην διατάραξη των γραμμικών και αποκεντρωμένων εννοιών του χρόνου, (2) στην διατάραξη της χρονο-κεντρικής διαδικασίας της πραγματοποίησης (reification), και (3) στην διατάραξη της Κρατικής διακυβέρνησης.


Πρώτον η επερχόμενη χρονικότητα εμποδίζει τις δύο διαδεδομένες έννοιες του χρόνου: η επερχόμενη χρονικότητα δεν είναι ένα γραμμικό ξεδίπλωμα και μια συσσώρευση προσωπικών και κοινοτικών εμπειριών, αλλά δεν είναι ούτε και μια αποκεντρωμένη σειρά από διαρκώς διαφοροποιούμενες και φθίνουσες (μη) αναπαραστάσεις που κινούνται από έναν προηγούμενο χρόνο σε ένα παρόντα χρόνο. Αντίθετα η επερχόμενη χρονικότητα χαρακτηρίζεται από το γεγονός ότι αναστέλει τόσο τον γραμμικό όσο και τον αποκεντρωμένο χρόνο. Για παράδειγμα, η μη-άφιξη της επερχόμενης χρονικότητας έχει αποσυνδεθεί από οποιαδήποτε μορφή χρονικού παρελθόντος ή χρονικού μέλλοντος και η υπερ-προσαρμοστικότητά της υπάρχει σαν μια αέναη παροντικότητα (now-ness) σε συνδυασμό με μιαν αέναη εντοπιότητα (hereness), ενώ τόσο η παροντικότητα όσο και η εντοπιότητα θα αλλάζουν για πάντα. Αυτή η «χρονικότητα της αέναης αναμονής (limbo)» διαλύει ριζοσπαστικά την κοινή κατανόηση και εμπειρία του χρόνου.


Δεύτερον, η επερχόμενη χρονικότητα διαλύει την χρονοκεντρική διαδικασία της πραγματοποίησης. Η πραγματοποίηση διαρκεί στο χρόνο: Βιώνω κάτι τώρα, αυτή η εμπειρία αφαιρείται από το άμεσο κοινωνικό πλαίσιο, αυτή η αφαίρεση στην συνέχεια εκλαμβάνεται ως η ουσία και η φύση του πράγματος, και με το πέρασμα του χρόνου καταλήγουμε να «λατρεύουμε» αυτή την αφαίρεση σαν ήταν πράγματι ουσιαστική, φυσική, και απολύτως απαραίτητη Η επερχόμενη χρονικότητα σπάει τους δεσμούς αυτής της διαδικασίας: δεν είναι δυνατόν να βελτιώσουμε κάτι το οποίο δεν φτάνει ποτέ και προσαρμόζεται αέναα.


Και τρίτον, η επερχόμενη χρονικότητα διαλύει τον χρόνο της Κρατικής διακυβέρνησης. Η μη-άφιξη και η υπερ-προσαρμοστικότητα της επερχόμενης χρονικότητας αντιστέκεται σε κάθε μορφή σύλληψης, αναπαράστασης ή πραγματοποίησης. Μια τέτοιου είδους μορφή του χρόνου δεν περιπλέκει, αλλά εκ φύσεως αποκλείει την πιθανότητα δομών που να διακυβερνώνται από το Κράτος. Η Κρατική διακυβέρνηση εγκαθιδρύεται με βάση την πραγματοποίηση (reification) των βιοπολιτικών ιεραρχιών – δηλαδή το Κράτος ελέγχει και επιβλέπει τις ιεραρχικές σχέσεις εξουσίας μεταξύ ανθρώπων που ζουν εντός συγκεκριμένων κοινωνικών ορίων. Τέτοιου είδους διαχείριση αυτών των σχέσεων είναι εν μέρει κατασκευασμένη μέσω των χρονικών βελτιώσεων: μια διαφοροποίηση εξουσίας συμβαίνει τώρα για αν εγκαθιδρυθεί εν συνεχεία ξανά. Η πιθανότητα Κρατικής διακυβέρνησης καταρρέει χωρίς χρονική πραγματοποίηση. Η επερχόμενη χρονικότητα απομακρύνεται από την χρονική πραγματοποίηση του Κρατικού ελέγχου. Αυτό βοηθά στην εγκαθίδρυση της επερχόμενης κοινότητας σαν να ήταν αδύνατον να κυβερνηθεί.


4. Συμπέρασμα: Ο χρόνος της επανάστασης


Η επερχόμενη χρονικότητα ορίζει τον χρόνο της επανάστασης και τον χρόνο για επανάσταση. Σε ένα πρώτο επίπεδο, αυτή η επερχόμενη χρονικότητα αντιτίθεται στον χρόνο της Κρατικής διακυβέρνησης – μιας μορφής αντι-διάστασης που είναι γεμάτη από συγκρούσεις.


Αλλά σε ένα βαθύτερο επίπεδο η επερχόμενη χρονικότητα είναι απλά μη-κυβερνήσιμη. Αν αυτό αποτελεί πραγματικότητα, τότε η επερχόμενη χρονικότητα περιγράφει με ακρίβεια την επαναστατική φύση της επερχόμενης κοινότητας του Giorgio Agamben. Αλλά προκύπτουν κι άλλα ερωτήματα: Πώς μπορούμε να δώσουμε υπόσταση στην μη-άφιξη και την υπερ-προσαρμοστικότητα; Πώς περνάμε από τον Κρατικό χρόνο στον επερχόμενο χρόνο; Πώς απομακρυνόμαστε από την Κρατική χρονικότητα; Σε αυτό το άρθρο δεν υπάρχει ούτε χώρος ούτε χρόνος για να τεθούν αυτά τα ερωτήματα. Αρκεί, όμως, να τονίσουμε ότι αυτά τα ερωτήματα πρέπει να συμπεριλαμβάνουν μιαν επαναστατική μεθοδολογία υπογραμμίζοντας όχι μόνο τις θεωρητικές, αλλά επίσης και τις στρατηγικές παραμέτρους της επερχόμενης χρονικότητας και περί της επερχόμενης χρονικότητας.


Διαβάστε ακόμα


Το ώριμο φρούτο της λύτρωσης (βιβλιοκριτική)


Τα S20 του Bush και ο επανασχεδιασμός της αμερικανικής τάξης (στα αγγλικά)

Η αναγνώριση των ορίων του μηχανικού χρόνου θα ήταν ένα βήμα προς την επανεφεύρεση της σχέσης μας με τη φύση και την εξεύρεση ενός νέου μέρους για μας σε αυτήν. Θα μας βοηθούσε, υποστηρίζει ο Alex Aylett, να δημιουργήσουμε πολιτικά και οικονομικά συστήματα που επιτυγχάνουν μια καλύτερη ισορροπία ανάμεσα σε βραχυπρόθεσμα οφέλη και μακροπρόθεσμα κόστη.


Οι πόλεις παράγουν και ταυτόχρονα είναι προϊόν των αντιλήψεων που έχουμε για τις σχέσεις μας με το χρόνο και τη φύση. Όπως οι σωλήνες, τα σύρματα και οι δρόμοι, αυτές οι σχέσεις αποτελούν μέρος μιας υποδομής που θεωρούμε δεδομένη, η οποία δίνει στον αστικό χώρο το σχήμα του και τον κάνει να υπάρχει. Συνηθίζουμε να σκεφτόμαστε το χρόνο σε λεπτά και δευτερόλεπτα και συνηθίζουμε να σκεφτόμαστε τους εαυτούς μας ως, κατά κάποιο τρόπο, ξεχωριστούς από τη φύση. Ακριβώς όπως κτίζουμε πόλεις, έχουμε κτίσει αυτές τις σχέσεις, τις έχουμε κτίσει μέσα μας και μέσα στους χώρους που κατοικούμε. Αυτό που θέλω να συζητήσω έχει να κάνει με τις περιβαλλοντολογικές συνέπειες αυτών των κατασκευών χρόνου και φύσης που υλοποιούνται στην πόλη.


Η συνειδητοποίηση της έκτασης της δημιουργικότητάς μας αποτελεί συστατικό της κριτικής κοινωνικής θεωρίας από τις αρχές του 21ου αιώνα. Η κοινωνική κατασκευή του φύλου, της σεξουαλικότητας, της επιστήμης, της ηθικής και της αλήθειας υπήρξε ένας τρόπος για να ανοίξει ο χώρος για νέες μορφές πολιτικής δράσης. Δείχνοντας ότι οι αξίες και οι δομές που μας έφεραν σ’ αυτό το σημείο είναι κανόνες που εμείς φτιάξαμε για μας- και δεν μας δόθηκαν από τη φύση ή την αγορά ή το υπερπέραν- υποτίθεται ότι ανοίγει χώρο για να φανταστούμε εναλλακτικές μορφές μέλλοντος. Ένα μέλλον μακριά από τον καταναλωτικό, καπιταλιστικό κόσμο που, κάθε μέρα που περνά, μοιάζει πιο άνισος, αυταρχικός, μη δημοκρατικός και βλαβερός για το περιβάλλον. Ο χρόνος και η φύση δεν ξεφεύγουν από αυτή την ανάλυση.


Ο χρόνος είναι κάτι που δημιουργήσαμε για να μπορούμε να χειριστούμε το πρόβλημα της διάρκειας. Θυμόμαστε και φανταζόμαστε ζώα που πιάνονται αποκλειστικά και μόνο μια συγκεκριμένη στιγμή. Η έννοια του χρόνου μας βοηθά να χειριστούμε το περίπλοκο γεγονός ότι εμείς, όπως και όλα γύρω μας, μεταμορφωνόμαστε και υπάρχουμε έξω απ’ ό, τι είναι παρόν σε μας. Οι ιστορίες για την προέλευση και το τέλος περιορίζουν τη φαντασία μας. Μας γλυτώνουν από την υπαρξιακή αμηχανία να παρατηρούμε κύκλους της φύσης και πλανητικούς ρυθμούς που δεν ακολουθούν το αυστηρά γραμμικό τόξο της ανθρώπινης ζωής και γι’ αυτό προσθέτουμε από πάνω ευθύγραμμες ιστορίες με γερή αρχή και τέλος. Οι μύθοι για την προέλευση και την αποκάλυψη μας καθησυχάζουν ότι η τάξη πραγμάτων ακολουθεί την ίδια βασική δομή όπως οι ζωές μας, ακόμη κι αν τρέξουμε γρηγορότερα από κάποιους άλλους.


Μέσα απ’ αυτούς τους μύθους, φτιάξαμε κάτι χειροπιαστό: χρονολογικές μηχανές με απτά αποτελέσματα. Χαλαρά συνδεδεμένα με τους ηλιακούς κύκλους, τους οποίους ρεγουλάρουν και αντικαθιστούν, τα λεπτά και οι μήνες του μηχανικού χρόνου καθιστούν δυνατή τη ρύθμιση της εργασίας, την ενσωμάτωση του ατόμου στα καπιταλιστικά μέσα παραγωγής, το συντονισμό ατομικών και ομαδικών δράσεων μέσα από αχανείς εκτάσεις και χρόνο και χώρο και την ικανότητά μου να ξυπνώ στις 7:45 για να προλάβω το λεωφορείο των 8.15. Η διαμόρφωση της φαντασίας μας από τον μηχανικό χρόνο επηρεάζει επίσης τη σχέση μας με τα οικοσυστήματα στα οποία δουλεύουμε, παίζουμε και παλεύουμε- καθώς και την ικανότητά μας να κατανοούμε και να ανταποκρινόμαστε σε κινδύνους μεγάλης κλίμακας, όπως η υπερθέρμανση του πλανήτη, την οποία δημιουργούμε μέσα από τις καθημερινές πράξεις μας.


Ο διαχωρισμός φύσης/κοινωνίας


Η κοινωνική κατασκευή του διαχωρισμού μεταξύ φύσης και κοινωνίας έχει γίνει αντικείμενο μεγάλης κριτικής για το ρόλο της στη σημερινή περιβαλλοντολογική επιδείνωση. Η διαχωριστική γραμμή μεταξύ ανθρώπων και φύσης γίνεται αντιληπτή και θεωρείται ως δεδομένη. Το δέος μας απέναντι στη γενετική μηχανική, τα υβρίδια και τα cyborgs προέρχεται εν μέρει από το γεγονός ότι όλα αυτά αμφισβητούν τα όρια του σαφούς συνόρου που έχουμε κτίσει ανάμεσα στον άνθρωπο και το ζώο, τις πόλεις και τους αγριότοπους, την κοινωνία και τη φύση.


Όπως πολλά σύνορα, η διαίρεση αυτή διαχωρίζει πνευματικά και φυσικά τα πράγματα έτσι ώστε να αντιμετωπίζονται διαφορετικά. Αποτελεί σημαντικό μέρος του σημερινού μας συστήματος κατασκευής και πώλησης, το οποίο μετατρέπει ορισμένα μέρη της φύσης σε εμπορεύματα και άλλα σε απόβλητα όπως τα φυσικά και οικονομικά εκφρασμένα κόστη παραγωγής. Είναι μια διαχωριστική γραμμή που μας επιτρέπει να φανταζόμαστε τους εαυτούς μας ξεχωριστούς, κατά κάποιο τρόπο, από τη φύση γενικά και από συγκεκριμένες τοποθεσίες της όπου οι συνέπειες των πράξεών μας είναι πιο βαριές. Στις συνεχώς επεκτεινόμενες πόλεις μας (ιδίως εκείνες του παγκόσμιου Βορρά) έχουμε δημιουργήσει για μας εναλλακτικά οικοσυστήματα που, προς μεγάλη ειρωνεία, επαναλαμβάνουν αυτό το διαχωρισμό συγκεντρώνοντας ταυτόχρονα την κατανάλωση που κάνουμε- και τη μη αναγνωρισμένη διασύνδεση-της φύσης ως πόρου.


Στην πόλη, η σύνδεση μεταξύ μηχανικού χρόνου και διχοτομίας ανάμεσα στη φύση και την κοινωνία είναι ορατή. Οι αστικοί χώροι έχουν εδώ και πολύ καιρό χτιστεί με τρόπο που να μετριάζουν, να μας κρατούν σε απόσταση και να μας προστατεύουν από τους ρυθμούς και τις διακυμάνσεις του ηλιακού κύκλου και των οικολογικών συστημάτων του πλανήτη μας. Όπου κι αν πας σε μια πόλη, κινείσαι ανάμεσα σε ιδέες που πήραν μορφή- πολλαπλές διαδικασίες σκέψης, αρμονικές ή ασύνδετες, βρίσκονται πίσω από τα συμπλεκόμενα κτίρια και δρόμους που θα γίνουν, για τους περισσότερους από μας, το σπίτι μας. Στην καλύτερη και τη χειρότερη εκδοχή τους, αποτελούν δείγμα της προσπάθειάς μας να ζήσουμε πλήρως σε μια φυσική σφαίρα που δημιουργήσαμε εμείς.


Σ’ αυτά τα χτισμένα περιβάλλοντα, ο χρόνος του ρολογιού και του ημερολογίου καθιστά δυνατό τον λιγότερο ή περισσότερο ομαλό συγχρονισμό των κοινωνικών και μηχανικών συστημάτων που φτιάχνουν μια μητρόπολη. Ο μηχανικός χρόνος, μαζί με το τρεχούμενο νερό, την αποχέτευση, το ηλεκτρικό ρεύμα και τις μεταφορές, καθιστούν δυνατό το εκπληκτικό επίτευγμα των χιλιάδων ή εκατομμυρίων ανθρώπων που ζουν και εργάζονται σε καταλύματα τόσο κοντινά μεταξύ τους. Χωρίς μια σταθερή δομή που να παρέχει συγκεκριμένη αναφορά προσανατολισμού και διασύνδεσης των πολλαπλών παικτών μέσα στην πόλη, αυτές οι πολύπλοκες διαδικασίες ανταλλαγής και αλληλεπίδρασης θα άρχιζαν να καταρρέουν με το ρυθμό που αρχίζει η ώρα της αιχμής (ένα παράξενο τεχνο-κοινωνικό φαινόμενο που δείχνει σε ποιο βαθμό ζούμε με το ρολόι).


Αυτό το θέμα έχει να κάνει με το χρόνο, αλλά είναι επίσης οικονομικό, αισθητικό και πολιτιστικό. Ως οικονομικά κέντρα, οι πόλεις αποτελούν παράδειγμα της αυξανόμενης έμφασης στην τήρηση του χρόνου, τον ορθολογικό υπολογισμό και την ακρίβεια που απαιτεί το εμπόριο. Σημαδεμένη από τη συμπίεση χρόνου-χώρου της δι-εθνικής επιχειρηματικότητας με τη σταθερή ροή αγαθών, η πόλη φέρει ελάχιστα ίχνη από τον εποχικό χαρακτήρα της αγροτικής παραγωγής ή τη δημιουργία και άντληση πόρων. Τα πορτοκάλια, που καθώς φαίνεται είναι μονίμως της εποχής, αποτελούν ένα έμβλημα της οικονομικής ζωής της πόλης, που μας βυθίζει ακόμη περισσότερο στον μηχανικό χρόνο. Το κτισμένο περιβάλλον μας περιβάλλει με αντικείμενα αποκομμένα από τον οργανικό χρόνο, αποκομμένα από τους φυσικούς κύκλους της αποσύνθεσης και της αναγέννησης –η εμπειρία του χρόνου αποκτάται μόνο μέσω των επηρεασμένων από την αγορά καταστάσεων εντροπίας και αποκατάστασης. Αυτό ενισχύεται από την τρέχουσα αισθητική των κτισμάτων από αλουμίνιο και γυαλί που αποτρέπουν την πατίνα και άλλα σημεία που μαρτυρούν το πέρασμα του χρόνου. Αναζητώντας την αχρονικότητα, οι οργανικοί κύκλοι αντικαθίστανται με πολιτιστικούς που έχουν να κάνουν με τη μόδα και το στυλ. Η πόλη γίνεται μια απομονωμένη ζώνη που μας ενθαρρύνει να ορίσουμε τον πολιτισμό σε αντίθεση με τη φύση, μια διχοτομία και ένα μέρος που μας επιτρέπει να αποστασιοποιηθούμε (φυσικά και πνευματικά) από τις επιδράσεις που ασκούμε στον κόσμο που μας περιβάλλει.


Η μονοδιάστατη αντίληψη του χρόνου


Γιατί, όμως, σκεφτόμαστε για το χρόνο; Αν και μπορεί να φαίνεται πως τέτοια ζητήματα μπορούν να αντιμετωπιστούν καλύτερα αν ασχοληθούμε απευθείας με τα ζητήματα πολεοδομίας και ρύπανσης, η αντίληψή μας για το χρόνο διαμορφώνει το πλαίσιο γι’ αυτά τα προβλήματα και η αντίδρασή μας σε αυτά πρέπει επίσης να έχει μια χρονική συνισταμένη. Η αναγνώριση των ορίων του μηχανικού χρόνου θα ήταν ένα βήμα προς την επανεφεύρεση της σχέσης μας με τη φύση και την εξεύρεση ενός νέου μέρους για μας σε αυτήν. Θα μας βοηθούσε επίσης να δημιουργήσουμε πολιτικά και οικονομικά συστήματα που επιτυγχάνουν μια καλύτερη ισορροπία ανάμεσα σε βραχυπρόθεσμα οφέλη και μακροπρόθεσμα κόστη. Έτσι όπως έχουν τα πράγματα, οι βραχυπρόθεσμες προτεραιότητες των δημοκρατικών εκλογικών κύκλων και φορολογικών ετών δεν αντιμετωπίζουν σχεδόν καθόλου τα προβλήματα που θα προκύψουν μετά από χρόνια. Το μέλλον δεν ψηφίζει, ούτε δουλεύει, ούτε αγοράζει.


Αυτό το πρόβλημα ισχύει για όλα περίπου τα περιβαλλοντικά προβλήματα, αλλά είναι ιδιαίτερα ορατό στην περίπτωση της υπερθέρμανσης του πλανήτη. Οι προσπάθειες να ενταχθούν οι κλιματικές αλλαγές σ’ αυτό το απεικονισμένο προοπτικά χρονικό πλαίσιο (ανακοινώνοντας, για παράδειγμα, την προσεχή εξαφάνιση των παράκτιων κοινοτήτων) εγείρουν κατηγορίες για κινδυνολογία και αποσπούν την προσοχή απ’ το πραγματικό πρόβλημα ότι η σχέση με το χρόνο που έχει κτιστεί στους πιο ισχυρούς κοινωνικούς θεσμούς μας παρεμβαίνει στην ικανότητά μας να καταλάβουμε και να αναλάβουμε την ευθύνη των πράξεών μας.


Το ίδιο ισχύει σε προσωπικό επίπεδο. Μελέτες για την αντίληψη του ρίσκου στις Ηνωμένες Πολιτείες δείχνουν ότι η χρονική απόσταση, όπως την αντιλαμβανόμαστε, που μας χωρίζει από τις συνέπειες των κλιματικών αλλαγών μειώνει τη σημασία που δίνουμε σε αυτές τις συνέπειες, ακόμη κι αν είναι εξαιρετικά σοβαρές. Για έναν πολιτισμό που η θεμελιώδης μονάδα του είναι η χρονική διάρκεια της ζωής του ατόμου- την οποία βιώνει σε μεγάλο βαθμό με προσαυξήσεις ημερών και λεπτών- αυτό δεν αποτελεί έκπληξη. Η μηχανιστική αντίληψη που έχουμε για το χρόνο δεν μας κρατά μόνο σε απόσταση από τη μη ανθρώπινη φύση γενικά, δημιουργώντας μια αποσύνδεση που διευκολύνει τη σύγχρονη (δυτική κυρίως) υπερ-κατανάλωση. Διαμορφώνει, επίσης, τα θεμέλια για να δίνουμε προτεραιότητα στο βραχυπρόθεσμο, κάνοντάς μας να αποστασιοποιούμαστε ακόμη περισσότερο από τους άλλους χρονικούς κύκλους που κυβερνούν τη φύση- ανθρώπινη και μη. Ενώ οι κοινότητες που φανταστήκαμε απλώνονται σε ολόκληρες ηπείρους και βαθιά στο παρελθόν για να εδραιώνουν έθνη και πολιτισμούς, η κοινότητά μας με το μέλλον δεν έχει ακόμη αναπτυχθεί. Οι σημερινές εκκλήσεις για ένα αίσθημα δικαίου διαμέσου των γενιών θα μπορούσαν να αποτελέσουν την απαρχή μιας νέας κουλτούρας του χρόνου ικανής να απαιτήσει μακροπρόθεσμη σκέψη. Πρώτα όμως πρέπει να αναγνωρίσουμε τα όρια που μας θέτει ο τρόπος που φανταζόμαστε σήμερα το χρόνο.


Το πρώτο βήμα είναι να αναγνωρίσουμε ότι όλοι μας βιώνουμε, ήδη, πολλαπλές εμπειρίες χρόνου. Βιώνουμε το χρόνο μέσα απ’ το ρολόι, αλλά επίσης μέσα από τους παραγωγικούς δεσμούς που συνδέουν τις οικογένειες, μέσα από τον ελεύθερο χρόνο όπως κι από τη δουλειά, μέσα από τη θρησκεία, μέσα από τη μουσική, μέσα από την τέχνη και τον πολιτισμό, και μέσα από τους δεσμούς μας με κοινότητες όλων των ειδών. Αναγνωρίζοντας τη σημασία των πολλαπλών αντιλήψεων για το χρόνο που βρίσκονται στη φαντασία μας και που μας περιβάλλουν, μπορούμε να ξεκινήσουμε τη διαδικασία του αναπροσδιορισμού μας στο χρόνο και τη φύση. Ο μηχανικός χρόνος μπορεί να παρέχει τις αναγκαίες συνθήκες εργασίας για τα οικονομικά μας συστήματα, δεν υπάρχει όμως λόγος να επιδρά στις σχέσεις που έχουμε μεταξύ μας και με το φυσικό μας περιβάλλον. Αναγνωρίζοντας τα όριά του, μπορούμε να κατοικήσουμε ξανά τις πόλεις μας ως τόπους που καθιστούν σαφή τη θέση μας μέσα στη φύση και καλλιεργούν τις πολλές θεμελιώδεις πτυχές της ανθρώπινης ζωής που ξεπερνούν τα όρια της κατανάλωσης και της ανταλλαγής.


Διαβάστε ακόμα


Διηγήσεις για το μέλλον (στα αγγλικά)


Ερευνητικό πρόγραμμα για το χρόνο και την οικολογία (στα αγγλικά)

«Κοντανασαίνοντας», ποτέ να μην μπορούμε να βρούμε τον χρόνο, δεν έχουμε αλλάξει πολύ: η σκέψη, η ταυτότητα, η συμπόνια, κι η επικοινωνία είναι τα ψέματα πίσω από έννοια της προόδου. Ίσως αυτό που αναζητούμε είναι μια ελαφρά οπισθοδρόμηση στο «Time» των Pink Floyd.


13 Οκτωβρίου 2006: (πολιτική) πρόοδος…η σκοτεινή πλευρά που μας οδηγεί


Βρισκόμουν σήμερα στο επιχειρηματικό κέντρο του Τορόντο και σχεδόν με έπνιξε η κούραση που κουβαλούσαν οι άνθρωποι στα πρόσωπά τους. Δεν ξέρω αν έχετε ποτέ σπαταλήσει το χρόνο σας με το να κάθεστε και να παρακολουθείτε τις σωματικές κινήσεις των ανθρώπων στη πόλη, ειδικά κάποιες ώρες της ημέρας. Εγώ λοιπόν το έχω κάνει. Το θέαμα είναι συγχρόνως εντυπωσιακό και αποκρουστικό – θέλω να αποδώσω τέτοιες εικόνες με λέξεις αλλά θέλω όμως και να ξεράσω όλα όσα έχω μέσα μου, ή ότι μου έμαθαν να πιστεύω, αφήνοντας τα στο τσιμέντο ή το πεζοδρόμιο διαμαρτυρομένη για το θέαμα, για τον τόπο. Φαντάσου να στέκεσαι ή να κάθεσαι στη King street, στα Δυτικά της Bay street, με το βλέμμα προς την ανατολή γύρω στις πέντε το απόγευμα μιας καθημερινής…ο καιρός δεν έχει σημασία…πραγματικά δεν έχει σημασία…και τα φώτα του δρόμου στο Βορρά κι η ανατολική πλευρά της Bay να είναι έτοιμα ν’ αλλάξουν (το κόκκινο χέρι ν’ αναβοσβήνει στην νοτιοανατολική πλευρά της King). Η σελήνη ανεβαίνει στον ουρανό. Τι βλέπεις;

Περνάνε τα λεπτά που γεμίζουν μια πληκτική ημέρα
Κομματιάζεις και σπαταλάς τις ώρες σου μ’ έναν απότομο τρόπο
Τριγυρίζοντας στα ίδια μέρη της πόλης σου
Περιμένοντας κάποιον ή κάτι να σου δείξει το δρόμο


Ο κόσμος πληθαίνει στη γωνία: οι πρώτοι άπληστοι ορίζουν που θα σταθεί το πλήθος, σχεδόν σαν να σήκωναν τα πόδια τους, για να κατουρήσουν οριοθετώντας έτσι τις συνοριακές γραμμές της επικράτειάς τους άμεσα, αμέσως μετά, σαν κάποιος να έδινε πραγματικά εντολές, αρκετός κόσμος συγκεντρώνεται πίσω από τους πρωτεργάτες μετά, οι μαχητές, εκείνοι που δεν ανήκουν στις δύο προηγούμενες ομάδες, εκείνοι που είναι πάντοτε κάπως καθυστερημένοι ή λιγότερο επιθετικοί ή λιγότερο πειστικοί ή είναι ακαθόριστοι, αδιάφοροι, άσχετοι, αδύναμοι, όπως συχνά διακηρύττουν οι κοινωνικά αποδεκτοί ορισμοί, σιγά-σιγά ενώνονται με το κοπάδι κατά μονάδες (αλλά ελπίζουν, πάντοτε ήλπιζαν να ήταν μέλη της ομάδας). Όλα τα πρόσωπα είναι κουρασμένα. Υπάρχει ένταση αυτή τη στιγμή, μια δύναμη τραβάει, ελέγχει – η σελήνη οδηγεί τα κύματα. Το κοπάδι (συνάθροιση) νοιώθει το κόκκινο χέρι να αναβοσβήνει γρηγορότερα, πιο δυνατά, εισβάλοντας (ένα κουδούνι χτυπάει), εντείνοντας την αγωνία, χτυπώντας…χτυπώντας, η ομάδα, αυτοί, σχεδόν ομαδικά επιθυμούν το αντιθετικό πράσινο φανάρι να αλλάξει σε πορφυρό, κόκκινο. Η αναμονή γίνεται βαριά. Και τότε το φανάρι αλλάζει…επιτέλους. Μπορείς ν’ ακούσεις τον μαζικό αναστεναγμό, παντελόνια κι άλλα ρούχα να τρίβονται, να τρίβονται μεταξύ τους καθώς η κίνηση απελευθερώνεται και πάλι – είναι ασφαλείς, παρηγορούνται γι’ άλλη μια φορά από το γεγονός ότι έχουν την δυνατότητα να κινηθούν – χωρίς να χρειάζεται να σκεφτούν, χωρίς να χρειάζεται να κάνουν τίποτε άλλο παρά να προοδεύσουν…μαζί. Αυτή τη στιγμή είναι που περιμένω όταν θέλω να γράψω, όταν επιθυμώ να ξεράσω τη προσφορά μου: σου κόβει την ανάσα και σε τυφλώνει να βιώνεις έναν απέραντο αριθμό ανθρώπων που τρέχουν όλοι μαζί σαν ένα γιγάντιο κοπάδι που προοδεύει διασχίζοντας το δρόμο, κι όμως μέσα σ’ αυτή την ίδια ανάσα και σ’ αυτή τη πρόοδο, βρίσκεται ίσως το πιο αποκρουστικό πράγμα που θα μπορούσε κανείς να δει στον κόσμο– παντελής απουσία σκέψης, έκφρασης, ταυτότητας, συμπόνιας, επικοινωνίας (είναι αυτά τα ψέματα που κρύβονται πίσω από την έννοια της φιλοξενίας;)


Χωρίς ήχο, χωρίς εικόνα, αργόσχολα, δεν μπορούμε να αποφύγουμε το να περπατάμε σε πομπές κηδειών (α.τ.) είμαστε η νοημοσύνη του κοπαδιού: ιδιοτελείς, αναίσθητοι, ανικανοποίητοι…μαζί – η μαύρη πλευρά που οδηγεί τα κύματα. Ο άπληστος, ο ενεργός κι αυτός που ξέμεινε τελευταίος περιμένουμε όλοι «κάποιον ή κάτι να μας δείξει το δρόμο» χάνοντας τη πιστολιά της εκκίνησης.

Κουρασμένος από το ξάπλωμα στη λιακάδα, μένοντας σπίτι για να δεις τη βροχή
Είσαι νέος και η ζωή είναι μεγάλη και υπάρχει χρόνος να σπαταλήσει σήμερα
Κι έπειτα μια μέρα βρίσκεις ότι δέκα χρόνια σου γύρισαν την πλάτη
Κανένας δεν σου είπε ότι πρέπει να τρέξεις, έχασες τη πιστολιά της εκκίνησης.


3 Νοεμβρίου 2006: μια ελαφρά οπισθοδρόμηση στο ‘Χρόνο’ προς τον ήλιο


Φλασμπάκ: τα χέρια τρέμουν, τα ρολόγια αλλάζουν, οι άνθρωποι τρέχουν. To ‘Time’ των Pink Floyd (1973), το τρίτο κομμάτι στο ιστορικό άλμπουμ The Dark Side of the Moon (Η σκοτεινή πλευρά της σελήνης), ακολουθώντας στα βήματα του “On the Run,” ανοίγει με κάτι που ακούγεται σαν κεραυνός σε απόσταση, ή σαν σύννεφα που μαζεύονται και σπάνε, σχεδόν σαν σε κούρσα, και ακολουθεί μια σειρά χτύπων του ρολογιού – που θυμίζει αλλόκοτα στάλες βροχής που πέφτουν στις σκεπές. Τα χτυπήματα του ρολογιού αυξάνονται προοδευτικά σε ένταση ώσπου διάφορα ξυπνητήρια διακόπτουν τον ρυθμό. Τα χέρια απελευθερώνονται από τα πρόσωπα. Ένας δυνατός ηλεκτρικός παλμός από το μπάσο παίρνει μορφή δίπλα στα ρολόγια, τα ξυπνητήρια, προσφέροντας τον χρόνο, εωσότου η φωνή του David Gilmour ξεκινά «περνάνε τα λεπτά» Τα ξυπνητήρια διακόπτουν εμάς, τους ακροατές, από τα καταθλιπτικά μας σάουντρακ. Συνειδητοποιούμε ότι ο παλμός μπορεί να είναι οι προσομοιώσεις μας που επιδεικνύουν για χάρη μας τους μηχανικούς μας τρόπους. Μπορεί να υπάρχουν κι άλλοι παλμοί, κι άλλα χτυπήματα, κι άλλοι ρυθμοί που διαφέρουν από τον άπληστο, τον ενεργό κι αυτόν που απέμεινε τελευταίος, αν μπορούσαμε μόνο να ακούσουμε τις σκέψεις μας, αν μπορούσαμε μόνο να δούμε τις αντανακλάσεις μας…αν μπορούσαμε μόνο να βιώσουμε την ελαφρότητα μέσα μας. Το ‘Time” είναι μαγνητικό, εθιστικό και σύγχρονο, είναι σαν το άλμπουμ που βρισκόταν μπροστά από την εποχή του αναζητώντας πως θα ξυπνήσει τα συναισθήματα των ακροατών…του κοινού. Ας γείρουμε πάνω από το τραγούδι καθώς παίζει σε πραγματικό χρόνο.


Αυτή τη στιγμή μεταξύ δεύτερου και τρίτου στίχου, η κιθάρα του David Gilmour προσπαθεί να υπερβεί τον πρωταγωνιστή του “Time”. Το σόλο, όμως, αποτυγχάνει και ο ακροατής επιστρέφει σε λέξεις, σε μια δυσάρεστη κατάσταση, πολύ οικεία που καθοδηγείται από τη σελήνη – τα σκοτάδια. Σαν ακροατές έχουμε φυλακιστεί μαζί με τον πρωταγωνιστή σ’ αυτό στο τραγούδι, στη ζωή μας, στους κύκλους μας, ξανά στο δρόμο.

Και τρέχεις, τρέχεις να προλάβεις τον ήλιο, αλλά αυτός βυθίζεται
Και τρέχει γύρω-γύρω για να έρθει από πίσω σου
Ο ήλιος είναι ίδιος κατά μία έννοια, αλλά εσύ είσαι μεγαλύτερος
Κοντανασαίνωντας και μια μέρα πιο κοντά στο θάνατο.


Ο θυμωμένος και απογοητευμένος αφηγητής του “Time” σκιαγραφεί έναν αγωνιώδη χαρακτήρα χωρίς κατεύθυνση, χωρίς χρόνο και όμως, πιθανόν, με υπερβολικά πολύ (αργόσχολο) χρόνο. Ο χαρακτήρας αυτός μοιάζει αποπροσανατολισμένος, καθώς αναμετρά πολύ αργά πια όλα όσα αυτός ή αυτή σπατάλησε – πάντα πίσω, πάντα προσπαθώντας να προλάβει στη ζωή (το φως, τον ήλιο) αλλά πάντοτε πλησιάζοντας το θάνατο (το σκοτάδι, τη σελήνη). Το κόκκινο χέρι αναβοσβήνει. Ο πρωταγωνιστής περιμένει στη γωνία, στο μεσοδιάστημα; Βρισκόμαστε στο μεσοδιάστημα; Είμαστε ο πρωταγωνιστής στο “Time”?



Κάθε χρονιά γίνεται πιο σύντομη, ποτέ δεν καταφέρνεις να βρεις χρόνο
Σχέδια που δεν είτε καταλήγουν στο μηδέν είτε σε μισή σελίδα κακογραμμένων στίχων
Το να υπομένεις με σιωπηλή απελπισία είναι ο Αγγλικός τρόπος
Ο χρόνος πέρασε, το τραγούδι τελείωσε, νόμιζα ότι είχα κάτι παραπάνω να πω.


Εγκλωβισμένοι σε πολύ μεγαλύτερους κύκλους – σε μια μέρα, σ’ ένα άλμπουμ, σε μια ζωή – ο πρωταγωνιστής παραπαίει. Καταπιεσμένη αγωνία ο Αγγλικός τρόπος. Ακόμα και ο αφηγητής διστάζει, σκεπτόμενος τον εαυτό του, εξετάζοντας τα γραπτά του, κοιτώντας «μισή σελίδα κακογραμμένων στίχων». Είναι μια θαυμάσια στιγμή συμπονετικής σκέψης ενός συγγραφέα που προσπαθεί να έρθει σε επαφή με τον ακροατή, μιας μπάντας που προσπαθεί να επικοινωνήσει με το κοινό της, μιας έκφανσης του πολιτικού στη βασική του φόρμα: άνθρωποι που αλληλεπιδρούν σε μια προσπάθεια να καταλάβουν, να σκεφτούν ο ένας για τον άλλο , ζώντας, ακούγοντας μαζί, διαπραγματευόμενοι ένα σήμα προς τον ήλιο – ελαφρότητα – και όχι τη σελήνη – σκοτάδι. Αλλά περιμένετε. Το «Time» δεν έχει τελειώσει, απομένει ένας στίχος. Μπορεί κάτι να στηρίξει τον πρωταγωνιστή, τον αφηγητή, τον ακροατή, πέρα από την επαφή – μια αναβολή στην επανάληψη:

Στο σπίτι, πάλι στο σπίτι
Μ’ αρέσει να είμαι εδώ όποτε μπορώ
Κι όταν έρχομαι σπίτι κουρασμένος και κρυωμένος
Είναι ωραίο να ζεσταίνω τα κόκαλά μου δίπλα στη φωτιά
Μακριά πέρα από τους αγρούς
Το κουδούνισμα της σιδερένιας καμπάνας
Καλεί τους πιστούς να γονατίσουν
Ν’ ακούσουν να λέγονται απαλά λέξεις μαγικές


Μια στιγμή ανακούφισης – να βρίσκεσαι σπίτι, ανάμεσα σε στοιχεία που σε παρηγορούν, σ’ έναν ασφαλή τόπο – εξαφανίζεται γρήγορα για τον χαρακτήρα με το κουδούνισμα της σιδερένιας καμπάνας– σύμβολο θανάτου. Αυτό που προκύπτει είναι μια έκφραση αναφορικά με την απίθανη και ανησυχητική πιθανότητα ανάστασης μέσω της πίστης (λέξεις μαγικές). Για τον αφηγητή, το «Time» δεν είναι θρησκευτικό: το φως είναι η δυνατότητά μας να υπερβούμε τις μαύρες μας φύσεις (ιδιοτελείς, αναίσθητοι, ανικανοποίητοι) Η θρησκεία δεν είναι μια ελαφριά κατεύθυνση – τα μάγια της είναι πάντοτε σκοτεινά (τίποτε άλλο από μια ανορθόγραφη μαγεία).


Ο αφηγητής επιχειρεί να συνδεθεί με ’σένα, τον ακροατή μέσω της υπέρβασης των τάσεων, των κατηγοριοποιήσεων (του άπληστου, του ενεργού, και αυτού που απέμεινε τελευταίος) σ’ αυτό το χρόνο και να συνθέσει μια κίνηση προς το φως: εκφράζοντας, αναμετρώντας, ταυτίζοντας, ακούγοντας με ακτίνες γεμάτες νόημα και συμπόνια. Χαράζει η αυγή.


11 Νοεμβρίου 2006: πρόοδος και οπισθοδρόμηση (“Time”)…


Αναπολώντας: Σε μια σχετικά πρόσφατη συνέντευξη ο Roger Waters εξηγεί πώς γεννήθηκε το “Time” καθώς αναπτύχθηκε από μια αναπόληση της νεότητάς του: «η παιδική ηλικία, η ενηλικίωση, όλα είχαν να κάνουν με την προετοιμασία για τη ζωή που θα άρχιζε αργότερα [εκπαίδευση, δουλειά, οικογένεια]». Ενώ γράφει το “Time,” ο Waters – που ήταν 29 το 1972 – ενημερώνει τον συνομιλιτή του για την αποκάλυψή του: «η ζωή δεν θα ξεκινούσε αργότερα. Αρχίζει στο σημείο x και συμβαίνει όλη την ώρα. Σε οποιαδήποτε στιγμή πιάσεις τα γκέμια και αρχίσεις να οδηγείς τη μοίρα σου». Απλά λόγια από τον αφηγητή του «Time».


Το “Time” του Waters (των Pink Floyd) είναι σημαντικό σήμερα. «Κοντανασαίνοντας», ποτέ να μην μπορούμε να βρούμε τον χρόνο, δεν έχουμε αλλάξει πολύ: η σκέψη, η ταυτότητα, η συμπόνια, κι η επικοινωνία είναι τα ψέματα πίσω από έννοια της προόδου. Ίσως αυτό που αναζητούμε είναι μια ελαφρά οπισθοδρόμηση στο «Χρόνο»: το κοπάδι βρίσκεται στη θέση (του άπληστου, του ενεργού κι αυτού που απέμεινε τελευταίος) απαθείς, όχι πολύ διαφορετικά από τα ορνιθοσκαλίσματα παραπάνω.


Δείτε ακόμα


Time – Pink Floyd: Βίντεο


Dark side of the moon: 30η επέτειος

Ο γραμμικός τρόπος σκέψης δεν θα αποτελεί πλέον ένα αποτελεσματικό μέσο κατανόησης για το πώς η κοινωνική δέσμευση και οι πολιτικές των πολιτών ενεργοποιούνται σε ένα περιβάλλον που αναπτύσσεται όλο και περισσότερο σε πραγματικό χρόνο. Ο Dennis Kingsley σημειώνει ότι η συμμετοχή και η κινητοποίηση των πολιτών θα βασίζεται μάλλον στη συνεκτικότητα και την ταχύτητα παρά στο περιεχόμενο και την εξουσία.


Οι τεχνολογικές αλλαγές μεταβάλλουν ριζικά τον τρόπο με τον οποίο ένα άτομο τοποθετείται στο χρόνο, το χώρο και το περιβάλλον. Και αυτές οι διαδικασίες είναι όλο και πιο δυναμικές καθώς αλλάζουν τις σχέσεις στα συστήματα πέραν του ατόμου έτσι ώστε ‘αυτό που έχει σημασία να μην είναι η ίδια η τεχνολογία, αλλά η σχέση της με μας’. Οι εξελίξεις στους ηλεκτρονικούς υπολογιστές μετατόπισαν τις σχέσεις από τις σταθερές τοποθεσίες όπως στους κλασικούς ηλεκτρονικούς υπολογιστές στους φορητούς υπολογιστές που μπορούν να μεταφερθούν παντού, στα ασύρματα PDA, στη διασύνδεση του Ίντερνετ με τα κινητά τηλέφωνα. Αυτή η τάση στους ηλεκτρονικούς υπολογιστές μεταβάλλει ριζικά τον τρόπο με τον οποίον τα γεγονότα, οι άνθρωποι και τα μέρη συγκροτούνται και ενεργούν μέσα στο χρόνο.


Η εποχή της άμεσης συνεκτικότητας


Οι σημερινές τάσεις μοιάζουν να δείχνουν μια αυξανόμενη πολυπλοκότητα των αλληλεξαρτήσεων με καθημερινά αντικείμενα και με το άμεσο κοινωνικό περιβάλλον ενός ατόμου. Αυτό θα αποτελείται από πολλαπλές ροές πληροφόρησης, σημεία αναφοράς τεχνικής διευθέτησης και αυξανόμενες αλληλεπιδράσεις με ‘πράγματα’, που διευθετώνται μέσω συσκευών που παράγουν πληροφορία. Οι καθημερινοί χειρισμοί με φυσικά αντικείμενα και ρουτίνες είναι πιθανό να αντικαθίστανται όλο και περισσότερο από χειρισμούς μικρών κομματιών και ροών πληροφόρησης. Αυτό μπορεί μόνο να οδηγήσει στην περαιτέρω συμπίεση χρόνου και χώρου που είχε χαρακτηριστεί ως ένα από τα πρώτα σημεία της παγκοσμιοποίησης. Η αναδυόμενη παγκόσμια συνεκτικότητα που συγκλίνει φυσικο-ψηφιακά τοπία εντείνει, κατά συνέπεια, τις τοποθεσίες μερών/χώρου/χρόνου. Πράγμα που με τη σειρά του ασκεί επιρροή σε αυτό που αποτελεί το ‘κοινωνικό’ πεδίο και συνεπάγεται συμπίεση χρόνου και χώρου:



Ούτε ο χρόνος ούτε ο τόπος φαίνεται να υπάρχουν ως απόσταση ανάμεσα σε μέρη και στιγμές. Ο χρόνος ως απόσταση αντικαθίσταται από σχέσεις, βασική δράση και ‘δοκιμαστική εξέταση’ όλων των δυνατοτήτων πριν από τη υλοποίηση.


Σε μια εποχή άμεσης συνεκτικότητας, μπορούμε να διαχειριστούμε το χρόνο είτε προσωπικά είτε μέσω ψηφιοποιημένων μηχανημάτων και βοηθημάτων. Σε μια τέτοια διευθέτηση, μπορούμε να περιφέρουμε τον ‘εαυτό’ μας μαζί μας ως κινητές μονάδες, πάντοτε διαθέσιμες, ημι-διαφανείς και λειτουργώντας σε έναν πραγματικό χρόνο που είναι ανοιχτός σε όλους όσοι έχουν πρόσβαση στη δική μας πληροφόρηση/ τοποθεσία.


Ένα τόσο ενσωματωμένο σύστημα προσώπου-πληροφορίας- περιβάλλοντος επιταχύνει τις χρονικές διαφορές ανάμεσα σε πολλαπλούς τόπους πληροφορίας κι έχει σημαντικές επιδράσεις στον κοινωνικό τομέα. Ενώ αυτή η αύξηση αλληλεξαρτήσεων καλλιεργεί δεσμούς ευκολίας μπορεί επίσης να δημιουργήσει μεγαλύτερες περιπλοκές σε ό, τι αφορά στην υπευθυνότητα των πολιτών και την πολιτική έκφραση. Σήμερα δημιουργούνται συνεχώς συνεργατικά εργαλεία που διευκολύνουν το πέρασμα σε μια πιο κινητική συμμετοχή των πολιτών και στη χαρτογράφηση παρουσίας και δράσης. Ένα παράδειγμα δημιουργικού νεωτερισμού σε αυτό το πεδίο ανέπτυξε το κέντρο κοινωνικής έρευνας Proboscis, που δίνει έμφαση σε αυτό που αποκαλεί δημόσια δημιουργία. Γι’ αυτούς, ο όρος αυτός συνεπάγεται τη χρήση των τεχνολογιών επικοινωνίας για να δημιουργηθεί και να γίνει κοινή η πληροφορία αντί απλώς να καταναλωθεί. Σε αυτό το πλαίσιο, το Proboscis ερεύνησε ένα λογισμικό ‘για το σχολιασμό γεωγραφικών σημείων με περιεχόμενο (κείμενο, εικόνες, ήχο) και τη δημιουργία σχέσεων μεταξύ των σημείων’. Το λογισμικό ονομάστηκε Urban Tapestries-Αστικές Ταπετσαρίες – τα πρότυπα που αναπτύχθηκαν επέτρεψαν στους χρήστες κινητών (PDA, τηλεφώνων) να χαρτογραφούν και να μοιράζονται τοπική γνώση ‘in situ’-ενώ βρίσκονται σε κίνηση. Ο στόχος αυτού του λογισμικού είναι να παρέχει καλύτερη κατανόηση των σχέσεων ανάμεσα σε ανθρώπους, μέρη και πράγματα. Παρέχει επίσης δεδομένα για τοπικές αστικές κοινωνικές αλληλεπιδράσεις και επικοινωνίες. Το τελευταίο πρόγραμμα της ερευνητικής ομάδας του Proboscis είναι ένα διετές ερευνητικό πρόγραμμα, σε συνεργασία με το Τμήμα Μαζικών Μέσων και Επικοινωνιών του London School of Economics, που τιτλοφορείται Social Tapestries –Κοινωνικές Ταπετσαρίες.Το πρόγραμμα έχει ως στόχο να αξιοποιήσει θετικά τα κοινωνικά οφέλη από την τοπική γνώση που χάρη στις νέες κινητές τεχνολογίες επικοινωνίας έγινε κοινή:



Πώς χαρτογραφούμε και κατανοούμε τις κοινωνικές ταπετσαρίες που αποτελούν το στημόνι και το υφάδι της καθημερινής μας ζωής και συνυφαίνονται με άλλες που ανήκουν στους ανθρώπους με τους οποίους μοιραζόμαστε το περιβάλλον μας; Τα πειράματα των Social Tapestries επιδιώκουν να εξερευνήσουν πώς οι χρήστες μπορούν να ασχοληθούν με ένα κινητό περιεχόμενο, που αφορά την τοποθεσία, στο πλαίσιο της ‘κοινωνίας των πολιτών’.


Χαρτογραφία πολιτών


Ένα άλλο εντυπωσιακό παράδειγμα για το πώς τα άτομα συμβάλλουν στη δημιουργία δυναμικών φυσικο-ψηφιακών δικτύων των πολιτών είναι αυτό που ορίζεται ως χαρτογραφία πολιτών. Εδώ, ηθελημένη στρατηγική είναι η δημιουργία στο διαδίκτυο ενός χάρτη μιας συγκεκριμένης τοπικής περιοχής, χρησιμοποιώντας τεχνολογία κινητής τηλεφωνίας και GPS, έτσι ώστε ο χάρτης που προκύπτει να μπορεί να ενημερώνεται στο διαδίκτυο σε έναν προορισμό ανοιχτού κώδικα και να είναι επομένως διαθέσιμος για δημιουργικές και δυναμικές προσθήκες, uploads και κοινή χρήση. Οι περισσότεροι χάρτες στο Ίντερνετ προστατεύονται από την αυστηρή νομοθεσία του κοπυράιτ που απαγορεύει δημιουργικές χρήσεις στους χρήστες. Μέσω της χαρτογραφίας των πολιτών, οι χρήστες ζητούν ‘επί τόπου’ τις ψηφιακές απεικονίσεις των τοπικών γεωγραφικών χώρων τους για να κάνουν κοινή χρήση στο διαδίκτυο και να διαχειριστούν πολύπλοκες σχέσεις κοινωνικής συμπεριφοράς και ‘δυνατότητας συνάντησης’. Ένα τέτοιο πρόσφατο πρόγραμμα ήταν αυτό του ‘Mapchester’, όταν το Σάββατο 13 και την Κυριακή 14 Μαίου 2006, πάνω από 40 άτομα χρησιμοποίησαν έναν πομπό GPS στο Μάντσεστερ, οι περισσότεροι πεζοί. Οι οργανωτές είδαν αυτό το γεγονός ως συνεργατική, κοινοτική άσκηση:

Το Mapchester είναι ένα πείραμα στο πλαίσιο της ‘χαρτογραφίας πολιτών’ που ελπίζουμε πως θα συμβάλει σημαντικά στις ευρύτερες προσπάθειες για τη λεγόμενη χαρτογράφηση ‘ανοιχτού κώδικα’. Είναι μια νέα, γρήγορα αναπτυσσόμενη χαρτογραφική δραστηριότητα που καθοδηγείται εν μέρει από την τεχνολογία (φτηνό εξοπλισμό GPS και διαδικτυακά συνεργατικά εργαλεία, όπως OpenStreetMap.org) αλλά και από ένα πολύ διαφορετικό ήθος σε ό, τι αφορά στην παραγωγή γνώσης. Σύμφωνα με τα πρότυπα ανοιχτού κώδικα, το δικαίωμα της δημιουργίας απο-κεντρώνεται και η κατοχή γνώσης θεωρείται ως κοινός πόρος που μπορεί να διανεμηθεί και να χρησιμοποιηθεί ξανά χωρίς περιορισμό ή άδεια. Ως τέτοιο, το ‘άνοιγμα’ της κατασκευής χαρτών διαθέτει πραγματική δυναμική, δίνοντας τη δυνατότητα στους ανθρώπους να δημιουργούν τη δική τους γνώση και ενθαρρύνοντας την επαναχρησιμοποίηση των χαρτογραφικών πόρων με νεωτεριστικούς, δημιουργικούς τρόπους.


Όπως προκύπτει από τα παραπάνω παραδείγματα των προγραμμάτων Urban Tapestries και Mapchester, πρόκειται για εξερευνήσεις για το πώς εφαρμογές σε πραγματικό χρόνο μπορούν να απορροφηθούν σε πρακτικές πολιτών για την παρουσία και τον τόπο. Είναι μια κίνηση που χρησιμοποιεί πρακτικές ‘πραγματικού χρόνου’ για να ελέγξει ενεργά πώς ένα άτομο χαρτογραφεί τη δική του κοινωνική παρουσία ως πολίτης. Αυτό έχει ορισμένες σημαντικές συνέπειες, όπως η παρουσία στον πραγματικό χρόνο να γίνει πολιτική χειρονομία και άλλοθι.


Ένα παράδειγμα για το πώς η χαρτογράφηση σε πραγματικό χρόνο έγινε πολιτική χειρονομία και άλλοθι είναι η περίπτωση του ερευνητή και καλλιτέχνη Hasan Elahi. Ο Elahi κρατήθηκε και ανακρίθηκε από το FBI για τις κινήσεις του στις 12 Σεπτεμβρίου 2001, λόγω της ‘αραβικής εμφάνισής’ του και του ασταθούς τρόπου ζωής του. Παρ’ όλο που έδειξε το Μπλάκμπερι τηλέφωνό του με τα ραντεβού του, υπέστη πολλές σκληρές ανακρίσεις και εννιά ‘τεστ’ για περισσότερους από επτά μήνες, πριν θεωρηθεί ‘καθαρός’ από οποιοδήποτε αδίκημα. Έπειτα από αυτή την εμπειρία, ο Elahi αποφάσισε να τηλεφωνεί στον πράκτορά ‘του’ τού FBI πριν από κάθε του ταξίδι και να τον ενημερώνει με σαφήνεια για τη διαδρομή του. Αυτή η διευθέτηση εξελίχθηκε στη συνέχεια σε πραγματικό χρόνο, καθώς ο Elahi μετέτρεψε το τηλέφωνό του σε συσκευή παρακολούθησης και ανέφερε όλες του τις κινήσεις σε ένα χάρτη. Μετέτρεψε επίσης τη ζωή του σε μια σειρά από φωτογραφίες που όλοι μπορούν να δουν, συμπεριλαμβανομένων των τόπων από τους οποίους περνάει, των γευμάτων που τρώει, και των μπάνιων που χρησιμοποιεί. Άλλες καταγραφές του τρόπου ζωής του, όπως οι τραπεζικές αναφορές και οι αγορές του, σημειώνονται επίσης και είναι διαθέσιμες. Αυτή η μορφή αυτο-εποπτείας δεν χρησιμεύει μόνο ως μορφή τέχνης αλλά επιδιώκει να δημιουργήσει ένα συνεχές, ρευστό άλλοθι, που καθιστά διαφανείς όλες τις περιπλοκές που ένας φυσικο-ψηφιακός τρόπος ζωής περιλαμβάνει. Είναι ένα παράδειγμα όπου οι διεισδυτικές τεχνολογίες επικοινωνίας ενσωματώνουν εμπειρικό χρόνο στο τώρα.


Για να συνοψίσουμε, ο γραμμικός τρόπος σκέψης δεν θα αποτελεί πλέον ένα αποτελεσματικό μέσο κατανόησης για το πώς η κοινωνική δέσμευση και οι πολιτικές των πολιτών ενεργοποιούνται σε ένα περιβάλλον που αναπτύσσεται όλο και περισσότερο σε πραγματικό χρόνο. Η επιτυχία σε ό, τι αφορά στη συμμετοχή και την κινητοποίηση των πολιτών θα βασίζεται μάλλον στη συνεκτικότητα και την ταχύτητα παρά στο περιεχόμενο και την εξουσία.


Διαβάστε ακόμα


Centre for Mobilities Research


Mapchester (wiki)