Σε κάθε εποχή πρέπει να επιδιώκεται η εκ νέου απόσπαση της παράδοσης από τον κονφορμισμό, που είναι έτοιμος να την καταδυναστεύσει. … Το χάρισμα να αναζωπυρώνει τη σπίθα της ελπίδας στο παρελθόν έχει εκείνος μόνο ο ιστορικός, που έχει την πεποίθηση, ότι και οι νεκροί ακόμα δεν θα είναι ασφαλείς από τον εχθρό, στην περίπτωση που θα νικήσει.

Βάλτερ Μπένγιαμιν, «Θέσεις για τη Φιλοσοφία της Ιστορίας»[*]


Τις δύο τελευταίες δεκαετίες, ο θεωρητικός του πολιτισμού Στιούαρτ Χωλ έχει επιμείνει ότι η «κρίση της αριστεράς» δεν οφείλεται ούτε σε εσωτερικές διαιρέσεις στην ακτιβιστική ή την ακαδημαϊκή αριστερά, ούτε στην ευφυή ρητορεία ή τα χρηματοδοτικά συστήματα της δεξιάς. Αντίθετα, υποστήριξε, είναι συνέπεια της αδυναμίας της ίδιας της αριστεράς να κατανοήσει το χαρακτήρα της εποχής και να αναπτύξει μία πολιτική κριτική και ένα ηθικό-πολιτικό όραμα αντίστοιχο προς αυτό το χαρακτήρα. Για τον Χωλ, η άνοδος της θατσερικής-ρηγκανικής δεξιάς ήταν μάλλον σύμπτωμα παρά αιτία αυτής της αδυναμίας, ακριβώς όπως η απορριπτική ή καχύποπτη στάση της αριστεράς απέναντι στις πολιτισμικές σπουδές δείχνει για τον Χωλ όχι την προσήλωση στις αρχές της, αλλά τις αναχρονιστικές συνήθειες της σκέψης της και τους φόβους και τα άγχη της μπροστά στο ενδεχόμενο να αναθεωρήσει αυτές τις συνήθειες.


Ποιο είναι όμως το περιεχόμενο και η δυναμική αυτών των φόβων και των αγχών; Θέλω να αναπτύξω ένα μόνο νήμα αυτού του προβλήματος μέσα από μια εξέταση του φαινομένου που ο Βάλτερ Μπένγιαμιν, εδώ και πάνω από μισό αιώνα, ονόμασε «αριστερή μελαγχολία». Τι εννοούσε ο Μπένγιαμιν μ’ αυτή την μειωτική ονομασία για μια ορισμένη διανοητική και πολιτική στάση; Όπως οι περισσότεροι αναγνώστες θα ξέρουν, ο Μπένγιαμιν δεν ήταν ούτε κατηγορηματικά ούτε χαρακτηριολογικά αντίθετος προς την αξία και την ισχύ της λύπης ως τέτοιας, ούτε παραγνώριζε τη δυνατότητα να κερδίσει κανείς μια πιο καθαρή ματιά με το να συλλογιστεί πάνω στις απώλειές του. Μάλιστα, έτρεφε ιδιαίτερη εκτίμηση για την παραγωγική αξία της ακηδίας, της λύπης και του πένθους για την πολιτική και πολιτισμική δουλειά, και στη μελέτη του για τον Μπωντλαίρ ο Μπένγιαμιν πραγματεύτηκε την ίδια τη μελαγχολία περίπου ως δημιουργική πηγή. Η «αριστερή μελαγχολία» όμως είναι ο απερίφραστος επιθετικός προσδιορισμός του Μπένγιαμιν για το επαναστάτη ψευτο-διανοούμενο ο οποίος, τελικά, είναι πιο προσηλωμένος σε μια συγκεκριμένη πολιτική ανάλυση ή ιδανικό –ακόμα και στην αποτυχία αυτού του ιδανικού- παρά στο να εκμεταλλευτεί τις δυνατότητες για ριζική αλλαγή στο παρόν. Στην αινιγματική επιμονή του Μπένγιαμιν επί της πολιτικής αξίας που έχει η διαλεκτική ιστορική σύλληψη του «τωρινού χρόνου», η αριστερή μελαγχολία δεν αντιπροσωπεύει μόνο μια άρνηση να συμφιλιωθεί κανείς με τον ιδιαίτερο χαρακτήρα του παρόντος, δηλαδή μια αποτυχία να κατανοήσει την ιστορία με άλλους όρους πέρα από τον «κενό χρόνο» ή την «πρόοδο». Δηλώνει επίσης έναν ορισμένο ναρκισσισμό σε σχέση με τις προηγούμενες πολιτικές προσδέσεις και ταυτότητες, ο οποίος υπερβαίνει κάθε επένδυση σε κάποια σημερινή πολιτική κινητοποίηση, συμμαχία ή μετασχηματισμό.[1]


Η ειρωνεία της μελαγχολίας, φυσικά, είναι ότι η πρόσδεση στο αντικείμενο της θλιβερής μας απώλειας παραγκωνίζει κάθε επιθυμία να ανακάμψουμε από αυτή την απώλεια, να ζήσουμε ελεύθεροι από αυτή στο παρόν, να μην μας βαρύνει πλέον. Αυτό είναι που καθιστά τη μελαγχολία μία μόνιμη συνθήκη, μια κατάσταση, ή και μία δομή της επιθυμίας, και όχι μία παροδική αντίδραση στο θάνατο ή την απώλεια. Στο στοχασμό του περί μελαγχολίας του 1917, ο Φρόιντ μάς υπενθυμίζει ένα δεύτερο μοναδικό χαρακτηριστικό της μελαγχολίας. Αυτό αφορά «μια απώλεια πιο ιδεατού τύπου [απ’ ότι το πένθος]. Το αντικείμενο ίσως δεν έχει πεθάνει πραγματικά, αλλά έχει χαθεί ως αντικείμενο αγάπης».[2] Επιπλέον, ισχυρίζεται ο Φρόιντ, ο μελαγχολικός συχνά δεν γνωρίζει τι ακριβώς αγαπούσε στο αντικείμενο και το έχασε: «Αυτό υποβάλλει την ιδέα ότι η μελαγχολία συνδέεται τρόπον τινά με μια απώλεια αντικειμένου που έχει αποσυρθεί από τη συνείδηση, σε αντιδιαστολή προς το πένθος, στο οποίο κανένα στοιχείο της απώλειας δεν είναι ασυνείδητο».[4] Η απώλεια που πυροδοτεί τη μελαγχολία τις περισσότερες φορές είναι ανομολόγητη. Τέλος, ο Φρόιντ ισχυρίζεται ότι το μελαγχολικό υποκείμενο –με χαμηλή αυτοεκτίμηση, απόγνωση, ακόμα και τάσεις αυτοκτονίας- αντί να απευθύνει τις επιπλήξεις του στο αντικείμενο που κάποτε αγαπούσε (επιπλήξεις που δεν στάθηκε στο ύψος της εξιδανίκευσης που το υποκείμενο είχε πλάσει γι’ αυτό), τις έχει στρέψει προς τον εαυτό του, διατηρώντας έτσι την αγάπη ή την εξιδανίκευση του αντικειμένου, έστω κι αν στον πόνο του μελαγχολικού βιώνεται η απώλεια αυτής ακριβώς της αγάπης.


Γιατί να χρησιμοποιήσει τώρα ο Μπένγιαμιν αυτό τον όρο, και τη συναισθηματική οικονομία που εκπροσωπεί, προκειμένου να μιλήσει για ένα ιδιαίτερο μόρφωμα στην αριστερά; Ο Μπένγιαμιν δεν δίνει πουθενά κάποια ακριβή διατύπωση της αριστερής μελαγχολίας. Απλώς την αναπτύσσει ως έναν ψόγο προς όσους αισθάνονται μεγαλύτερη υποχρέωση απέναντι σε κάποια μακροχρόνια συναισθήματα και αντικείμενα παρά στις δυνατότητες πολιτικού μετασχηματισμού στο παρόν. Ο Μπένγιαμιν είναι ιδιαίτερα ευαίσθητος απέναντι στην επένδυση του μελαγχολικού σε «πράγματα». Στο Trauerspiel, ισχυρίζεται ότι «η μελαγχολία προδίδει τον κόσμο χάριν της γνώσης», υπονοώντας εδώ ότι η πιστότητα του μελαγχολικού μετατρέπει την αλήθεια της («κάθε πιστό όρκο ή μνήμη») σχετικά με τον αγαπημένο του σε ένα πράγμα, και μάλιστα επενδύει την ίδια τη γνώση με έναν χαρακτήρα πράγματος.[4] Μια άλλη εκδοχή αυτής της διατύπωσης: «Στην επίμονη ομφαλοσκόπησή της, [η μελαγχολία] εναγκαλίζεται νεκρά αντικείμενα στο στοχασμό της».[5] Απλούστερα, η μελαγχολία μένει πιστή «στον κόσμο των πραγμάτων»,[6] πράγμα που μας οδηγεί να σκεφτούμε ότι στη μελαγχολική λογική περιέχεται ένας ορισμένος φετιχισμός –με όλο το συντηρητισμό και την απόσυρση από τις ανθρώπινες σχέσεις που συνεπάγεται η φετιχιστική επιθυμία. Στην κριτική των ποιημάτων τού Κάστνερ όπου εισάγει για πρώτη φορά τον όρο «αριστερή μελαγχολία», ο Μπένγιαμιν υπονοεί ότι τα αισθήματα τα ίδια γίνονται πράγματα για τον αριστερό μελαγχολικό ο οποίος «επαίρεται εξίσου για τα ίχνη παλαιότερων πνευματικών αγαθών όσο και οι αστοί για τα υλικά τους αγαθά».[7] Καταλήγουμε να αγαπάμε τα αριστερά μας πάθη και τον αριστερό μας λόγο, τις αριστερές μας αναλύσεις και πεποιθήσεις, περισσότερο απ’ ό,τι αγαπάμε τον υπαρκτό κόσμο τον οποίο υποτίθεται ότι θέλουμε να αλλάξουμε με αυτούς τους όρους ή το μέλλον που θα ήταν σύμφωνο με αυτούς. Η αριστερή μελαγχολία, εν συντομία, είναι το όνομα που δίνει o Μπένγιαμιν για μια πένθιμη, συντηρητική, οπισθοδρομική πρόσδεση σε ένα αίσθημα, μια ανάλυση, μία σχέση που έγινε σαν πράγμα και πάγωσε στην καρδιά του υποτιθέμενου αριστερού. Αν ο Φρόιντ μπορεί να βοηθήσει εδώ, τότε η συνθήκη αυτή κατά τεκμήριο προκύπτει από κάποια ακατονόμαστη απώλεια, ένα ιδανικό που συνετρίβη ανομολόγητα, τα οποία δηλώνονται στις μέρες μας από τους όρους Αριστερά, Σοσιαλισμός, Μαρξ, ή Κίνημα.


Σίγουρα οι απώλειες της αριστεράς είναι πολλές στις μέρες μας· για άλλες μπορούμε να δώσουμε λόγο, για άλλες όχι. Η κυριολεκτική αποσύνθεση των σοσιαλιστικών καθεστώτων και η απονομιμοποίηση του μαρξισμού είναι απλώς κάποιες απ’ αυτές, και ίσως όχι οι σημαντικότερες. Έχουμε βρεθεί ξαφνικά αντιμέτωποι με την απώλεια μιας ενοποιημένης ανάλυσης και ενός ενοποιημένου κινήματος, με την απώλεια της εργασίας και της κοινωνικής τάξης ως απαραβίαστων κατηγορημάτων της πολιτικής ανάλυσης και κινητοποίησης, με την απώλεια μιας αναπότρεπτης και επιστημονικής κίνησης της ιστορίας προς τα εμπρός, και με την απώλεια μιας βιώσιμης εναλλακτικής λύσης προς την πολιτική οικονομία του καπιταλισμού. Πάνω σε αυτές τις απώλειες συσσωρεύονται και άλλες: είμαστε χωρίς την αίσθηση μιας διεθνούς, και συχνά ακόμα και μιας τοπικής, αριστερής κοινότητας· είμαστε χωρίς κάποια πεποίθηση για την Αλήθεια της κοινωνικής τάξης πραγμάτων· είμαστε χωρίς ένα πλούσιο ηθικό-πολιτικό όραμα για το Αγαθό που να καθοδηγεί και να στηρίζει την πολιτική δουλειά. Έτσι, έχουμε το δυσάρεστο αίσθημα όχι μόνο του χαμένου κινήματος αλλά επιπλέον της χαμένης ιστορικής στιγμής, όχι μόνο της χαμένης θεωρητικής και εμπειρικής συνοχής αλλά και ενός χαμένου τρόπου ζωής και μιας χαμένης πορείας.


Όλα αυτά μπορούν να τα παραδεχτούν απερίφραστα πολλοί στην αριστερά, έστω και αν δεν ξέρουμε τι να κάνουμε γι’ αυτό. Αλλά στον κούφιο πυρήνα όλων αυτών των απωλειών, ίσως στον τόπο του πολιτικού μας ασυνειδήτου, μήπως βρίσκεται και μια ανομολόγητη απώλεια –η υπόσχεση ότι η αριστερή ανάλυση και η αριστερή στράτευση θα παρείχε σε όσους προσχωρήσουν σε αυτήν ένα σαφές και σίγουρο μονοπάτι προς το αγαθό, το δίκαιο και το αληθές; Αυτή η υπόσχεση μήπως δεν αποτέλεσε τη βάση για μεγάλο μέρος της ευχαρίστησής μας που είμαστε στην αριστερά, και μάλιστα για την αυτοεκτίμησή μας ως αριστερών και για τη συντροφικότητά μας προς τους άλλους αριστερούς; Και αν αυτή η αγάπη δεν είναι δυνατό να εγκαταλειφθεί χωρίς να απαιτηθεί ένας ριζικός μετασχηματισμός στο ίδιο το θεμέλιο της αγάπης μας, στην ίδια μας την ικανότητα για πολιτική αγάπη και πρόσδεση, μήπως είμαστε καταδικασμένοι σε αριστερή μελαγχολία, μια μελαγχολία της οποίας τα αποτελέσματα σίγουρα θα είναι όχι μόνο θλιβερά αλλά και αυτοκαταστροφικά; Φρόιντ ξανά: «Αν η αγάπη για το αντικείμενο –μια αγάπη που δεν είναι δυνατό να εγκαταλειφθεί έστω και αν έχει εγκαταλειφθεί το αντικείμενο- βρει καταφύγιο στη ναρκισσιστική ταύτιση, τότε το μίσος καταλαμβάνει το υποκατάστατο αντικείμενο: το κακομεταχειρίζεται, το υποβιβάζει, το κάνει να υποφέρει και αποκομίζει σαδιστική ικανοποίηση από τον πόνο του».[8] Το καθήκον μας λοιπόν θα ήταν να μαντέψουμε ποιος ή τι είναι αυτό το υποκατάστατο αντικείμενο. Τι μισούμε για να μπορέσουμε να διατηρήσουμε την εξιδανίκευση της ρομαντικής αριστερής υπόσχεσης; Τι τιμωρούμε για να μπορέσουμε να σώσουμε τις παλιές εγγυήσεις της αριστεράς από την οργίλη απογοήτευσή μας;


Δύο οικείες απαντήσεις ξεπηδάνε από πρόσφατους καυγάδες και κατηγορίες προς την αριστερά. Η πρώτη είναι ένα σύνολο κοινωνικών και πολιτικών μορφωμάτων που είναι γνωστά με ποικίλα ονόματα, όπως πολιτισμικές πολιτικές ή πολιτικές της ταυτότητας. Εδώ, η συμβατική κατηγορία από μία μερίδα της αριστεράς είναι ότι πολιτικά κινήματα που είναι ριζωμένα στην πολιτισμική ταυτότητα –φυλετική, σεξουαλική, εθνοτική ή έμφυλη- όχι μόνο αποφεύγει να αναφερθεί στη θεμελιώδη δομή της νεωτερικότητας, τον καπιταλισμό, και το θεμελιώδες του μόρφωμα, τις κοινωνικές τάξεις, αλλά επιπλέον κατακερματίζουν την πολιτική ενέργεια και τα ενδιαφέροντα της αριστεράς κατά τρόπο ώστε να γίνεται αδύνατη η συγκρότηση συνασπισμού. Ο δεύτερος ένοχος επίσης έχει διάφορα ονόματα –μεταδομισμός, ανάλυση λόγου, μεταμοντερνισμός, λογοτεχνική θεωρία του συρμού που παρουσιάζεται ως πολιτική ανάλυση. Μαζί ή χωριστά, τα δύο αυτά φαινόμενα κρίνονται υπεύθυνα για τον αδύναμο, κατακερματισμένο και αποπροσανατολισμένο χαρακτήρα της σύγχρονης αριστεράς.


Όλα αυτά δεν είναι πολύ καινούρια. Αλλά αν τα διαβάσουμε μέσα από το πρίσμα της αριστερής μελαγχολίας, το στοιχείο της μετάθεσης και στα δύο κατηγορητήρια ίσως εμφανιστεί πιο ανάγλυφα, εφόσον τότε θα αναγκαζόμασταν να ρωτήσουμε: ποιες πτυχές της αριστερής ανάλυσης ή ορθοδοξίας έχουν πια περιέλθει σε μαρασμό, αλλά οι οπαδοί τους προστατεύονται από τον κίνδυνο να το αναγνωρίσουν με το να στρέφουν την προσοχή τους σε διαρκείς επιπλήξεις ενάντια στις πολιτικές της ταυτότητας και το μεταδομισμό; Κι ακόμα, ποια ναρκισσιστική ταύτιση με την ορθοδοξία αυτή διατηρείται μέσα στο θρήνο για την απώλεια της κυριαρχίας της επί των νέων αριστερών και την απώλεια της ισχύος της στο πολιτικό πεδίο; Ποια αγάπη για τις υποσχέσεις και τις εγγυήσεις που κάποτε είχε η αριστερή ανάλυση συντηρείται, ενώ η ευθύνη και η απαξίωση για τη συντριβή αυτών των υποσχέσεων και εγγυήσεων επιρρίπτεται σε άλλους; Και μήπως δε βλέπουμε εδώ την αριστερά να παίρνει το χαρακτήρα πράγματος, να πραγμοποιείται ως κάτι που «είναι», ως τη φαντασιακή μνήμη εκείνου που «ήταν» κάποτε, την ίδια τη στιγμή όπου σαφέστατα δεν είναι πλέον (ή δεν είναι ένα πράγμα);

. . . . .


Ας ξαναφέρουμε τώρα αυτές τις σκέψεις για τη μελαγχολική αριστερά σε συνδυασμό με τις πιο απερίφραστα πολιτικές θεωρήσεις του Στιούαρτ Χωλ για τα προβλήματα που συναντά η σύγχρονη αριστερά. Αν ο Χωλ κατανοεί την αποτυχία μας ως αριστεράς κατά το τελευταίο τέταρτο του αιώνα ως μια αποτυχία στο εσωτερικό της αριστεράς να κατανοήσουμε αυτή τη χρονική περίοδο, η αποτυχία αυτή δεν θεραπεύεται αλλά απλώς αναπαράγεται με το να κατηγορούμε εκείνους που επιτυγχάνουν (τους φιλελεύθερους κεντρώους, τους νεοσυντηρητικούς, τη δεξιά) ή με το να κατηγορούμε ο ένας τον άλλο (τους αντιρατσιστές, τις φεμινίστριες, τους ακτιβιστές queer, τους μεταμοντέρνους ή τους μη αποδομημένους μαρξιστές). Στην οπτική του Χωλ, η αποτυχία αυτή δεν είναι απλώς συνέπεια της προσχώρησης σε κάποια συγκεκριμένη αναλυτική ορθοδοξία –τον ντετερμινισμό του κεφαλαίου, την προτεραιότητα των κοινωνικών τάξεων. Είναι βέβαια και αυτό, αλλά κυρίως προκύπτει από έναν ιδιαίτερο διανοητικό ζουρλομανδύα –μια επιμονή σε έναν υλισμό ο οποίος αρνείται τη σημασία του υποκειμένου και του υποκειμενικού, το ζήτημα του ύφους, την προβληματική της γλώσσας. Και ο συνδυασμός αυτών των δύο είναι θανάσιμος: «Ο σεκταρισμός μας», υποστηρίζει ο Χωλ στο κλείσιμο του The Hard Road to Renewal, δεν συνίσταται μόνο σε μια αμυντική στάση απέναντι στην ημερήσια διάταξη πολιτικο-οικονομικών σχηματισμών που τώρα είναι αναχρονιστικοί (εκείνων της δεκαετίας του 1930 και του 1945), αλλά



οφείλεται επίσης σε μια ορισμένη σύλληψη της πολιτικής, η οποία ακολουθείται όχι τόσο ως θεωρία, αλλά μάλλον ως μια συνήθεια του μυαλού. Συνεχίζουμε να σκεφτόμαστε με μία γραμμική και μη αντιστρέψιμη πολιτική λογική που χαράσσει κάποια αφηρημένη οντότητα που αποκαλούμε «οικονομικό στοιχείο» ή «κεφάλαιο», η οποία εκτυλίσσεται προς το προκαθορισμένο τέλος της. Ενώ, όπως δείχνει ξεκάθαρα ο θατσερισμός, η πολιτική στην πραγματικότητα λειτουργεί περισσότερο όπως η λογική της γλώσσας: πάντοτε μπορείς να την θέσεις κάπως αλλιώς αν προσπαθήσεις αρκετά.[9]


Ασφαλώς η πορεία του κεφαλαίου διαμορφώνει τις συνθήκες δυνατότητας στην πολιτική, αλλά η πολιτική η ίδια «είτε ασκείται ιδεολογικά, είτε δεν ασκείται καθόλου».[10] Ή, σύμφωνα με μια ακόμα από τις καίριες διατυπώσεις του Χωλ, «η πολιτική δεν αντανακλά τις πλειοψηφίες, τις συγκροτεί».[11]


Εδώ πρέπει να είμαστε σαφείς. Ο Χωλ ποτέ δεν ισχυρίζεται ότι η ιδεολογία καθορίζει την πορεία της παγκοσμιοποίησης· ισχυρίζεται όμως ότι την διοχετεύει υπέρ αυτού ή του άλλου πολιτικού στόχου, και, όταν είναι επιτυχής, οι πολιτικές και οικονομικές στρατηγικές τις οποίες εκπροσωπεί μια ορισμένη ιδεολογία θα παραγάγουν και οι ίδιες κάποια πολιτικο-οικονομικά μορφώματα εντός των εξελίξεων του παγκόσμιου καπιταλισμού.



Αρχίζουμε τώρα … να κινούμαστε προς μια «μετα-φορντική» κοινωνία –αυτό που κάποιοι θεωρητικοί ονομάζουν ανοργάνωτο καπιταλισμό, την εποχή της «εύκαμπτης ειδίκευσης». Ένας τρόπος να διαβάσουμε τις παρούσες εξελίξεις είναι ότι η «ιδιωτικοποίηση» είναι ο τρόπος που έχει ο θατσερισμός να οικειοποιηθεί αυτή την υπόγεια κίνηση και να τη διοχετεύσει μέσα σε μια ιδιαίτερη οικονομική και πολιτική στρατηγική, να τη συγκροτήσει υπό τους όρους μιας ιδιαίτερης φιλοσοφίας. Έχει επιτύχει, σε κάποιο βαθμό, να ευθυγραμμίσει τις ιστορικές, πολιτικές, πολιτισμικές και σεξουαλικές «λογικές» της με κάποιες από τις ισχυρότερες τάσεις στις σύγχρονες λογικές της καπιταλιστικής ανάπτυξης. Και αυτό, εν μέρει, είναι αυτό που του δίνει την υπέρτατη αυτοπεποίθησή του, τον αέρα της ιδεολογικής αυταρέσκειας: που τον κάνει να φαίνεται ότι «έχει την ιστορία με το μέρος του», να είναι συνώνυμος με την αναπόφευκτη πορεία του μέλλοντος. Η αριστερά, ωστόσο, αντί να ξανασκεφτεί τις δικές της οικονομικές, πολιτικές και πολιτισμικές στρατηγικές με βάση αυτή τη βαθύτερη, υπόγεια «λογική» διασποράς και διαφοροποίησης (η οποία, στο κάτω κάτω, δεν είναι κατ’ ανάγκην εχθρός ενός μεγαλύτερου εκδημοκρατισμού) απλώς αντιστέκεται σε αυτήν. Αφού την διεκδικεί ο θατσερισμός, τότε εμείς δεν πρέπει να έχουμε καμιά σχέση με αυτήν. Υπάρχει άραγε πιο σίγουρος τρόπος για να καταλήξεις ιστορικά αναχρονιστικός;[12]


Αν η σύγχρονη αριστερά συχνά γαντζώνεται στα μορφώματα και τις διατυπώσεις μιας άλλης εποχής, μιας εποχής στην οποία οι έννοιες των ενοποιημένων κινημάτων, των κοινωνικών ολοτήτων και των ταξικών πολιτικών ήταν βιώσιμες κατηγορίες πολιτικής και θεωρητικής ανάλυσης, αυτό σημαίνει ότι κυριολεκτικά μετατρέπεται σε μια συντηρητική δύναμη στην ιστορία –μια δύναμη που όχι μόνο δεν διαβάζει σωστά το παρόν, αλλά και που εγκαθιστά την παραδοσιολατρεία στην ίδια την καρδιά της πράξης της, στο χώρο όπου θα έπρεπε να βρίσκεται η αγάπη για το ρίσκο και την ανατροπή. Ο Βάλτερ Μπένγιαμιν σκιαγραφεί το φαινόμενο αυτό στην επίθεσή του κατά του Έρικ Κάστνερ, του αριστερό ποιητή της δημοκρατίας της Βαϊμάρης, που αποτελεί το θέμα του δοκιμίου του με τίτλο «Αριστερή Μελαγχολία»: «Ο ποιητής αυτός είναι ανικανοποίητος, η καρδιά του είναι βαριά. Αλλά το βάρος αυτό απορρέει από τη ρουτίνα. Γιατί για να είσαι σε μια ρουτίνα σημαίνει ότι έχεις θυσιάσει την ιδιοσυγκρασία σου, ότι έχεις εκχωρήσει το δώρο της απαρέσκειας. Και αυτό κάνει την καρδιά σου βαριά».[13] Σε διαφορετικό τόνο, ο Στιούαρτ Χωλ σκιαγραφεί το πρόβλημα αυτό στην αντίδραση της αριστεράς προς το θατσερισμό:



Θυμάμαι τη στιγμή, κατά τις εκλογές τού 1979, που ο κ. Κάλλαχαν, στο τέλος της πολιτικής του καριέρας, είπε πραγματικά εμβρόντητος για την επίθεση της κας Θάτσερ ότι «Σκοπεύει να ανατρέψει την κοινωνία από τη ρίζα της». Η ιδέα αυτή ήταν αδιανόητη για το σοσιαλδημοκρατικό λεξιλόγιο: μια ριζική επίθεση στο στάτους κβο. Η αλήθεια είναι ότι οι παραδοσιακές ιδέες, οι ιδέες της κοινωνικής και ηθικής ευπρέπειας, είχαν διεισδύσει τόσο βαθιά στη σοσιαλιστική συνείδηση που είναι εξαιρετικά σύνηθες να βρεις ανθρώπους αφοσιωμένους σε ένα ριζοσπαστικό πολιτικό πρόγραμμα οι οποίοι να στηρίζονται σε απολύτως παραδοσιακά αισθήματα και συμπεριφορές.[14]


H παραδοσιολατρεία δεν είναι κάτι καινούριο στην αριστερή πολιτική, αλλά έχει γίνει ιδιαίτερα έκδηλη και ολέθρια τα τελευταία χρόνια ως συνέπεια 1) της κατανοητής προβολής της ως άμυνας απέναντι στις «επαναστάσεις» των Θάτσερ-Ρέιγκαν-Γκίνγκριτς (που συγκεφαλαιώνονται στην αποδιάρθρωση του κράτους πρόνοιας και την ιδιωτικοποίηση ορισμένων δημόσιων λειτουργιών και υπηρεσιών), 2) της ανάπτυξης μιας πολιτικής γύρω από την κουλτούρα και, ιδίως, γύρω από τη σεξουαλικότητα, και 3) την αποσύνθεση των σοσιαλιστικών καθεστώτων και την βαθιά απαξίωση των πολιτικο-οικονομικών στόχων της αριστεράς που προκάλεσε η αποσύνθεση αυτή. Ο συνδυασμός αυτών των τριών φαινομένων παράγει αριστερούς λόγους που τείνουν να έχουν ως πρώτιστο περιεχόμενο την υπεράσπιση της προοδευτικής πολιτικής τύπου New Deal και ιδίως του κράτους πρόνοιας, από τη μια, και την υπεράσπιση των ελευθεριών των πολιτών, από την άλλη. Με δυο λόγια, η αριστερά έχει καταλήξει να εκπροσωπεί μια πολιτική που επιδιώκει να προστατεύσει ένα σύνολο ελευθεριών και δικαιωμάτων, η οποία δεν αντιμετωπίζει ούτε τις τάσεις εξουσίασης που και τα δύο εμπεριέχουν, ούτε την περιορισμένη αξία αυτών των ελευθεριών και δικαιωμάτων στους σημερινούς καπιταλιστικούς σχηματισμούς. Και όταν αυτή η παραδοσιολατρεία συνδυάζεται με μια απώλεια πίστης στο εξισωτικό όραμα που υπήρξε τόσο ουσιαστικό για τη σοσιαλιστική αμφισβήτηση του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής, το πρόβλημα της αριστερής παραδοσιολατρείας γίνεται πραγματικά πολύ σοβαρό. Αυτό που προκύπτει είναι μια αριστερά που λειτουργεί χωρίς ούτε μια βαθιά και ριζική κριτική του στάτους κβο, ούτε μια πειστική εναλλακτική λύση στην υπάρχουσα τάξη πραγμάτων. Αλλά αυτό που ίσως είναι πιο ανησυχητικό, είναι ότι πρόκειται για μια αριστερά που έχει προσκολληθεί περισσότερο στην αδυναμία της παρά στην δυνάμει καρποφορία της, μια αριστερά που νιώθει περισσότερο στο σπίτι της όταν ενοικεί όχι στην ελπίδα, αλλά στην ίδια την περιθωριακότητα και την αποτυχία της, μια αριστερά που έτσι έχει πιαστεί σε μία δομή μελαγχολικής προσκόλλησης σε έναν ορισμένο τόνο του δικού της νεκρού παρελθόντος, που το πνεύμα του είναι σαν φάντασμα, που η δομή της επιθυμίας του είναι οπισθοδρομική και τιμωρητική.


Τι θα σήμαινε να πετάξουμε από πάνω μας τα μελαγχολικά και συντηρητικά ενδύματα της αριστεράς και να την αναζωογονήσουμε πάλι με ένα ριζοσπαστικό[*] κριτικό και οραματικό πνεύμα; Το πνεύμα αυτό θα ασπαζόταν την έννοια ενός βαθιού και μάλιστα ανησυχητικού μετασχηματισμού της κοινωνίας, και όχι την αποστροφή μπροστά στην προοπτική αυτή, όσο κι αν πρέπει να έχουμε συνειδητοποιήσει πως ούτε η ολοκληρωτική επανάσταση ούτε η αυτόματη πρόοδος της ιστορίας θα μας οδηγήσει προς το όποιο αναδιατυπωμένο όραμα θα μπορούσαμε να επεξεργαστούμε. Ποια πολιτική ελπίδα μπορούμε να θρέψουμε, η οποία να μην θεμελιώνεται ψευδώς στην ιδέα ότι «η ιστορία είναι με το μέρος μας» ή ότι θα υπάρξει αναπόφευκτα λαϊκή ανταπόκριση προς τις όποιες αξίες μπορεί να αναπτύξουμε ως στοιχεία ενός νέου αριστερού οράματος; Τι είδους πολιτική και οικονομική τάξη πραγμάτων μπορούμε να φανταστούμε που να μην είναι ούτε κρατικά διευθυνόμενη ούτε ουτοπική, ούτε κατασταλτική ούτε ελευθεριακή, ούτε οικονομικά πτωχευμένη ούτε πολιτισμικά γκρίζα; Πώς μπορούμε να αντλήσουμε δημιουργικές δυνάμεις από τα σοσιαλιστικά ιδεώδη της αξιοπρέπειας, της ισότητας και της ελευθερίας χωρίς να παραγνωρίζουμε ότι τα ιδεώδη αυτά ξεπήδησαν από ιστορικές περιστάσεις και προοπτικές που δεν είναι του παρόντος; Η έμφασή μου στη μελαγχολική λογική ορισμένων σύγχρονων αριστερών τάσεων δεν υπονοεί ότι συνίσταται ψυχοθεραπεία για να δοθεί απάντηση σε αυτά τα ερωτήματα. Σημαίνει ωστόσο ότι θα έπρεπε να εξετάσουμε κατά πόσο τα αισθήματα και τα πάθη –μεταξύ αυτών και η λύπη, η οργή και το άγχος για προδομένες υποσχέσεις και χαμένες πυξίδες- που στηρίζουν την προσήλωσή μας σε αριστερές αναλύσεις και αριστερά προτάγματα, δημιουργούν δυνάμει συντηρητικές ή και αυτοκαταστροφικές πτυχές σε πολιτικά σχέδια που εμφανίζονται ως προοδευτικά.



Μετάφραση: Άκης Γαβριηλίδης


Το πρωτότυπο κείμενο είναι το “Resisting Left Melancholia”, στο David L. Eng και David Kazanjian (επιμ.), Loss: The Politics of Mourning, University of California Press, Berkeley 2002.


Σημειώσεις

[*] Η προμετωπίδα είναι από το: Walter Benjamin. “Theses on the Philosophy of History”, in Illuminations. ed. Hannah Arendt (New York: Schocken Books, 1969), 255. [ελλ. μετ.: Βάλτερ Μπένγιαμιν, Θέσεις για τη Φιλοσοφία της Ιστορίας, μετάφραση Μηνάς Παράσχης, Ουτοπία, Αθήνα 1983, σ. 10].

[1] Για τη μαγευτική διατύπωση του Μπένγιαμιν σχετικά με το «Τότε» και το «Τώρα» ως πολιτικούς όρους απρόσιτους από το «Παρελθόν» και το «Παρόν», βλ. τις σημειώσεις του περί μεθόδου για το Arcades Project, δημοσιευμένες ως “N [Re the Theory of Knowledge, Theory of Progress],” in Benjamin: Philosophy, Aesthetics, History, ed. G. Smith (Chicago: University of Chicago Press, 1989), ιδίως 49, 51-52 και 80.

[2] Sigmund Freud, “Mourning and melancholia”, In: The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, vol. 14, trans. and ed. James Strachey (London, Hogarth Press, 1957), 245.

[3] Freud, “Mourning and melancholia”, 245.

[4] Walter Benjamin, The Origin of German Tragic Drama, trans. John Osborne, (London: Verso, 1977), 156-57.

[5] Benjamin, The Origin of German Tragic Drama, 157.

[6] Benjamin, The Origin of German Tragic Drama, 157.

[7] Walter Benjamin, “Left-Wing Melancholy,” αναδημοσιευμένο στο The Weimar Republic Sourcebook, ed. Anton Kaes, Martin Jay, and Edward Dimendberg (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1994), 305.

[8] Freud, “Mourning and melancholia”, 245.

[9] Stuart Hall, The Hard Road to Renewal: Thatcherism and the Crisis of the Left (London: Verso, 1988), 273.

[10] Hall, The Hard Road to Renewal, 273.

[11] Hall, The Hard Road to Renewal, 266.

[12] Hall, The Hard Road to Renewal, 276.

[13] Benjamin, “Left-wing melancholy”, 305

[14] Hall, The Hard Road to Renewal, 194.

[*] Στο πρωτότυπο, χρησιμοποιείται εδώ η λέξη radical και αμέσως μετά προστίθεται η εξής παρένθεση: «από το λατινικό radix που σημαίνει ‘ρίζα’». Στα ελληνικά, η ετυμολογία του όρου «ριζοσπαστικός» είναι εμφανής και έτσι η παρένθεση αυτή παραλείφθηκε από τη μετάφραση.

Την εναλλακτική «σημειωτική αντίσταση» του μεταμοντέρνου που αμφισβήτησε χαοτικά τις «μοντέρνες» μεγαλόστομες αυθεντίες (στα μέσα της δεκαετίας του 80 και σε όλη τη διάρκεια της δεκαετίας του 90) διαδέχτηκαν οι δια-θεματικές συλλογικότητες προθύμων πολιτών της δεκαετίας που διανύουμε. Κάποιες από αυτές τις συλλογικότητες, οι πιο ηχηρές, παίρνουν την μορφή κινήματος. Στο παρακάτω κείμενο εκφράζεται μια εκδοχή αυτής της διαδοχής.


Από το μοντέρνο στο μεταμοντέρνο


Είναι δύσκολο σε κάποιον να αγνοήσει την τεράστια τομή στην παγκόσμια κοινωνική, ιδεολογική, νοητική και πολιτική πραγματικότητα που τα μεταμοντέρνα χρόνια έφεραν την τελευταία εικοσαετία. Μπήκε μια «τελεία και παύλα» στον κόσμο όπως τον ξέραμε και φανερώθηκε μια νέα αφετηρία για τον παγκόσμιο πολιτισμό. Το μεταμοντέρνο σύμπαν είπαν όσοι το ασπάστηκαν είναι όλα όσα υπερβαίνουν το πλαίσιο των διαφωτιστικών ιδεών. Η εικόνα ενός τακτοποιημένου κόσμου που άλλοτε μοιάζει μπερδεμένος και άλλοτε γοητευτικός αντικαθίσταται από ένα πολύχρωμο καλειδοσκόπιο όπου χωράνε, τα ΜΜΕ, η καθημερινή ζωή, η ποπ μουσική, το ξόδεμα, η αναπαράσταση, η αισθητική, το σώμα, η ηθική, τα κινήματα, το παιχνίδι, οι τέχνες, η τυπογραφία, η αντίσταση με φαντασία, οι «ανοιχτές π(λ)ηγές» (OPEN SOURCE COMMUNITY), το κλείσιμο του ματιού στη ολοκαίνουργια νέα «γενναία εποχή». Αυτό που συνέβηκε με το μεταμοντερνισμό είναι ότι πρώτα υπήρξε και μετά ονομάστηκε, καταγράφηκε και αναλύθηκε ιδεολογικά και επιστημονικά, πρώτα συνέβηκε και μετά ακτινογραφήθηκε και ακτινογραφείται ακόμη. Μάλιστα ο Φρέντρικ Τζαίημσον το συγκρίνει με ένα εξίσου ισχυρό και δημοφιλές πολιτικό, οικονομικό και κοινωνικό φαινόμενο την Παγκοσμιοποίηση που είχε την ίδια πορεία, πρώτα υπήρξε και μετά ρυθμίστηκε και πλαισιοδοτήθηκε.


Ο μεταμοντέρνος άνθρωπος και η θέση του στον κόσμο


Ο Ζαν Φρανσουά Λυοτάρ υπογραμμίζει το γεγονός ότι στις μεταβιομηχανικές κοινωνίες η ανάπτυξη των τεχνολογιών και της πληροφορικής έχει ριζικά μετασχηματίσει τη «θέση του ανθρώπου στον κόσμο». Στις μοντέρνες κοινωνίες είχε εγκαθιδρυθεί μια οργανική σχέση ανθρώπου, σύμπαντος και φύσης όπου οι «μεγάλες μυθικές και θρησκευτικές αφηγήσεις» είχαν αναλάβει το ρόλο του εργαλείου προκειμένου ο άνθρωπος να ερμηνεύσει τον κόσμο. Στη θέση του «υποκειμένου» όμως δε βρίσκουμε το «ζωντανό άνθρωπο» με συγκεκριμένες ανάγκες, επιθυμίες, πάθη και μορφές αλλά την «υπερβατική» εκδοχή του: τον ιδεατό «μοντέρνο άνθρωπο».


Ο μεταμοντερνισμός επιδίωξε να επαναφέρει “την άνθρωπο” στη ζωντανή, δημιουργική και χειραφετημένη της εκδοχή. Φαντάστηκε μια γνωστική και βιωματική σχέση της ανθρώπου με τον κόσμο που «ενσωματώνει και την αισθητική τάση», υιοθετεί τον «πολυθεϊσμό των αξιών» και πάνω από όλα αναγνωρίζει την άνθρωπο ως «ζωντανή ομιλήτρια» που βιώνει την κρίση των μεγάλων αφηγήσεων της πολιτικής και της πίστης σε ένα κόσμο μεταβατικό, όπου ο καπιταλισμός γεύεται την «οξειδωτική» δράση των τεχνολογιών, της πληροφορικής και της γνώσης. Κατά αντιστοιχία των απόψεων του Μαξ Βέμπερ που τόνισε το γεγονός ότι οι «ασκητικές θρησκευτικές αξίες» του προτεσταντισμού δημιούργησαν ένα άνθρωπο ικανό να υπηρετήσει τις βιομηχανικές δομές κοινωνικής οργάνωσης οι μεταμοντέρνες ιδέες ανέλαβαν το έργο να «παράξουν» ανθρώπους ικανές να λειτουργήσουν σε ένα παράξενο και συνεχώς μεταβαλλόμενο κόσμο. Το μεταμοντέρνο έχει χαρακτήρα «εμπειρικό, χαώδη και ανομοιογενή» και για αυτό ανατρεπτικό.


Ο κόσμος του «μετά» και η αντίσταση ως αυτοσκοπός


Η κριτική που ασκείτο στους κάθε είδους μεταμοντερνισμούς αφορά κυρίως στις «μεγάλες αρνήσεις» που χαρακτηρίζουν τον κόσμο του «Μετά». Άρνηση ενάντια της ολότητας, της τελεολογίας και της ουτοπίας όπου δεν υπάρχουν ούτε «αίτια», ούτε «αρχές» αλλά ούτε κάποια «κατεύθυνση προς ένα τέλος». Όπως λέει ο Dick Hebdige στον κόσμο των μεταμοντέρνων «δεν μένει τόπος να σταθείς να παλέψεις ή για τον οποίο μπορείς να παλέψεις να τον κατακτήσεις!» Οι μεταμοντέρνοι αδυνατούν να οραματιστούν μια ουτοπία, θέτουν ως κύριο μέλημα την άρνηση, «την διαφορά ως αυτοσκοπό!» Γυρίζοντας την πλάτη στο «υπερβατικό ανθρώπινο υποκείμενο» που προσβλέπει σε μια καθολική ανθρώπινη μοίρα και σε συλλογικούς ανθρώπινους στόχους παραμένουν σε μια «αντίσταση σημειωτική» που απλά διαπιστώνεται ή εκθειάζεται. Εγκαταλείπουν το βασικό στοιχείο του μοντερνισμού, την αντίθεση στους καταπιεστικούς κοινωνικούς και πολιτικούς σχηματισμούς και απογυμνώνονται ιδεολογικά.


Δεκαετία των μηδενικών και οι νέες συλλογικότητες


Τα νέα κοινωνικά κινήματα που ξεπήδησαν στη δεκαετία του 90 μοιάζουν να ορίζουν ένα «άλλο» δρόμο μεταξύ του μοντέρνου και μεταμοντέρνου τρόπου. Βαθιά επηρεασμένα από την προαγγελία του τέλους: της ιστορίας, της πολιτικής, της ιδεολογίας, του κόσμου όπως τον ξέραμε, δηλώνουν παρόντες και συμμετέχουν στην οικοδόμηση μιας νέας πραγματικότητας. Ξεκίνησαν από το Σηάτλ όπου αντιστάθηκαν στην ισχύ του αντιδημοκρατικού θεσμού του Παγκόσμιου Οργανισμού Εμπορίου, αμφισβήτησαν την νομιμοποίηση του, χρησιμοποίησαν το διαδικτυακό Independent Media Center για να διαδώσουν σε όλο τον κόσμο τα μηνύματα τους. Στη Γένοβα θρήνησαν τον πρώτο νεκρό σε διαδηλώσεις ενάντια στο κατεξοχήν αντιδημοκρατικό και υπεροπτικό μηχανισμό συνεργασίας των πλουσίων κρατών-εθνών του πλανήτη. Στη Φλωρεντία φιλοξενήθηκαν προκειμένου να επεξεργαστούν θέσεις και προτάσεις για το μέλλον του κόσμου και έδωσαν ραντεβού στο Πόρτο Αλέγκρε όπου συνεχίζουν να συναντιούνται. Στη Θεσσαλονίκη τον Ιούνιο του 2003 διοργάνωσαν την Αντι-Σύνοδο Κορυφής σε μια κίνηση εντονότερης πολιτικοποίησης των ζητημάτων της Ευρωπαϊκής Ένωσης.


Στο σύνθημα «οι άνθρωποι πάνω από τα κέρδη» μοιάζουν να μιλούν όχι για τον ιδεατό άνθρωπο των διαφωτιστικών διεκδικήσεων αλλά για τις ανθρώπους που έχουν σάρκα και οστά, για κάθε έναν από εμάς. Τοποθετούν στην απέναντι όχθη όχι την εξουσία, την παράδοση, την ιεραρχία ακόμη και το αόριστο κεφάλαιο αλλά κάτι πιο συγκεκριμένο: την κερδοφορία των επιχειρήσεων σε παγκόσμιο επίπεδο.


Με τη μεταμοντέρνα εμπειρία να είναι ακόμη νωπή ή και ζωντανή, οι πολίτες που συμμετέχουν στα κινήματα μοιάζει ότι αρχίζουν να διατυπώνουν σαφείς και ονοματισμένους στόχους. Δεν διεκδικούν αόριστα την κοινωνική αλλαγή ή την ισότητα, δεν επαναστατούν και δεν οραματίζονται τις ουτοπίες της δεκαετίας του ’60. Σοφοί και πραγματιστές, προσγειώνουν την αντίσταση στο καθημερινό, το απλό, το θεματικό. Αυτό που το μεταμοντέρνο μοιάζει να προσέφερε στα εναλλακτικά κοινωνικά κινήματα είναι ορμή, φαντασία και ρεαλισμό. Ώθησε τα νέα κινήματα να ανακαλύψουν την αντίσταση στο καθημερινό πεδίο της ανθρώπινης δραστηριότητας, (συνειδητή κατανάλωση, ποπ τέχνη κ.α.). Ο μεταμοντερνισμός όπλισε τα κινήματα αυτά με την κατάλληλη και απαραίτητη γνώση των πολιτιστικών παραμέτρων που είναι ικανές να αποτελέσουν πεδία δράσης και διεκδίκησης. Την περιγραφική αισθαντικότητα του μεταμοντερνισμού έντυσε η πραγματιστική αποτελεσματικότητα των κινημάτων όπου το «σύνολο» και η συλλογική δράση δεν έχει την έννοια της πειθαρχίας και τη κοινής επιδίωξης. Δεν είναι εκεί για να απαιτήσει την υποταγή των πολιτών σε ένα κοινό στόχο αλλά για να οικοδομήσει έναν ελάχιστο τόπο ελευθερίας που θα στεγάσει του πρόθυμους. Τα κινήματα μοιάζουν να επιδιώκουν την αφετηριακή θέσπιση ενός χώρου όπου όλα είναι υπό διαπραγμάτευση και συζήτηση. Οι ιδεοληπτικές εμμονές και το αλάθητο των συστημάτων σκέψης του παρελθόντος αναχωρούν και δίνουν την θέση τους στα «μπλοκ» που μπορούν να αμφισβητήσουν τα πάντα ακόμη και τον ίδιο το εαυτό τους αλλά σε καμιά περίπτωση δεν θα αμφισβητήσουν την πρωταρχική σημασία που έχει η άνθρωπος για τον κόσμο και τον πλανήτη.


Διαβάστε ακόμα


Ο μεταμοντερνισμός και η κριτική του – πηγές


Habermas vs. Foucault