Ο εκδημοκρατισμός της ψηφιακής τεχνολογίας έχει εντείνει την πολιτισμική ιδιαιτερότητα της πειρατείας στα μίντια στις Φιλιππίνες. Η πειρατεία των μίντια είναι μια δραστηριότητα που σχετίζεται με τη φυλή και με την τάξη: συνδέεται με εθνικές και θρησκευτικές ταυτότητες, καθώς τη διακινούν κυρίως Φιλιππίνοι Μουσουλμάνοι που προέρχονται από το νότιο νησί Μιντανάο (η αυτόνομη περιοχή τους είναι μια από εκείνες που έχουν πληγεί περισσότερο από τη φτώχεια σε αυτή τη χώρα). Συνδέεται επίσης σε την τάξη, καθώς αυτό το είδος επιχειρηματικότητας υποδηλώνει άτομα χαμηλότερης προέλευσης που υπηρετούν τις πιο εύπορες οικονομικές ομάδες της χώρας.


Από τη μια πλευρά, στην πειρατεία των μίντια βρίσκουν καταφύγιο οι κατώτατες κοινωνικές τάξεις και οι υποτάξεις των διανοουμένων για να βλέπουν δημοφιλείς και εξειδικευμένες ταινίες τέχνης, καθώς η διακίνηση εμπορικών ταινιών στις Φιλιππίνες έχει εξελιχθεί σε εμπειρία των μεσαίων τάξεων. Η προσέλευση στον κινηματογράφο ήταν μια δημοφιλής εθνική απασχόληση, αλλά το κόστος της έχει γίνει τόσο υψηλό που μόνο η μεσαία και η ανώτερη τάξη μπορούν πλέον να έχουν πρόσβαση. Η κατώτερη τάξη πρέπει να δώσει το ένα τρίτο του ελάχιστου ημερομίσθιου για ένα εισιτήριο κινηματογράφου. Ως αποτέλεσμα, η κατώτερη τάξη βασίζεται στην πειρατική αγορά DVD – που συμπληρώνεται από τον όρο “κατασκευασμένο στην Κίνα” ή τον πειρατικό “διάλεξε τη μάρκα σου”, του DVD player, για να έχει πρόσβαση στον παγκόσμιο λαϊκό πολιτισμό.


Από την άλλη πλευρά, η πειρατεία των μίντια κάνει θραύση λόγω των σημερινών λειτουργιών του νεοφιλελευθερισμού με τη μακρο- και μικρο-έννοια. Ο νεοφιλελευθερισμός έχει ιδεολογικά και πρακτικά ευνοήσει την κυριαρχία των μεγάλων επιχειρήσεων και του ιδιωτικού τομέα, ακόμη και σε ό, τι αφορά τη λειτουργία της διακυβέρνησης και των δημοσίων υπηρεσιών. Η κινητήρια δύναμη για τις περιοδικές αστυνομικές εφόδους στους μιντιακούς πειρατικούς κόμβους στη χώρα συνδέεται συχνά με τις περιοδικές διαμαρτυρίες των παραγωγών ταινιών και των διανομέων για τις τεράστιες απώλειες που υφίστανται εξαιτίας της πειρατείας. Ακόμη και γνωστές φίρμες έχουν αρχίσει τις καταγγελίες στην αστυνομία για τον πειρατικό ρουχισμό και τα μαγαζιά ρούχων στα εμπορικά κέντρα. Επομένως, η μικρής διάρκειας επιχειρηματικότητα της πειρατείας των μίντια βεβαιώνει την αποτυχία του μέτρου συμμόρφωσης με τις αρχές. Υπάρχουν τόσες πολλές επιχειρήσεις μικρής διάρκειας που η κυβέρνηση και η αστυνομία, ακόμη και οι παγκόσμιες φίρμες, δεν μπορούν να τις ελέγξουν πλήρως. Υποψιάζομαι ότι η αγορά της πειρατείας των μίντια είναι μια πιο εκδημοκρατισμένη επιχείρηση, με μεγαλύτερα κοινά κέρδη ανάμεσα στις διάφορες ιεραρχίες σε σύγκριση με αυτά που προσφέρουν οι αστικές εταιρίες. Οι επιχειρήσεις πειρατείας των μίντια υπάρχουν και πολλαπλασιάζονται, πρώτα απ’ όλα εξαιτίας της ζήτησης της μεσαίας τάξης για παγκόσμια πολιτιστικά αγαθά και του μεγάλου αριθμού μικρών επιχειρήσεων που ενέχονται σε αυτό το εμπόριο.


Ο νεοφιλελευθερισμός έχει επίσης ιδιωτικοποιημένη επιθυμία σε μικρο-επίπεδο, που διαμορφώνει τη ζήτηση του μέσου πολίτη για παγκόσμιες μάρκες, προϊόντα και υπηρεσίες. Με τον πολιτισμό της παλαίωσης του όψιμου καπιταλισμού, τα αγαθά ανακυκλώνονται, αναπαλαιώνονται και επαναφέρονται πριν εξαφανιστούν, έστω προσωρινά. Η ταινία ενσωματώνει την πλέον ουσιώδη προέκταση της ζωής ενός αγαθού- από την παγκόσμια πρεμιέρα στις περισσότερες χώρες μέχρι την αναμορφωσή του μέσω των DVDs και την προβολή του στους καλωδιακούς σταθμούς και τα λοιπά. Η πειρατεία ανακόπτει τις διάφορες επαναφορές στη ζωή ενός αγαθού, επιτρέποντας στις ταινίες να εξακολουθούν να ζουν- με νεκρόφιλο τρόπο.


Ο όψιμος καπιταλισμός έχει επίσης εξασφαλίσει τη συνέχιση ενός ακόμη σκληρότερου ανταγωνισμού τόσο στη νόμιμη όσο και στην παράνομη αγορά, εξασφαλίζοντας όχι μόνο ανταγωνιστικές τιμές στους καταναλωτές, αλλά και ανταγωνιστικά κέρδη στις επιχειρήσεις και τους ιδιοκτήτες. Ειδικότερα στις Φιλιππίνες, που διακρίνονται για την ισχνή αγορά της μεσαίας τάξης και μια ακόμη πιο περιορισμένη ταξική ελίτ, η πειρατεία των μίντια δημιουργεί μια επίφαση νεοφιλελεύθερης δημοκρατίας, που δίνει πρόσβαση στους κοινούς πολίτες- ιδιαίτερα των κατώτατων τάξεων- στις τελευταίες, πιο καινούργιες, μοντέρνες φίρμες, αγαθά και υπηρεσίες, με πειρατική ποιότητα. Η αναπαράσταση της πραγματικής εμπειρίας της μάρκας έχει κυριαρχήσει στις μεσαίες τάξεις των Φιλιππίνων: από τα εμπορικά κέντρα μέχρι τις τριήμερες διακοπές του Σαββατοκύριακου, από τους θύλακες του Πρώτου Κόσμου μέχρι την άνοδο του τουρισμού που επέτρεψε στους Φιλιππίνους να ταξιδεύουν στο εσωτερικό και το εξωτερικό, από τις γιορτές στους δρόμους της κάθε πόλης μέχρι τη στρατηγική μάρκετινγκ μια πόλη/ένα προϊόν. Το πραγματικό εξαλείφεται, δηλαδή είναι πειρατικό ή απλώς προσποιείται ότι είναι, σε μια εμπειρία που δεν είναι ανάλογη της πραγματικής. Με την αναπαράσταση, η πειρατική εμπειρία γίνεται ο κυρίαρχος τρόπος για να βιώσει κανείς την παγκόσμια αναβάθμιση, ενώ αντανακλά τις κυρίαρχες ταξικές ιεραρχίες στη χώρα.


Δεν είναι περίεργο που βλέπει κανείς την ανάπτυξη των θυλάκων της πειρατείας των μίντια όχι μόνο στα γκέτο της μητροπολιτικής Μανίλα (από τα εμπορικά κέντρα πρώτης τάξης μέχρι τα εξαθλιωμένα τμήματα της παλιάς πόλης) αλλά επίσης σε πόλεις και δήμους δεύτερης και τρίτης κατηγορίας. Υπήρχε η λαϊκή πεποίθηση πως για να είναι μια πόλη “πετυχημένη” ( κοσμοπολίτικη) έπρεπε να φιλοξενεί ένα Μακντόναλντ, αλλά και ένα ανταγωνιστικό φαστ φουντ Τζόλιμπι, συνήθως το ένα απέναντι από το άλλο. Όταν η αρχιτεκτονική αυτή υλοποιήθηκε σε πολλές πόλεις, το κριτήριο ανέβηκε και περιλάμβανε επίσης ένα εμπορικό κέντρο SM (ShoeMart), που ήταν η πιο δημοφιλής φίρμα εμπορικών κέντρων. Αυτό που έκαναν τα εμπορικά κέντρα SM στις μικρές πόλεις ήταν να μεταφέρουν ροές ψυχαγωγίας από μικρότερες επιχειρήσεις και δημόσιους χώρους (πλατείες και λαϊκές αγορές) σε μεγάλα εμπορικά κέντρα.


Το SM έχει γίνει επίσης η αντιστικτική συγκυρία όπου νόμιμες και παράνομες επιχειρήσεις (λιανικής πώλησης και του τομέα των υπηρεσιών) είναι καταμετρημένες. Για παράδειγμα, τα καταστήματα με ρούχα από δεύτερο χέρι παραμένουν ενεργά στις παλιές, μικρότερες λωρίδες των εμπορικών κέντρων, των πολυκαταστημάτων και των ανακαινισμένων κτιρίων, αλλά φέρουν το στίγμα ότι είναι παράνομες επιχειρηματικές δραστηριότητες. Υπάρχουν δυο μέτρα και δυο σταθμά σε σχέση με το κατά πόσο η πειρατεία και τα ανακυκλωμένα ρούχα θεωρούνται παράνομα, διότι παρόλα αυτά τους επιτρέπεται να λειτουργούν επειδή εξυπηρετούν την υπόσχεση του κράτους να μεταμορφωθούν οι πολίτες του σε μεσαία τάξη. Αυτές οι πειρατικές επιχειρήσεις μικρής κλίμακας έχουν σημαντικές πολιτισμικές διακλαδώσεις με καταναλωτές που δεν έχουν την υλική δυνατότητα να αγοράσουν τη νόμιμη φίρμα και παρόλα αυτά είναι “πολιτισμικά εκπαιδευμένοι” να αποκρυπτογραφούν τις παγκόσμιες φίρμες και τις παγκόσμιες εμπειρίες των αγορών, σαν η φτώχεια του παρόντος να προαναγγέλει ένα ιδανικό μέλλον.


Τα ανακυκλωμένα ρούχα έχουν συμβάλει στο να γίνει η τοπική μόδα πιο κοσμοπολίτικη. Το πειρατικό εμπόριο θεωρείται νόμιμο ακόμη και από τις μεγάλες εφημερίδες και τα τηλεοπτικά lifestyle σόου, καθώς επιτρέπει στο παρελθόν του Πρώτου Κόσμου να υλοποιείται στο παρόν του Τρίτου Κόσμου. Η πειρατεία των μίντια γίνεται η συνεκδοχή της διαχρονικότητας των παγκόσμιων προσδοκιών: ό,τι αποτελεί πρεμιέρα στον Πρώτο Κόσμο ή έστω σε κινηματογράφους του Τρίτου Κόσμου, γίνεται την ίδια ώρα (ή σε λίγες ώρες) αντικείμενο πειρατείας και είναι διαθέσιμο στο ευρύτερο κοινό των χαμηλότερων τάξεων. Τα κυκλώματα της πειρατείας- οι Φιλιππίνοι Μουσουλμάνοι είναι πρωτοπόροι σε αυτό το εμπόριο στις πόλεις και σε διάφορες αρτηρίες και γκέτο της μητροπολιτικής Μανίλα- έχουν μεταμορφώσει την έννοια του σύγχρονου κοσμοπολιτισμού. Το εμπόριο αυτό δεν είναι ποτέ καθυστερημένο κατά μια σαιζόν (στην περίπτωση του ukay-ukay ή του wagwagan, όπως ονομάζονται τα καταστήματα ανακυκλωμένης μόδας ή ακόμη και μαγαζιά που διακινούν τα πλεονάσματα ρούχων των εργοστασίων) ούτε περιορίζεται σε μια τεχνολογία ( στην περίπτωση των μαγαζιών με ηλεκτρονικά σε πλεόνασμα). Η πειρατεία των μίντια διαιωνίζει τον κοσμοπολιτισμό.


Τον σύγχρονο κοσμοπολιτισμό (την παρουσία του κοσμοπολιτισμού) μαρτυρούν τα κινητικά σώματα των Φιλιππίνων Μουσουλμάνων- ανδρών, γυναικών και νέων που μεταναστεύουν σε μη μουσουλμανικές περιοχές, επαναπροσδιορίζουν τους χώρους της μητροπολιτικής Μανίλα και άλλων αστικών γκέτο, ακόμη και κόμβων του Πρώτου Πολέμου (τμήματα εμπορικών κέντρων και αποθηκών που μεταμορφώνονται σε πειρατικούς κόμβους) και στηρίζουν τις κοσμοπολίτικες επιθυμίες των πολιτών αυτών των πόλεων. Είναι ενδιαφέρον ότι η μόδα των Φιλιππίνων Μουσουλμάνων είναι παραδοσιακή, ακόμη και στερεότυπη, καθώς οι άνδρες φορούν hijab (κάλυμμα κεφαλιού) και διατηρούν ένα μικρό μούσι και οι γυναίκες στολίζουν με ένα λεπτό βέλος το κεφάλι τους. Επομένως, τα σώματα των Φιλιππίνων Μουσουλμάνων αποτελούν χαρακτηριστικό δείγμα μιας ρετρο προσαρμογής της παράδοσης στις σύγχρονες παγκόσμιες επιθυμίες, όπως όταν οι αποικιοκράτες αφέντες δέχονταν τις υπηρεσίες των υπηκόων τους, που επιβεβαίωναν τον έλεγχό τους στην παράδοση και τον μοντερνισμό.


Στο Baguio City, για παράδειγμα, που θεωρείται η θερινή πρωτεύουσα των Φιλιππίνων, το ξενικό στοιχείο του τοπίου ως θύλακα γηγενών πολιτισμών, επιβαρύνεται ακόμη περισσότερο από την παρουσία μιας άλλης εθνικής ομάδας που μετοίκησε σε αυτή την πόλη αναψυχής για να καλύψει τις κοσμοπολίτικες ανάγκες των αστών κατοίκων της. Οι Φιλιππίνοι Μουσουλμάνοι ανταγωνίζονται για χώρο και ρετρο-κοσμοπολιτισμό- καθώς το Baguio City είναι επίσης γνωστό για το εμπόριο ukay-ukay, που αποτελεί κυρίαρχο τουριστικό πόλο έλξης στην πόλη. Επομένως, εθνικές ομάδες ανταγωνίζονται για τις κοσμοπολίτικες οικονομίες της πόλης- οι Igorots και οι Ilokanos, που είναι αυτόχθονες, ελέγχουν το εμπόριο ukay-ukay και επεκτείνουν την κυριαρχία τους ακόμη κι έξω από την πόλη στις περιοχές της μητροπολιτικής Μανίλα, και οι Φιλιππίνοι Μουσουλμάνοι μετανάστες που εξυπηρετούν τα πειρατικά κυκλώματα των μίντια στην πόλη. Αυτές οι δυο γηγενείς ομάδες, που χαρακτηρίζονται για την ιστορική στέρηση των δικαιωμάτων τους από το εθνικό κράτος, αναπτύσσονται συλλογικά μέσα στον αστικό χώρο ικανοποιώντας τις τοπικές επιθυμίες για κοσμοπολίτικα γνωρίσματα και πλήρη υπηκοότητα.


Οι γηγενείς ομάδες στηρίζουν τις επιθυμίες που έχουν οι Φιλιππίνοι για ενσωμάτωση στη μεσαία τάξη. Αυτές οι δυο ομάδες σμιλεύουν τον αστικό χώρο, δημιουργώντας θύλακες για μια πιο εκδημοκρατισμένη πρόσβαση στα παγκόσμια πολιτιστικά αγαθά και επιθυμίες. Μολονότι οι ρόλοι αυτοί εκτελούνται με στερότυπο τρόπο- το γηγενές υποκείμενο εξυπηρετεί τις επιθυμίες των υποκειμένων της μεσαίας τάξης- οι γηγενείς ομάδες έχουν καταφέρει να αξιοποιήσουν το εγχείρημά τους για δικό τους όφελος. Τους έχει επιτρέψει να αποκτήσουν πρόσβαση στην (ανεπίσημη) οικονομία σε εθνικό επίπεδο και να μεταναστεύσουν εσωτερικά από τους γεωπολιτικούς χώρους προέλευσής τους, οι οποίοι πλήττονται από τη φτώχεια ή και από τον πόλεμο, στην περίπτωση των Φιλιππίνων Μουσουλμάνων. Μέσα κι έξω από τους θύλακές τους, παρέχουν πρόσβαση στον παγκόσμιο πολιτισμό της μεσαίας τάξης στον σχετικά μη χειραφετημένο ευρύτερο πληθυσμό, επιτρέποντας την καθιέρωση ενός ρετρο- (στην περίπτωση της ανακυκλωμένης μόδας) και σύγχρονο κοσμοπολιτισμό (πειρατεία στα μίντια) στο εθνικό τοπίο.


Σε ό, τι με αφορά, τα δυο θέματα έχουν σίγουρα ένα κοινό σημείο. Στην έρευνα μου για τον κοσμοπολιτισμό, μια από τις πιο πρόσφατες σκέψεις που ήρθαν στο προσκήνιο αφορά την περιβαλλοντική βιωσιμότητα. Το 2005, ο David Held είπε, σε ένα από τα οκτώ σημεία του για τον κοσμοπολιτισμό, ότι ‘η οικονομική και κοινωνική ανάπτυξη πρέπει να είναι σύμφωνη με τη διαχείριση των βασικών πόρων του κόσμου- των πόρων, δηλαδή, που είναι αναντικατάστατοι και μη βιώσιμοι’.[1] Νομίζω ότι πρόκειται για μια εξαιρετικά ενδιαφέρουσα στάση στην κοσμοπολίτικη ατζέντα αφού, στο ίδιο απόσπασμα με την παραπάνω αναφορά, ο Ηeld εκφράζει, επίσης, την πεποίθηση ότι ‘εκείνοι στους οποίους επιδρούν σημαντικά οι δημόσιες αποφάσεις, θέματα ή διαδικασίες, πρέπει, ceteris paribus, να έχουν μια ίση ευκαιρία, άμεσα ή έμμεσα μέσω εκλεγμένων αντιπροσώπων, να τις επηρεάζουν και να τις διαμορφώνουν…εάν οι συγκεκριμένες αποφάσεις είναι δια-τοπικές, διεθνικές ή διαπεριφερειακές, τότε οι πολιτικές οργανώσεις δεν πρέπει να έχουν μόνο τοπική βάση αλλά και μια ευρύτερη σκοπιά και πλαίσιο δράσης’.[2] Ακαδημαϊκοί όπως ο Andrew Linklater έχουν, επίσης, την ίδια άποψη. Το 1999 ο Linklater είπε ότι η κοσμοπολίτικη ατζέντα πρέπει να δημιουργεί ‘ευρύτερες κοινότητες λόγου και να περιορίζει τις μορφές άδικου αποκλεισμού μέσα σε αυτές’- διευθετώντας την διεθνή ατζέντα με ‘διάλογο και συναίνεση παρά με εξουσία και δύναμη’.[3] Για μια γενική κοσμοπολίτικη ατζέντα αυτοί οι στόχοι μοιάζουν καλοί, νομίζω όμως ότι στο πλαίσιο των περιβαλλοντικών προβλημάτων που αντιμετωπίζει ο σύγχρονος κόσμος, και υπό το φως της δήλωσης του Held ότι η βιωσιμότητα είναι κυρίαρχη στην κοσμοπολίτικη πρακτική, βρίσκονται μακριά από τη λύση (και τον πλανήτη) που πρέπει να προσπαθήσουν να φέρουν. Νομίζω ότι αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι η ετερογένεια στο σύγχρονο διεθνές πολιτικό σύστημα εμποδίζει τον αποτελεσματικό και δημοκρατικό διάλογο, εφόσον οι αποφάσεις λαμβάνονται σε διεθνικό επίπεδο, και αποτελεί, συνεπώς, το μόνο μεγάλο εμπόδιο για στην αποτελεσματική αντιμετώπιση της κλιματικής αλλαγής σήμερα. Θα προσπαθήσω να το αναδείξω παρακάτω.


Σύμφωνα με τον κοσμοπολίτικο τρόπο σκέψης στον οποίον αναφέρθηκα πιο πάνω, σε σχέση με τις όποιες παγκόσμιες αποφάσεις για περιβαλλοντικά θέματα ή θέματα βιωσιμότητας, θα έπρεπε να γίνει ένα παγκόσμιο δημοψήφισμα προκειμένου οι άνθρωποι να έχουν την ευκαιρία να διαμορφώσουν το αποτέλεσμα ή να ξεκινήσουν μια ανταλλαγή διαλόγου για τη διαμόρφωση μιας απόφασης που να ταιριάζει περισσότερο σε όλους. Και οι δυο προτάσεις δεν μοιάζουν όμως λειτουργικές αν θέλουμε να φτάσουμε σε μια χειροπιαστή λύση αυτού του εξαιρετικά πιεστικού ζητήματος. Η αιτία μπορεί να είναι ότι εν τη απουσία ενός μη πρακτικού παγκόσμιου δημοψηφίσματος, κάθε τόπος θα έστελνε αντιπροσώπους που θα ψήφιζαν ή θα άρχιζαν διάλογο για λογαριασμό του. Εάν πράγματι αυτό γινόταν, θα ήταν εξαιρετικά αφελές να πιστέψουμε ότι οι αντιπρόσωποι θα ψήφιζαν απλώς ‘για το καλό της ανθρωπότητας ως σύνολο’, από τη στιγμή που οι εσωτερικές πολιτικές αφοσιώσεις και οι οικονομικές σκοπιμότητες θα έπαιζαν το ρόλο τους στη διαδικασία λήψης απόφασης. Αυτό θα ίσχυε ιδιαίτερα για τα αναπτυσσόμενα έθνη που εξαρτώνται ακόμη πολύ από τη χρήση του άνθρακα για την οικονομική τους ανάπτυξη. Τα κοσμοπολίτικα ιδεώδη που προσδιορίσαμε πιο πάνω θα ήταν, στην πράξη, ακατάλληλα εάν είχαν να κάνουν με θέματα όπως η κλιματική αλλαγή που οφείλεται στις εγγενείς πολιτιστικές, πολιτικές και, κυρίως, οικονομικές διαφορές μεταξύ των δυνάμεων που λαμβάνουν αποφάσεις και στις οποίες επαφίεται το αποτέλεσμα οποιασδήποτε συζήτησης.


Ας πάρουμε για παράδειγμα το Πρωτόκολλο του Κιότο. Ενώ αποτελεί εμφανώς μια ‘κοινή διεθνή προσπάθεια για την καταπολέμηση των επιδράσεων των αερίων του θερμοκηπίου και της κλιματικής αλλαγής, ολόκληρη η διαδικασία σύρθηκε υπό το βάρος των εσωτερικών ‘αναγκών’ και ευθυνών κάθε έθνους, με αποκορύφωμα την άρνηση των Ηνωμένων Πολιτειών ακόμη και να επικυρώσουν τη συνθήκη. Δεν είναι σαφές εάν η θέση αυτή θα αλλάξει στο εγγύς μέλλον. Πράγματι, εάν ένα άρθρο που δημοσιεύτηκε τον Μάιο του 2008 σημαίνει κάτι, μπορεί να μην αποτελούν καν οι Ηνωμένες Πολιτείες το μεγαλύτερο αντικείμενο της διεθνούς ανησυχίας. Οι Aufhammer και Carson αναφέρουν στο άρθρο τους για τη μελλοντική έκβαση του διοξειδίου του άνθρακα στην Κίνα ότι ‘σύμφωνα με τις καλύτερες προβλέψεις μας οι εκπομπές διοξειδίου του άνθρακα στην Κίνα ξεπερνούν εκείνες των Ηνωμένων Πολιτειών το 2006 αντί για το 2020 όπως προβλεπόταν προηγουμένως’. Καθώς έχει γίνει σαφές εδώ και αρκετό διάστημα ότι ‘οι Ηνωμένες Πολιτείες έχουν θέσει ως προϋπόθεση για την προσχώρησή τους σε οποιαδήποτε διεθνή συμφωνία, όπως το πρωτόκολλο του Κιότο, να προχωρήσει και η Κίνα σε ουσιαστικές μειώσεις του διοξειδίου του άνθρακα’, το μέλλον σε ό, τι αφορά τις διεθνείς δημοκρατικές κοσμοπολίτικες λύσεις στο πρόβλημα της κλιματικής αλλαγής και της περιβαλλοντικής υποβάθμισης μοιάζει δυσοίωνο.[4] Σύμφωνα με ένα πρόσφατο σχόλιο, ‘ οι επιστήμονες που επιδιώκουν να σταθεροποιήσουν την αύξηση των παγκόσμιων εκπομπών πριν από το 2020 για να αποτρέψουν μια μη αναστρέψιμη, όπως πιστεύουν, ζημιά για το κλίμα θα αναρωτιούνται πώς αυτό μπορεί να επιτευχθεί’.


Πώς μπορεί, λοιπόν, να επιτευχθεί; Μακριά από μένα να προτείνω εδώ την οριστική λύση, αν και θα ήθελα να συνεισφέρω με ορισμένες ιδέες. Χρησιμοποιώντας τη νέο-κοσμοπολίτικη ορολογία προτείνω ότι, σε ό, τι αφορά το ζήτημα του περιβάλλοντος, πρέπει να δούμε ότι δεν αφορά μόνο τις σημερινές, αλλά και τις μέλλουσες γενιές των ανθρώπων. Αυτοί, όσο κι εμείς ή ακόμη περισσότερο, θα δεχτούν τις μεγαλύτερες επιδράσεις των περιβαλλοντικών αλλαγών που είναι βέβαιο πως θα συμβούν εάν ο κόσμος συνεχίσει στην ίδια πορεία. Ενώ λοιπόν είμαι, ασφαλώς, υπέρμαχος των κοσμοπολίτικων ιδανικών, διαφωνώ με τον τρόπο με τον οποίον, ενδεχομένως, θα θελήσουν να δουν τη συλλογική περιβαλλοντική αλλαγή.


Το βασικό πρόβλημα είναι ότι η κλιματική αλλαγή και η περιβαλλοντική υποβάθμιση δεν είναι ζητήματα που μπορούν να περιμένουν να λυθούν μέχρι να βρεθεί μια αποτελεσματική πολυμερής λύση. Οι επιστήμονες μιλούν, εδώ και πολύ καιρό, για ‘σημείο χωρίς επιστροφή’ (και πιο πρόσφατα για ‘σημείο ανατροπής’) που, αν πιστέψουμε τις εκτιμήσεις, πλησιάζει όλο και περισσότερο κάθε χρόνο. Ενώπιον τούτου, φαίνεται ότι η μοναδική πραγματική αλλαγή μπορεί να διευκολυνθεί από μια μονομερή λύση και θα έλεγα ότι τη λύση αυτή μπορεί να δώσει η Ευρωπαϊκή Ένωση. Ο λόγος είναι ότι η Ε.Ε. βρίσκεται, αυτή τη στιγμή, σε εξαιρετικά ισχυρή οικονομική θέση έτσι ώστε να διευκολύνει την αλλαγή. Ως ένας, αν όχι ο μεγαλύτερος εμπορικός εταίρος της Κίνας, με την ευρύτερη συνολικά παγκόσμια οικονομία και μια θαυμάσια περιβαλλοντική ατζέντα, η Ε.Ε. είναι ασφαλώς σε θέση να κάνει την αλλαγή με τους δικούς της όρους. Στη σύγχρονη παγκόσμια οικονομία, οι οικονομικές κυρώσεις μπορούν να έχουν τόσο σκληρή ισχύ όσο η ατομική βόμβα το 1945. Σε τελική ανάλυση, η Κίνα, οι Ηνωμένες Πολιτείες και όποιες άλλες χώρες έχουν σαφείς εθνικιστικές στάσεις έναντι της περιβαλλοντικής πολιτικής θα συντάσσονταν εάν υπήρχαν επιπτώσεις στις οικονομίες τους- αφού γι’ αυτό λένε ότι δεν θέλουν να συμμετάσχουν πλήρως στη σημερινή περιβαλλοντική ατζέντα!


Το ηθικό δίδαγμα είναι σαφές για μένα και νομίζω ότι έχει καθαρά κοσμοπολίτικη φύση. Σε ζητήματα που επιδρούν στους ανθρώπους όλου του κόσμου είναι εύκολο να συγκεκριμενοποιήσουμε μερικά θεμελιώδη δικαιώματα που μπορεί να διεκδικήσει το σύνολο της ανθρωπότητας. Όπως η τροφή, η στέγη, η παιδεία και η ιατρική περίθαλψη, νομίζω ότι το δικαίωμα να ζούμε σε ένα καθαρό και περιβαλλοντικά σταθερό κόσμο αποτελεί ένα αίτημα της σημερινής, όπως και της μελλοντικής γενιάς (ων). Αυτό διασφαλίζει ότι εάν μια οικονομική αξία πρόκειται να τεθεί στο περιβάλλον ως σύνολο, δεν θα γίνει με τρόπο που θα είναι επιζήμιος για τη μελλοντική ανθρώπινη αντιπροσωπεία. Στην καλύτερη περίπτωση, το αίτημα θα προωθείται φυσικά από τη δημοκρατική διαδικασία- όμως, με το ρολόι να χτυπά και με ορισμένα κράτη να εξακολουθούν να έχουν ιδιοτελείς εθνικιστικές ατζέντες, φαίνεται ότι η βία, και σ’ αυτή την περίπτωση η οικονομική βία, μπορεί να είναι ο μόνος πραγματικός και αποτελεσματικός τρόπος για τη διευκόλυνση της αλλαγής. Για να χρησιμοποιήσω μια αναφορά του Isaiah Berlin, ‘αναγνωρίζουμε ότι είναι πιθανό, μερικές φορές δικαιολογημένο, να εξαναγκάζουμε τους ανθρώπους στο όνομα κάποιου σκοπού (ας πούμε της δικαιοσύνης ή της δημόσιας υγείας) που θα μπορούσαν οι ίδιοι, αν ήταν πιο φωτισμένοι, να επιδιώξουν, αλλά δεν το κάνουν, επειδή είναι τυφλοί ή αδαείς ή διεφθαρμένοι’.[5] Στην περίπτωση της σημερινής παγκόσμιας περιβαλλοντικής κρίσης, θα έλεγα ότι η Ευρωπαϊκή Ένωση πρέπει να αναλάβει αυτή τη δυσάρεστη, αλλά σαφώς κοσμοπολίτικη, ευθύνη, προτού είναι πολύ αργά. Ταυτόχρονα, όμως, με την οικονομική βία, θα πρέπει να δοθούν αυξημένες χρηματοδοτήσεις για την ανάπτυξη και εφαρμογή περιβαλλοντικά βιώσιμων ενεργειακών λύσεων για τις αναπτυσσόμενες χώρες.


Πιστεύω επίσης ότι οι μονομερείς, επικεντρωμένες στον κοσμοπολιτισμό, λύσεις μπορούν να είναι χρήσιμες όχι μόνο για την επιδίωξη περιβαλλοντικής δικαιοσύνης αλλά και για την επίτευξη δικαιοσύνης, γενικότερα, για κρίσιμα προβλήματα διακρίσεων, φτώχειας και συγκρούσεων που οφείλονται σε αρχικά παρόμοιες, ιδιοτελείς εθνικιστικές αιτίες. Στην Αφρική, για παράδειγμα, από το φόβο της αναβίωσης ιστορικά πρόσφατων και αρνητικών αποικιοκρατικών συνειρμών, η Δύση έμεινε έξω από πολλά ζητήματα, προκειμένου να μην χαρακτηριστεί αντιδημοκρατική. Σύμφωνα όμως με τη παγκόσμια ατζέντα για τη δικαιοσύνη, όπως είπα προηγουμένως, πρέπει να υπάρχουν κάποια θεμελιώδη δικαιώματα που να μπορεί να διεκδικήσει ολόκληρη η ανθρωπότητα, πέρα από τον ‘δημοκρατικό’ έλεγχο οποιασδήποτε χώρας. Όπως το έθεσε εύστοχα ο αρχιεπίσκοπος της Ζιμπάμπουε Pius Neube το 2007, υπάρχει μια σαφής επιλογή ανάμεσα στην υποστήριξη ‘μιας κυβέρνησης που είναι έτοιμη να θυσιάσει τις ζωές του λαού της ή την ανατροπή (της Δύσης) με κίνδυνο να αποκαλεστεί ιμπεριαλιστική’. Η δήλωση αυτή ισχύει και για πολλά διαφορετικά θεμελιώδη δικαιώματα και ελευθερίες που καταπατώνται σε παγκόσμιο επίπεδο και σε καθημερινή βάση- μολονότι η φύση και το περιεχόμενο αυτών των δικαιωμάτων αποτελούν αντικείμενο μιας άλλης συζήτησης.


Τέλος, εάν αναρωτιέται κανείς πώς η ατζέντα που πρότεινα μπορεί να εφαρμοστεί στην πράξη, υπάρχουν προφανώς πολλά ερωτήματα που χρειάζονται απάντηση. Για παράδειγμα- ποιες ακριβώς οικονομικές κυρώσεις μπορούν να ληφθούν; Πόσο διάστημα θα πάρει και μπορεί η Ε.Ε. να καταλήξει σε απόφαση για την εφαρμογή αυτής της πολιτικής; Ποιες συγκεκριμένες περιβαλλοντικές παραχωρήσεις πρέπει να κάνουν οι χώρες που δεν είναι σήμερα συνεργάσιμες και με ποια σειρά (οι μη συνεργάσιμες χώρες) θα ιεραρχηθούν; Καθώς αυτή είναι μόνο μια μικρή επιλογή των θεμάτων που μπορεί να τεθούν σε σχέση με τις προτάσεις μου (θα υπάρξουν αναπόφευκτα πολύ περισσότερα), δεν θα δώσω προς το παρόν απαντήσεις, προτιμώντας να αφήσω τους αναγνώστες να σκεφτούν αυτά που συζητήθηκαν. Ουσιαστικά, αν δεν βασιστούμε απλώς στις κυρίαρχες λύσεις για τα διεθνή προβλήματα, μπορεί να γεννήσουμε ιδέες που δεν είχαμε σκεφτεί προηγουμένως- και επιχείρησα να φτάσω σε μια από αυτές εδώ. Ελπίζω η απόπειρα αυτή, για μια μη παραδοσιακή κοσμοπολίτικη λύση στη σημερινή παγκόσμια περιβαλλοντική κρίση, να ωθήσει κι άλλους ανθρώπους να κάνουν το ίδιο.


Συμπερασματικά, ενώ το περιβαλλοντικό μέλλον του κόσμου δεν διαγράφεται ευοίωνο σήμερα, δεν πιστεύω ότι στερείται κάθε ελπίδας. Σ’ αυτό το άρθρο άγγιξα μόνο μια πιθανή λύση για τα περιβαλλοντικά (και ίσως κάποια άλλα) προβλήματα που αντιμετωπίζει η διεθνής κοινότητα- εκείνη της εμπνευσμένης από τον κοσμοπολιτισμό μονομερούς δράσης. Ωστόσο, ανεξάρτητα από ποια θετικά βήματα γίνονται, για το μόνο που είμαι σίγουρος είναι ότι πρέπει να γίνουν σύντομα. Όποιες μεθόδους κι αν χρησιμοποιήσουμε για την καταπολέμηση αυτής της απειλής για την ανθρωπότητα, κάποιος πρέπει να ηγηθεί για να προωθήσει τη διαδικασία και να ληφθούν υπεύθυνες αποφάσεις για το καλό όλων. Μολονότι μπορεί να μην ευθυγραμμίζεται ακριβώς με τις ‘παραδοσιακές’ κοσμοπολίτικες απόψεις, όπως των Held και Linklater, πιστεύω ότι συζητήσεις όπως αυτή που έγινε σ’ αυτό το άρθρο είναι δυνητικά πολύ πιο σημαντικές για τη γη από τις καθαρά ακαδημαϊκές κοσμοπολίτικες ανησυχίες. Για πολύ καιρό, οι εσωτερικές οικονομικές σκοπιμότητες εμπόδιζαν την εφαρμογή των αναγκαίων παγκόσμιων πρωτοβουλιών,. Όπως πρότεινα εδώ, το ‘μεγάλο δημοκρατικό πείραμα’ της Ε.Ε. θα μπορούσε να προωθήσει την αλλαγή στάσης που τόσο απεγνωσμένα χρειάζονται κάποιες περιοχές. Για το καλό μας, ελπίζω κάποιος εκεί πέρα να ακούει.


Αναφορές

[1] Held, D., “Principles of Cosmopolitan Order” στο Brock, G Brighouse, H. (επ.) The Political Philosophy of Cosmopolitanism, σ. 15 (Cambridge University Press, 2005, Cambridge)

[2] Ο.π, σ. 14

[3] Linklater, A., “Cosmopolitan Citizenship” στο Hutchins, K. και Dannreuther, R. (επ.), Cosmopolitan Citizenship, σ. 53 (Macmillan Press Ltd, 1999, London)

[4] Auffhammer, M. και Carson, R., “Forecasting the path of China’s CO2 emissions using province-level information” στο The Journal of Environmental Economics and Management, (Vol. 55, Issue 3, May 2008, σσ. 229-247)

[5] Berlin, I., “Two Concepts of Liberty” in Quinton, A., (επ.) Political Philosophy, σ. 150 (Oxford University Press, 1967, Oxford)


Η παγκοσμιοποίηση έχει δημιουργήσει πολλές προκλήσεις για τη σύγχρονη πολιτική. Η απάντηση πολλών σοσιαλδημοκρατών στις προκλήσεις αυτές ήταν η επανατοποθέτηση της δημοκρατίας στο κέντρο φιλελεύθερων και πλουραλιστικών κοσμοπολίτικων θεσμών με τρόπο τέτοιο, ώστε να διευκολύνεται η επίτευξη δημοκρατικών στόχων, όπως η ισότητα και η κοινωνική δικαιοσύνη.


Γιατί παγκόσμια πολιτική;


Γιατί η προσοχή έχει στραφεί στο παγκόσμιο επίπεδο; Τα κράτη δεν είναι πλέον ικανά να καθορίζουν τις πράξεις τους και να ορίζουν αυτόνομα τις ιδέες τους για δικαιοσύνη. Ενώ η παρέμβαση είτε από άλλα κράτη είτε από παγκόσμιους δρώντες στο εσωτερικό ενός κράτους στο παρελθόν αποκλειόταν, τώρα αποδίδεται μεγαλύτερη έμφαση σε οικουμενικές ιδέες δικαιοσύνης, όπως τα ανθρώπινα δικαιώματα. Η παρέμβαση στις εσωτερικές υποθέσεις ενός κράτους στο όνομα τέτοιων αξιών θεωρείται συχνά δικαιολογημένη, όπως για παράδειγμα η περίπτωση του Κοσόβου ή οι αποφάσεις προάσπισης των ανθρώπινων δικαιωμάτων από το Διεθνές Ποινικό Δικαστήριο.


Οι δύο παγκόσμιοι πόλεμοι και η πιθανότητα πυρηνικής καταστροφής κατά τη διάρκεια του ψυχρού πολέμου οδήγησαν στην επιθυμία για διεθνείς θεσμούς, οι οποίοι φέρνουν τα κράτη πιο κοντά με σκοπό την αποφυγή τέτοιων ενδεχόμενων στο μέλλον. Συνακόλουθα, το τέλος του ψυχρού πολέμου μας οδήγησε από ένα διπολικό κόσμο σε έναν κόσμο όπου κοινοί κανόνες και θεσμοί σε όλο το μήκος και το πλάτος της γης είναι, πλέον, πιο εφικτοί.


Η κλιματική αλλαγή, η οικονομική αλληλεξάρτηση, το έγκλημα και το εμπόριο ναρκωτικών, η τρομοκρατία, τα όπλα μαζικής καταστροφής, η φτώχια στον κόσμο και οι γενοκτονίες και οι παραβιάσεις των ανθρωπίνων δικαιωμάτων είτε προκαλούνται από συνδυασμούς παγκόσμιων παραγόντων είτε είναι διεθνή ζητήματα για την επίλυση των οποίων απαιτείται δράση σε ένα συντονισμένο παγκόσμιο επίπεδο ή διεθνής παρέμβαση. Ακόμα, η οικονομική παγκοσμιοποίηση φαίνεται ότι έχει βελτιώσει την τύχη κρατών όπως η Κίνα και η Ινδία. Την ίδια στιγμή όμως, περιοχές, όπως η Υποσαχάρια Αφρική, έμειναν εκτός του τρένου ανάπτυξης θέτοντας έτσι την ανάγκη είτε οι αποκλειόμενοι να προσαρμοστούν καλύτερα στην παγκοσμιοποίηση, είτε να βρουν κάποιο δρόμο να ξεφύγουν από τη φτώχια εκτός του πλαισίου της παγκοσμιοποίησης ή, εναλλακτικά, η ανισότητα να αντιμετωπιστεί μέσω θεσμών διεθνούς αναδιανομής. Είναι δε αξιοσημείωτο ότι η παγκόσμια επικοινωνία και η μετανάστευση μας έχουν οδηγήσει στην αναγνώριση περισσοτέρων υπερεθνικών στοιχείων ταυτότητας τα οποία δύνανται να υποστηρίξουν τέτοιους διεθνείς πολιτικούς θεσμούς.


Η οικονομική παγκοσμιοποίηση θεωρείται ότι έχει αναγκάσει τα κράτη να στραφούν προς μια νεοφιλελεύθερη κατεύθυνση. Οι κυβερνήσεις ανταγωνίζονται στο κυνήγι προσέλκυσης διεθνών κεφαλαίων με συνέπειες την απώλεια της αυτονομίας του κράτους αναφορικά με τις πολιτικές του και την αύξηση της επιρροής μη εκλεγμένων επενδυτών. Οι σοσιαλδημοκρατικές πολιτικές για τη φορολόγηση, το κοινωνικό κράτος, την προστασία της εργασίας και των μισθών επηρεάζονται, ιδιαίτερα, από μια σύγκλιση προς το κατώτατο δυνατό όριο. Για τους σοσιαλδημοκράτες ανά την υφήλιο αυτό έχει αποδυναμώσει το έθνος κράτος και το έχει οδηγήσει σε προτάσεις απλά ρυθμιστικές απώτερος σκοπός των οποίων είναι η επίτευξη της σοσιαλδημοκρατίας σε ένα διεθνές επίπεδο.


Για την επίτευξη του παραπάνω στόχου, κοσμοπολίτες όπως ο Ulrich Beck και ο David Held, προτείνουν την κοσμοπολίτικη δημοκρατία. Η κοσμοπολίτικη δημοκρατία είναι παγκόσμια λόγω του πλουραλισμού των πεδίων δράσης των εμπλεκόμενων δρώντων. Είναι εξισωτική, γιατί οι δρώντες με διαφορετικές δυνάμεις στον έξω κόσμο έχουν ίση ψήφο στα κοσμοπολιτικά φόρα. Και είναι διαλογική και εξεταστική όσον αφορά στις διαδικασίες λήψης αποφάσεων. Η δημοκρατία, επί του παρόντος, οργανώνεται σε εθνικό επίπεδο, οι μεγάλες αποφάσεις λαμβάνονται σε παγκόσμιο επίπεδο, όπου δεν υπάρχει μικρότερου βαθμού λογοδοσία. Ο κοσμοπολιτισμός, εν μέρει, αποσκοπεί στην υπερνίκηση αυτού του δημοκρατικού ελλείμματος και στην επανατοποθέτηση της δημοκρατίας στο κέντρο των εξελίξεων και αποφάσεων. Το γεγονός ότι ήδη υπάρχουν διεθνείς κυβερνητικές οργανώσεις και διεθνείς μη κυβερνητικές οργανώσεις (IGOs και INGOs) καθιστούν την παγκόσμια πολιτική μια ρεαλιστική πιθανότητα παρά ένα ουτοπικό όνειρο.


Γιατί όχι παγκόσμια πολιτική;


Βρίσκοντας χώρο για τη σοσιαλδημοκρατία στο επίπεδο των παγκόσμιων φιλελεύθερων θεσμών φαίνεται να έχει κάποιο νόημα. Προς τι όμως οι αμφιβολίες περί τούτου;


Πολλά οικονομικά φόρα δημιουργούνται και αποτελούνται, εν μέρει, από έθνη κράτη, τα οποία μεταφέρουν τα συγκρουόμενα συμφέροντά τους στην παγκόσμια πολιτική σκηνή όσο και στο κοσμοπολίτικο αίσθημα. Οι παγκόσμιες ανισότητες μεταξύ των εθνών-κρατών μεταφέρονται με ανάλογο τρόπο στα κοσμοπολίτικα φόρα τα οποία απαρτίζουν. Σαν αποτέλεσμα, οι παγκόσμιοι θεσμοί, είναι πιθανότερο να κυριαρχούνται από τις διαμάχες και την επικράτηση των συμφερόντων μερικών έναντι άλλων, παρά από ομοφωνία. Ζητήματα τα οποία χαρακτηρίζονται από έλλειψη ομοφωνίας είναι, για παράδειγμα, τα ζητήματα της κλιματικής αλλαγής, της εξάπλωσης των πυρηνικών όπλων, των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και του ελεύθερου εμπορίου.


Οι κοσμοπολίτικοι θεσμοί υποτίθεται ότι είναι εξισωτικοί. Στην πραγματικότητα όμως αυτό δεν συμβαίνει αφού ορισμένοι από τους συμμετέχοντες έχουν μεγαλύτερη εξουσία η οποία είναι απόρροια της συγκριτικά μεγαλύτερης οικονομικής, στρατιωτικής και πολιτικής εξωθεσμικής τους δύναμης. Οι κυρίαρχες αξίες του κοσμοπολιτισμού και της παγκοσμιοποίησης είναι η δημοκρατία, τα ανθρώπινα δικαιώματα, ο καπιταλισμός και οι ελεύθερες αγορές. Είναι όμως οι άκρως φιλελεύθερες. εκδοχές αυτών, αντί των κοινωνικών, σοσιαλιστικών, οικονομικών ή συλλογικών ιδεών των δικαιωμάτων, της ανάπτυξης ή της φτώχιας, που κυριαρχούν. Ενώ λέγεται ότι οι εν λόγω νεοφιλελεύθερες εκδοχές των αξιών αυτών είναι παγκόσμιες, για τους αποδέκτες τους πρόκειται, μάλλον, για προσπάθεια εκδυτικοποίησης.


Επιπλέον, δεν φαίνεται ότι η Δύση ακολουθεί απαρέγκλιτα αυτές τις αξίες. Η δημοκρατία, τουλάχιστον, δεν επιδιώκεται με συνέπεια αφού, για παράδειγμα, οι ΗΠΑ δεν αναγνωρίζουν τη νομιμότητα της Χαμάς, της εκλεγμένης αρχής της Παλαιστίνης. Όσον αφορά τα μέτρα που προκύπτουν μέσω διεθνών διαδικασιών για τα παγκόσμια ζητήματα, αυτά μπορούν, ενδεχομένως, να παρακαμφθούν εφόσον πολλά δεν είναι δεσμευτικά και δεν προωθούν τα ιδιαίτερα συμφέροντα συγκεκριμένων εθνών-κρατών, όπως δείχνει η περίπτωση της απροθυμίας δέσμευσης των ΗΠΑ στις διαπραγματεύσεις για τις κλιματικές αλλαγές. Οι διεθνείς παρεμβάσεις μπορεί να υποκινηθούν πιο ουσιαστικά από διάφορους γεωστρατηγικούς παράγοντες, παρά από τη σκοπιά της κοσμοπολίτικης δικαιοσύνης. Για ποιο λόγο έχουμε παρεμβάσεις στο Ιράκ και το Αφγανιστάν και όχι στο Σουδάν ή τη Ρουάντα;


Σίγουρα υπάρχει έλλειψη εφαρμογής των κοσμοπολίτικων και παγκόσμιων αξιών, όπως των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, της προστασίας του περιβάλλοντος, του ελεύθερου εμπορίου και της δημοκρατίας. Παραδείγματα της παραπάνω έλλειψης αποτελούν το Γκουαντάναμο (Guantanamo Bay), η απροθυμία των ΗΠΑ να συμμετέχουν στο Διεθνές Ποινικό Δικαστήριο και στις συμφωνίες για την κλιματική αλλαγή, ο προστατευτισμός των ΗΠΑ και της ΕΕ, ο ρόλος των χρημάτων στις Αμερικανικές εκλογές και η παράκαμψη του ΟΗΕ στην περίπτωση του πολέμου στο Ιράκ. Οι ΗΠΑ, η ηγέτιδα δύναμη του κόσμου, φαίνονται πρόθυμες να υπακούσουν σε κοσμοπολίτικους κανόνες, εκτός από όπου τους συμφέρει.


Η παγκοσμιοποίηση, ενδεχομένως, πολιτικά (καθώς και οικονομικά) να μην ενδείκνυται για τις φτωχότερες χώρες, αφού προστατεύει τις πλουσιότερες χώρες από τον ανταγωνισμό των αναπτυσσόμενων. Ίσως είναι προς το συμφέρον των φτωχότερων χωρών η εν μέρη απεμπλοκή τους από την παγκόσμια πολιτική και οικονομία μέσω της δημιουργίας περιφερειακών ενώσεων και της πραγματοποίησης περιφερειακών εμπορικών συναλλαγών. Μπορεί να έχουν καλύτερη τύχη σε «υπο-παγκόσμια» (sub-global) επίπεδα κλείνοντας συμφωνίες μεταξύ τους και με κράτη παρομοίων επιδιώξεων από το να συμμετέχουν πλήρως, οικονομικά και πολιτικά, στην παγκοσμιοποίηση.


Αν η οικονομική παγκοσμιοποίηση δεν υποσκάπτει τη σοσιαλδημοκρατία σε επίπεδο κράτους, τότε η παγκόσμια σοσιαλδημοκρατία μπορεί να μην είναι τόσο απαραίτητη όσο φαίνεται αρχικά. Υπάρχουν διαφορές στον οικονομικό πολιτισμό και τα πολιτικά συστήματα μεταξύ των κρατών, οι οποίες τα κατευθύνουν σε διαφορετικές πολιτικές προς πείσμα της παγκοσμιοποίησης. Οι Σκανδιναβικές χώρες και η Γερμανία, για παράδειγμα, έχουν σχετικά υψηλούς φόρους και εκτεταμένο κράτος προνοίας, παρ’ ότι δρουν στο ίδιο παγκοσμιοποιημένο πλαίσιο με χώρες στις οποίες το κράτος πρόνοιας είναι ανύπαρκτο. Οι κυβερνήσεις της Λατινικής Αμερικής έχουν αθετήσει τις υποχρεώσεις τους σε δάνεια και έχουν προβεί στην εθνικοποίηση μεγάλων εταιριών στον τομέα της ενέργειας, αλλά παρ’ όλα αυτά οι επενδυτές διατηρούν την εμπιστοσύνη τους σε αυτές. Η σύγκλιση όσον αφορά τον πληθωρισμό και το έλλειμμα είναι μεγαλύτερη από ό,τι στις δαπάνες, τις κοινωνικές παροχές και τους φόρους. Τα εκλογικά σώματα, ίσως, να αναζητούν αντισταθμιστικές σοσιαλδημοκρατικές πολιτικές κοινωνικής πρόνοιας και εκπαίδευσης για την προστασία τους από τις επιπτώσεις της παγκοσμιοποίησης. Πράγματι, μία σοσιαλδημοκρατική υποδομή στην υγεία, την εκπαίδευση και το κοινωνικό κράτος, ενδεχομένως, να είναι ελκυστική στις επιχειρήσεις, αν τους παρέχει καλύτερο εργατικό δυναμικό και μειώνει το δικό τους κόστος στους παραπάνω τομείς. Το έθνος κράτος δύναται να επιδιώκει τη σοσιαλδημοκρατία στο πλαίσιο της οικονομικής παγκοσμιοποίησης καθιστώντας το σοσιαλδημοκρατικό κράτος σε παγκόσμιο επίπεδο να φαντάζει λιγότερο απαραίτητο.


Κράτος, σύγκρουση και πολιτική κάτω από το παγκόσμιο επίπεδο


Υπάρχει, λοιπόν, ρόλος για το κράτος, τις συγκρούσεις και την πολιτική κάτω από το παγκόσμιο επίπεδο με απώτερο σκοπό την επίτευξη των στόχων της σοσιαλδημοκρατίας, καθώς και την παγκόσμια κοσμοπολίτικη συζήτηση.



1) Τα έθνη- κράτη έχουν ακόμα σημασία. Υπάρχουν εθνικές διαφορές στις πολιτικές των κρατών και υπάρχει χώρος για τη σοσιαλδημοκρατία στο επίπεδο τους κράτους. Η πολιτική, λοιπόν, για ζητήματα, όπως η κοινωνική δικαιοσύνη και τα δικαιώματα περιλαμβάνουν τα έθνη κράτη και αυτά αποτελούν μία εναλλακτική στην κοσμοπολιτική δημοκρατία.



2) Τα έθνη κράτη χτίζουν εμπόδια κατά της παγκοσμιοποίησης και τα αντιτιθέμενα συμφέροντά τους υποσκάπτουν την κοσμοπολίτικη δημοκρατία. Κα αυτό μας οδηγεί μάλλον σε σύγκρουση παρά σε κοσμοπολίτικη επιλογή σε παγκόσμιο επίπεδο. Είναι σωστό να προσανατολιζόμαστε σε διεθνείς θεσμούς, αλλά αυτό, ενδεχομένως, να πρέπει να γίνει στη βάση αντιτιθέμενων συμφερόντων, παρά εσκεμμένου κοσμοπολιτισμού.



3) Μια τρίτη εναλλακτική είναι η διεθνής πολιτική κάτω από το παγκόσμιο επίπεδο. Τα κράτη μπορεί να είναι καλύτερα εκτός του πλαισίου της παγκοσμιοποίησης, εξαιτίας της επιρροής περισσότερο ισχυρών από αυτά κρατών εντός του παγκοσμιοποιημένου πλαισίου. Οι δρώντες μπορούν να συνάπτουν διεθνείς, περιφερειακές, διακρατικές ή πολυεθνικές συμμαχίες και εμπορικές συμφωνίες με άλλα κράτη με τα οποία έχουν παρόμοια ιδεολογία ή κοινά συμφέροντα. Ο πρόεδρος της Βενεζουέλας Chavez αναγνωρίζει ότι η πολιτική πρέπει να είναι διεθνής και πέραν του κράτους. Γνωρίζει όμως επίσης ότι βασίζεται και στα αντιτιθέμενα συμφέροντα μεταξύ ορισμένων δυνάμεων σε παγκόσμιο επίπεδο, καθώς και σε κοινά συμφέροντα με άλλα κράτη σε υπο- παγκόσμιο διεθνές επίπεδο.



Είναι ορθό να προσανατολιστούμε εκ νέου από την εθνική στην παγκόσμια πολιτική, γιατί πολλά σοβαρά προβλήματα του κόσμου είναι παγκόσμια και απαιτούν παγκόσμιο συντονισμό. Επίσης, μία απόπειρα να επιτευχθούν οι στόχοι της σοσιαλδημοκρατίας μέσω φιλελεύθερων πολιτικών θεσμών σε παγκόσμιο επίπεδο πρέπει να επικροτείται και αυτό το άρθρο δεν αποτελεί επιχείρημα εναντίον της.


Πάρα ταύτα, είναι σημαντικό για τη σοσιαλδημοκρατία να διατηρεί και την κριτική της για το φιλελευθερισμό. Ο κοσμοπολιτισμός μπορεί να είναι πολύ φιλελεύθερος στην αισιοδοξία του για πλουραλισμό και διάλογο και την αναισθησία του έναντι των αντιτιθέμενων υλικών οικονομικών συμφερόντων τα οποία υποσκάπτουν την ίδια την πολιτική και την πολιτισμική του βάση. Όταν δεις από μία σοσιαλιστική κριτική οπτική τις πιθανότητες για μια κοσμοπολίτικη δημοκρατία, άλλες μορφές πολιτικής φαίνονται εξίσου δυνατές.


Η σοσιαλδημοκρατία πρέπει να διαφοροποιηθεί από τις καθαρά φιλελεύθερες προσεγγίσεις, όπως πρέπει και να μάθει από αυτές. Επίσης οφείλει να θυμάται τη σημασία του κράτους και των διεθνών μορφών πολιτικής, από τις οποίες λείπει η έντονη προώθηση της παγκοσμιοποίησης. Πρέπει να διατηρήσει λίγο από το σκεπτικισμό για τις δυνατότητες του διαλόγου στα κοσμοπολιτικά φόρα και να συνειδητοποιήσει τη σημασία του κράτους και της πολιτικής της σύγκρουσης.


Πάνος Παπούλιας: Ποιο είδος φιλελευθερισμού – εάν θεωρείτε ότι υπάρχει κάποιο – είναι πιο ελπιδοφόρο για την προώθηση της ανθρώπινης κατάστασης; Ποια είναι τα ελλείμματά του;


Martha Nussbaum: Ορίζω τον φιλελευθερισμό ως το είδος της πολιτικής άποψης που δίνει έμφαση τόσο στην ισότητα των ατόμων όσο και στην ανάγκη για ελευθερία επιλογής ως κεντρικό αγαθό στη ζωή. Ανάμεσα στα πολλά είδη φιλελευθερισμού που γνωρίζουμε, νομίζω ότι οι πιο ελκυστικές μορφές είναι εκείνες που δίνουν έμφαση στη σημασία των υλικών προϋποθέσεων για πραγματική ανθρώπινη επιλογή: συνεπώς, οι μορφές που συνδέονται μάλλον με την σοσιαλδημοκρατική παρά με τη φιλελεύθερη παράδοση. Νομίζω ότι μια νέο-αριστοτελική εστίαση στις ‘δυνατότητες’ κάνει πιο κατανοητή την ιδέα της πραγματικής ελευθερίας ως αντίθετης της καθαρά τυπικής (όπως επέμενε, πριν από πολύ καιρό ο Βρετανός φιλόσοφος T.H.Green). Νομίζω επίσης ότι ένα μεγάλο άλμα προς τα εμπρός έγινε από τον John Rawls στο βιβλίο του Political Liberalism, όταν αναγνώρισε ότι ο ίσος σεβασμός απέναντι στα άτομα δεν απαιτεί να βασίζονται οι πολιτικές αρχές σε ένα και μοναδικό περιεκτικό δόγμα ζωής, θρησκευτικό ή λαϊκό, αλλά επιδιώκει μάλλον μια ‘υπέρτατη συναίνεση’ ανθρώπων με διαφορετικές περιεκτικές αντιλήψεις ζωής γύρω από συγκεκριμένες πολιτικές αρχές. Ενσωμάτωσα αυτά τα στοιχεία ενόρασης στη δική μου άποψη.


Πάνος Παπούλιας: Πιστεύετε ότι η σοσιαλδημοκρατική διακυβέρνηση είναι το μέσο για την υπέρβαση αυτών των ελλειμμάτων;


Martha Nussbaum: Η σοσιαλδημοκρατική διακυβέρνηση είναι πολύ καλή από τη στιγμή που εμμένει στον περιορισμό που ανέφερα προηγουμένως, εάν δηλαδή δεν βασίζει πολιτικές αρχές σε ένα και μοναδικό περιεκτικό δόγμα, θρησκευτικό ή λαϊκό. Αυτό σημαίνει όχι επίσημη εκκλησία, και πολιτικές που δείχνουν ιδιαίτερο σεβασμό για τις θρησκευτικές και λαϊκές μειονότητες. Πολλές σοσιαλδημοκρατίες δεν το έχουν καταφέρει.


Νομίζω ότι το επόμενο μεγάλο πρόβλημα είναι να σκεφτούμε πώς όλοι οι λαοί του κόσμου μπορούν να υποστηριχτούν στους αγώνες τους. Για να αντιμετωπισθεί αυτό το πρόβλημα απαιτείται μεγάλη αναδιανομή από τα πλουσιότερα στα φτωχότερα έθνη, καθώς και συμμετοχή σε διάφορα παγκόσμια ιδρύματα. Μια σοσιαλδημοκρατία μπορεί να εμφανίζεται επαρκής εσωτερικά, χωρίς να έχει αυτό το είδος της παγκόσμιας δέσμευσης.


Πάνος Παπούλιας: Έχει η σοσιαλδημοκρατία επιλύσει –τουλάχιστον εννοιολογικά –το θέμα της ισότητας των φύλων; Αυτό που απομένει είναι απλώς μια μάχη για την εφαρμογή αυτών των σοσιαλδημοκρατικών αρχών;


Martha Nussbaum: Κάθε σοσιαλδημοκρατία έχει τη δική της προσέγγιση στα θέματα φύλου. Θεωρώ ότι στην Ινδία τα θεωρητικά ζητήματα γίνονται πολύ κατανοητά από τους περισσότερους ηγέτες, αλλά υπάρχουν ακόμη τεράστια πρακτικά προβλήματα για την εξασφάλιση της ίσης πρόσβασης των γυναικών στην εκπαίδευση, την προστασία από την οικογενειακή βία, την ίση πρόσβαση στην πολιτική διαδικασία και λοιπά. Φοβάμαι ότι οι ευρωπαϊκές σοσιαλδημοκρατίες αντιμετωπίζουν ακόμη πολλά απ’ αυτά τα προβλήματα και οφείλω να πω ότι η θεώρησή τους δεν είναι τόσο τολμηρή και ριζοσπαστική όσο στην Ινδία. Για παράδειγμα, ακούμε συχνά μια ρητορική για τη διαφορετική φύση των γυναικών που είναι πολύ οπισθοδρομική σε σύγκριση με τον τρόπο με τον οποίο τα προβλήματα αυτά προσεγγίζονται στην Ινδία (ως προβλήματα εδραιωμένης κοινωνικής αντίληψης και πολιτισμού).


Πάνος Παπούλιας: Θεωρείτε πιο εφικτή μια σοσιαλδημοκρατία οργανωμένη σύμφωνα με τις φιλελεύθερες αρχές του κοσμοπολιτισμού ή μια σοσιαλδημοκρατία με αριστοτελική μορφή, που σκοπός της είναι να παρέχει το βασικό πλαίσιο για την ανάπτυξη της ατομικής ευημερίας κάθε ατόμου;


Martha Nussbaum: Πραγματικά, δεν καταλαβαίνω αυτή την ερώτηση. Για μένα, ο ‘κοσμοπολιτισμός’ είναι μια ηθική άποψη για το πού πρέπει να στρέφεται η πρωταρχική αφοσίωσή μας ως ανθρώπινα πλάσματα – δεν είναι και δεν πρέπει να είναι ένα πολιτικό δόγμα, γιατί η ιδέα ότι η πρωταρχική αφοσίωσή μας πρέπει να στρέφεται απέναντι σε όλη την ανθρωπότητα και όχι απέναντι στους συμπατριώτες μας ή στους κοντινούς και αγαπητούς μας δεν είναι μια ιδέα που θα μπορούσε να αποτελέσει αντικείμενο ‘ υπέρτατης συναίνεσης’ σε ένα έθνος που περιλαμβάνει διάφορα θρησκευτικά και λαϊκά περιεκτικά δόγματα. Συνεπώς, δεν πιστεύω ότι οποιοδήποτε έθνος θα έπρεπε να οργανωθεί σύμφωνα με το ηθικό δόγμα του κοσμοπολιτισμού. Πιστεύω, ωστόσο, ότι τα περισσότερα έθνη μπορούν να πετύχουν μια συναίνεση γύρω από ορισμένες αρχές παγκόσμιας αναδιανομής, που συνεπάγονται υποστήριξη για ένα ελάχιστο επίπεδο ζωής για όλους τους λαούς του κόσμου: μπορούν να συμφωνήσουν ότι πρέπει όλοι να επωμιστούμε την ευθύνη να εξασφαλίσουμε ότι όλοι οι λαοί του κόσμου πρέπει να φτάσουν σε ένα βασικό σημείο εκκίνησης σε σχέση με τις κεντρικές δυνατότητες της ανθρώπινης ζωής. Από κει κι ύστερα οι άνθρωποι μπορούν να επιλέξουν όποια άποψη θέλουν σχετικά με το πού πρέπει να στραφεί η αφοσίωσή μας πέρα απ’ αυτό το σημείο εκκίνησης.


Ανάμεσα στις μορφές σοσιαλδημοκρατίας (και πιστεύω ότι όλες πρέπει να συμπεριλάβουν την αρχή της παγκόσμιας αναδιανομής), προτιμώ τη νέο-αριστοτελική μορφή, σε σχέση με τις ωφελιμιστικές και φιλελεύθερες μορφές, γιατί αναγνωρίζει τη μη αναλογικότητα των πολύτιμων πραγμάτων στη ζωή, την ανακρίβεια της επιθυμίας-ικανοποίησης ως οδηγού προς το καλό και τη σημασία της υλικής υποστήριξης για μια πραγματικά ανθρώπινη επιλογή.


Πάνος Παπούλιας: Πώς μπορεί μία Αριστοτελική μορφή σοσιαλδημοκρατίας να υπερπηδήσει το εμπόδιο του ριζοσπαστικού πλουραλισμού – ιδιαίτερα στο πλαίσιο μιας πιο παγκόσμιας και διασυνδεδεμένης πολιτείας;


Martha Nussbaum: Ο πλουραλισμός είναι αποδέκτης πολιτικών αρχών που δεν προϋποθέτουν οποιοδήποτε περιεκτικό δόγμα, όπως είπα πιο πάνω. Με αυτή την έννοια, η μορφή του νέο-αριστοτελισμού στην οποία αναφέρθηκα αποκλίνει έντονα από τον Αριστοτέλη.


ΠάνοςΠαπούλιας: Σε ποιο βαθμό αυτός ο νέο-αριστοτελισμός είναι εφαρμόσιμος στην πραγματική πολιτική; Ποια από τις υπάρχουσες εθνικές περιπτώσεις βρίσκεται πιο κοντά σε αυτόν;


Martha Nussbaum: Αυτή η νέο-αριστοτελική ιδέα είναι γνωστή διεθνώς ως ‘Προσέγγιση για την Ανθρώπινη Ανάπτυξη’. Προωθείται μέσα από τις Αναφορές για την Ανθρώπινη Ανάπτυξη του Αναπτυξιακού Προγράμματος των Ηνωμένων Εθνών, και από την Human Development and Capability Association (Ανθρώπινη Ανάπτυξη Δυνατοτήτων και Σύνδεσης), που αριθμεί 700 μέλη από 60 χώρες. Τα περισσότερα έθνη στον κόσμο (όχι όμως οι Ηνωμένες Πολιτείες) συντάσσουν μια ετήσια αναφορά Ανθρώπινης Ανάπτυξης σε εθνικό επίπεδο, μελετώντας την πρόοδο του έθνους τους, με βάση τα μέτρα που προτείνει αυτή η προσέγγιση. Η Ινδία έχει δείξει ιδιαίτερο ενδιαφέρον γι’ αυτή την προσέγγιση, συντάσσοντας όχι μόνο μια αναφορά σε εθνικό επίπεδο, αλλά αναφορές σε κρατικό επίπεδο, σε περίπου κάθε κρατίδιό της. Σε σχέση με την επίτευξη των στόχων που αναφέρω, νομίζω ότι ορισμένες από τις σκανδιναβικές χώρες και η Ολλανδία βρίσκονται πολύ κοντά, αλλά με την έννοια της θεωρητικής δέσμευσης στους στόχους, θα έλεγα ότι η Ινδία είναι τουλάχιστον εξίσου ενθουσιώδης με τους άλλους.


Πάνος Παπούλιας: Μπορεί να υπάρχει ταυτόχρονα μια σοσιαλδημοκρατική δέσμευση στη διεθνική δικαιοσύνη και κάποια μορφή φιλελευθερισμού ή είναι η διεθνική δικαιοσύνη κάτι που μόνο οι ριζοσπαστικές αριστερές ιδεολογίες μπορούν να διεκδικούν;


Martha Nussbaum: Η ερώτηση αυτή δεν γίνεται εύκολα αντιληπτή, από την ώρα που δεν ορίζετε τις ‘ριζοσπαστικές αριστερές ιδεολογίες’. Αυτές τις οποίες γνωρίζω, όπως η κομμουνιστική κυβέρνηση της Δυτικής Βεγγάλης στην Ινδία, δεν ενδιαφέρονται καθόλου για την παγκόσμια αναδιανομή. Εγώ η ίδια φαντάζομαι την παγκόσμια δικαιοσύνη σύμφωνα με το πλαίσιο των βασικών δυνατοτήτων, εμπλουτισμένο με τις κατάλληλες αρχές για παγκόσμια αναδιανομή.


Πάνος Παπούλιας: Σε γενικές γραμμές, και εάν πράγματι αυτά τα δυο μπορούν να συσχετισθούν, ποιο έρχεται πρώτο, η σοσιαλδημοκρατία ή ο φιλελευθερισμός;


Martha Nussbaum: Αυτό που έρχεται πρώτο είναι πάντα οι άνθρωποι και η ικανότητά τους να έχουν εποικοδομητικές, πλούσιες ζωές. Οποιαδήποτε θεωρία κι αν επιλέξει κάποιος, ο σκοπός πρέπει να είναι οι άνθρωποι και μόνο οι άνθρωποι. Οτιδήποτε άλλο είναι ένα μέσο.

Ο Ulrich Beck, ένας από τους πιο αναγνωρίσιμους κοινωνιολόγους της σύγχρονης εποχής, προτείνει την επανεξέταση των θεμελιωδών ανθρωπίνων δικαιωμάτων σε υπερεθνικό επίπεδο, ώστε όλοι όσοι επηρεάζονται από μία συγκεκριμένη πολιτική απόφαση, να έχουν το δικαίωμα συμμετοχής στην παραγωγή της.



Μία συνέντευξη στον Πάνο Παπούλια για το Re-public


Πάνος Παπούλιας: Στο πρόσφατο έργο σας προσυπογράφετε μία μετάβαση από την εθνική στην υπερεθνική ανάλυση. Για ποιο λόγο;


Ulrich Beck: Πιστεύω ότι η κοινωνική και πολιτική θεωρία είναι ακόμη, σε ένα βαθμό, αιχμάλωτη του έθνους-κράτους. Οι περισσότερες βασικές έννοιες των κοινωνικών επιστημών – κοινωνιολογία, κράτος, δημοκρατία, κοινότητα- συνδέονται με το έθνος και με τη μορφή του έθνους-κράτους. Αυτό έχει ασφαλώς να κάνει με την ιστορική εξέλιξη της πολιτικής σκέψης και των κοινωνικών επιστημών- και τα δυο απέκτησαν τη σύγχρονη μορφή τους τον 19ο αιώνα στο πλαίσιο φαντασιακών εθνικών κοινοτήτων. Οι περισσότερες από τις κοινωνικές επιστήμες εμμένουν ακόμη σε αυτό που εγώ αποκαλώ πρότυπο συμπερίληψης (container model) της κοινωνίας και της πολιτικής.


Τα τελευταία 20-30 χρόνια μαθαίνουμε από προσωπική και πολιτική πείρα και από τις κοινωνικές επιστήμες ότι ζούμε σε έναν διασυνδεδεμένο κόσμο στον οποίον η έννοια των συνόρων αλλάζει. Τα εδαφικά, κοινωνικά, πολιτιστικά και πολιτικά σύνορα δεν συμπίπτουν όπως παλιά. Χρειαζόμαστε επομένως νέες προοπτικές για να μπορέσουμε να καταλάβουμε τις σύγχρονες αλληλεπιδράσεις, τις αποφάσεις, τους θεσμούς- χρειαζόμαστε υπερεθνικές προοπτικές ή αυτό που αποκαλώ μια κοσμοπολίτικη προσέγγιση.


Π.Π.: Αναφερθήκατε στη διαφορετική σημασία που έχουν τα σύνορα σήμερα. Ορισμένα κράτη δεν είναι, όμως, πιο εύρωστα απ’ ό, τι πριν από 30 χρόνια; Ειδικότερα στο πλαίσιο του ‘πολέμου κατά της τρομοκρατίας’, δεν νομίζετε ότι ορισμένα σύνορα έγιναν άκαμπτα;


U.B.: Ας ξεκινήσουμε με μερικά παραδείγματα. Θυμάστε ίσως τη διαμάχη για τις γελοιογραφίες του Μωάμεθ πριν από ένα περίπου χρόνο. Αρχικά θεωρήθηκε πρόβλημα της Δανίας, που αφορούσε τους Μουσουλμάνους στη Δανία, αφού επιχειρούσε να προκαλέσει δημόσια συζήτηση για την ενσωμάτωσή τους στη δανική κοινωνία. Σχεδόν αμέσως, όμως, έγινε παγκόσμιο πρόβλημα. Αυτό δείχνει ότι ακόμη κι αν προσπαθούμε να διατυπώσουμε ένα ζήτημα ως εθνικό ζήτημα, σε πολλούς τομείς δεν είναι πλέον δυνατό. Εξαιτίας των νέων δομών επικοινωνίας, των νέων τεχνολογιών επικοινωνίας, των νέων συστημάτων μεταφοράς και τα λοιπά, όλοι οι διαφορετικοί πολιτισμοί, τα διαφορετικά έθνη και οι διαφορετικές θρησκείες ζουν στο ίδιο παρόν, ακόμη κι αν ταυτόχρονα ζουν σε διαφορετικό παρελθόν και διαφορετικό μέλλον. Πρόκειται, σε κάποιο βαθμό, για ένα ενσωματωμένο παρόν, διότι οι υπάρχουσες δομές επικοινωνίας δεν επιτρέπουν πλέον την κατασκευή απαραβίαστων συνόρων.


Αυτό είναι απλώς ένα παράδειγμα, ένα άλλο είναι οι κλιματικές αλλαγές. Έπειτα από μακρές συζητήσεις στο παρελθόν, οι κλιματικές αλλαγές γίνονται τώρα αντιληπτές ως βασικό πρόβλημα για το σύνολο της ανθρωπότητας, αλλά και για κάθε έθνος και κάθε ομάδα ξεχωριστά. Αυτή η κοινωνική κατασκευή του επείγοντος των κλιματικών αλλαγών συμβαδίζει με την ερμηνεία ότι δεν υπάρχει εθνική λύση στο πρόβλημα. Εάν θέλετε να αντιμετωπίσετε το μελλοντικό σενάριο ότι η Νέα Υόρκη ή το Λονδίνο θα βρεθούν κάτω από την επιφάνεια της θάλασσας, είναι εντελώς αναποτελεσματικό να αναζητήσετε ‘αμερικανικές’ ή ‘βρετανικές’ λύσεις. Υπάρχει μια αυξανόμενη αντίληψη ότι χρειαζόμαστε υπερ-εθνικές ή ακόμη και κοσμοπολίτικες λύσεις. Ορισμένα κράτη μπορεί να προσπαθούν σήμερα να ενισχύσουν εκ νέου τα σύνορά τους ή ακόμη και να κτίσουν νέα τείχη εναντίον των θεωρούμενων ‘νέων απειλών’, αλλά αυτό αποτελεί μια αντίδραση. Είναι μια αντίδραση έναντι της σύγχρονης παγκόσμιας κατάστασης όπου τα σύνορα δεν λειτουργούν πλέον. Μπορεί να υπάρξει μια επαν-εθνικοποίηση του έθνους-κράτους ή ακόμη ένα νέο είδος αυταρχισμού από την πλευρά ορισμένων κρατών, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι τα νέα σύνορα και τα νέα τείχη θα είναι αποτελεσματικά.


Π.Π.: Νομίζετε ότι η ανάγκη για υπερεθνικές προοπτικές χρονολογείται από την ίδρυση των Ηνωμένων Εθνών ή ακόμη και πιο παλιά;


U.B.: Ναι, οπωσδήποτε αυτή η εξέλιξη έχει μια ιστορία. Στις αρχές της νεωτερικότητας σε σχέση με το μαρξισμό, για παράδειγμα, η πάλη των τάξεων θεωρείτο ένα διεθνές πρόβλημα κι αυτό αποτυπώθηκε με την ίδρυση της Σοσιαλιστικής Διεθνούς. Έπειτα, εφευρέθηκε το έθνος-κράτος και τα περισσότερα κομμουνιστικά κόμματα άρχισαν να τοποθετούν την πάλη των τάξεων στην εθνική σφαίρα.


Σήμερα, το θέμα είναι πάλι ανοικτό. Βλέπουμε ότι ορισμένα προβλήματα που είχαν εθνικοποιηθεί τον 19ο αιώνα δεν μπορούν να παραμείνουν εθνικοποιημένα τον 21ο. Αυτή είναι ενδεχομένως η διαφορά μεταξύ κοινωνικής και οικολογικής κρίσης. Ακόμη και στο εσωτερικό της κυρίαρχης κοινωνικής κατασκευής της οικολογικής κρίσης υπάρχει η συναίνεση ότι οι κλιματικές αλλαγές αποτελούν ένα υπερ-εθνικό ή ακόμη και κοσμοπολίτικο πρόβλημα. Ακόμη κι αν κάποιος θέλει απλώς να αντιμετωπίσει το πρόβλημα μιας ενδεχόμενης κλιματολογικής καταστροφής, υποχρεούται να θέσει το θέμα της παγκόσμιας δικαιοσύνης.


Π.Π.: Η παγκόσμια δικαιοσύνη είναι μια έννοια που κοσμοπολίτες διανοητές όπως ο David Held θέτουν συχνά. Υπάρχει διαφορά μεταξύ των απόψεών σας και των δικών του;


U.B.: Το έργο μου δεν διαφέρει προοπτικά από εκείνο του David Held ή της Mary Kaldor, που μαζί με τον David οργανώνουν την έρευνα για την παγκόσμια κοινωνία των πολιτών. Η κανονιστική ιδέα του κοσμοπολιτισμού είναι ένα από τα σημαντικά ζητήματα, αλλά θα ήθελα επίσης να δώσω έμφαση σε ένα δεύτερο κρίσιμο βήμα, την κριτική του μεθοδολογικού εθνικισμού. Αυτό συνεπάγεται την εφεύρεση μιας νέας μεθοδολογίας που ανοίγει τις θεωρητικές και ερευνητικές προοπτικές των κοινωνικών επιστημών σε υπερεθνικές αλληλεξαρτήσεις και διασυνδέσεις. Γνωρίζω ότι ο David στο βιβλίο του Global Transformations δείχνει πώς αυτή η διασυνδετικότητα αυξάνεται σε πολλές διαστάσεις από τη δεκαετία του 1970.


Από τα ίδια αποτελέσματα, αντλώ ένα πιο ριζοσπαστικό συμπέρασμα. Εάν είναι αλήθεια ότι η παγκόσμια διασυνδετικότητα αυξάνεται, τότε όλα τα ερευνητικά προβλήματα γύρω από την παγκοσμιοποίηση μεταβάλλονται σε ένα κύριο επιστημολογικό ζήτημα. Το ζήτημα είναι ποια μονάδα έρευνας χρειαζόμαστε για να διαμορφώσουμε μια ιδέα γι’ αυτές τις δι-εθνικές διασυνδέσεις. Μπορούμε να εμμένουμε στο έθνος-κράτος ή στις εθνικές κοινωνίες ως βασικές μας μονάδες και να κάνουμε απλώς συγκριτική έρευνα ή μήπως πρέπει να ορίσουμε διαφορετικές μονάδες έρευνας;


Στο ερευνητικό ινστιτούτο όπου δουλεύω προσπαθούμε να το κάνουμε. Για παράδειγμα, επικεντρωνόμαστε στα ‘υπερεθνικά πολιτικά καθεστώτα’. Πρόκειται για συνεργατικές δομές, που περιλαμβάνουν κράτη, κινήματα της κοινωνίας των πολιτών και εκπροσώπους του κεφαλαίου που προσπαθούν να βρουν λύσεις σε όλα τα είδη προβλημάτων που έχουν να κάνουν με την διακινδύνευση (risk). Για να ξεφύγουμε από τον κρατικο-κεντρισμό και τον μεθοδολογικό εθνικισμό, πρέπει να ορίσουμε αυτά τα νέα είδη ερευνητικών μονάδων.


Π.Π.: Πού μπορούν να εντοπιστούν τα ‘υπερεθνικά πολιτικά καθεστώτα’; Η μήπως σχηματίζουν μια κατηγορία που δεν αντανακλάται στη σύγχρονη ακαδημαϊκή γλώσσα;


U.B.: Αυτό ακριβώς είναι το θέμα, τα ‘υπερεθνικά πολιτικά καθεστώτα’ δεν ταιριάζουν με καμιά από τις υπάρχουσες κατηγορίες. Μέχρι στιγμής, οι βασικές διαφορές υπάρχουν κυρίως μεταξύ εθνικής και διεθνούς σφαίρας, και σε ορισμένες περιπτώσεις οι αναλυτές εισάγουν μια παγκοσμιοποιημένη σφαίρα. Αυτές οι διαφορές δεν ισχύουν πια: έχουμε όλο και περισσότερους κύκλους αλληλεπιδράσεων που δεν ταιριάζουν με αυτούς τους δυϊσμούς. Όλες αυτές οι σφαίρες αλληλεπικαλύπτονται: το ‘υπερεθνικό’ δεν πρέπει να εκλαμβάνεται ως αντίθετο του εθνικού- αντιθέτως, συνυπάρχουν. Δεν πρέπει να υπάρχει επιλογή, ένα ‘ή αυτό ή εκείνο’ μεταξύ εθνικού και υπερεθνικού- ο υπερ-εθνισμός σηματοδοτεί ένα ‘καθώς και….’’. Υπάρχει ένα ολόκληρο νέο ερευνητικό πεδίο για την υπερ-μετανάστευση, για παράδειγμα.


Π.Π.: Έχετε εισάγει με το έργο σας τον όρο ‘δεύτερη νεωτερικότητα‘ (second modernity). Σύμφωνα με τα δικά σας λόγια, πρόκειται για ‘τη συνειδητοποίηση ότι τα προβλήματα της νεωτερικότητας μας φέρνουν αντιμέτωπους με την ανικανότητα να βρούμε μια μόνιμη λύση γι’ αυτά’. Είναι άραγε δύσκολο να βρεθεί αυτή η λύση ή μήπως η σωστή λύση απλώς δεν υπάρχει;


U.B.: Βασικά είναι μια ιστορική προοπτική. Από τη στιγμή που ζούμε στη σύγχρονη εποχή και από τη στιγμή που η νεωτερικότητα αποτελεί ένα μόνιμο στάδιο μεταμόρφωσης σε όλους τους τομείς, πρέπει να συνειδητοποιήσουμε ότι οι θεσμοί – δηλαδή, οι απαντήσεις στα προβλήματα- έχουν ιστορικό υπόβαθρο.


Αυτό που βρίσκω ενδιαφέρον είναι ο διαχωρισμός ανάμεσα στις βασικές αρχές και τους βασικούς θεσμούς της νεωτερικότητας. Ένα παράδειγμα βασικής αρχής είναι η αυτονομία του ατόμου, ένας βασικός θεσμός είναι η εγκαθίδρυση κοινωνικών και πολιτικών δικαιωμάτων.


Οι τρόποι που η αρχή αυτή θεσμοθετήθηκε περιορίστηκαν σε μια συγκεκριμένη ομάδα. Για παράδειγμα, όλα τα βασικά δικαιώματα χορηγήθηκαν στους άντρες, αποκλείοντας αρχικά τις γυναίκες. Η υπηκοότητα χορηγήθηκε στους υπηκόους του έθνους-κράτους. Σήμερα, έχουμε μια νέα ριζοσπαστικοποίηση αυτών των αρχών της νεωτερικότητας έναντι των προηγούμενων περιορισμών της. Για παράδειγμα, τα κινήματα ισότητας δεν μπορούν πλέον να αποκλείσουν τις γυναίκες. Οι βασικές αλλαγές των θεσμών της νεωτερικότητας προέρχονται από τη ριζοσπαστικοποίηση των αρχών της. Αυτό που συχνά αποκαλούμε κρίση νεωτερικότητας αποτελεί στην πραγματικότητα συνέπεια της νίκης των αρχών της, της ριζοσπαστικοποίησής τους.


Π.Π.: Ποια είναι η κοσμοπολίτικη άποψη για τη διαφορά μεταξύ αρχών και θεσμών της νεωτερικότητας; Οι κοσμοπολίτες τάσσονται πάντα υπέρ των περισσότερων δικαιωμάτων κόντρα στην ‘ιερότητα’ της παράδοσης; Ή μήπως πρέπει να υιοθετήσουμε μια πιο σχετική άποψη;


U.B.: Η απάντηση δεν είναι εύκολη. Πρώτον, πρέπει να ορίσουμε τι σημαίνει στην πραγματικότητα κοσμοπολιτισμός. Υπάρχει διαφορά ανάμεσα στον κοσμοπολιτισμό, τον διεθνισμό και τον εθνικισμό. Όλες αυτές οι διαφορετικές έννοιες σχετίζονται με το πώς οι κοινωνίες αντιμετωπίζουν το θέμα της πολιτιστικής διαφοράς. Υπάρχει επίσης μια ρατσιστική απάντηση σ’ αυτό το θέμα, σύμφωνα με την οποία οι εθνικές ομάδες αξιολογούνται με ιεραρχικούς όρους. Το αντίθετο είναι ο διεθνισμός όπου όλοι οι πολιτιστικά άλλοι, όλες οι πολιτιστικές διαφορές, είναι στις βασικές πλευρές τους ίσοι. Ο διεθνισμός δημιουργεί ισότητα μεταξύ των διαφορετικών εθνικών και θρησκευτικών ομάδων. Ωστόσο, ο οικουμενισμός αγνοεί τη διαφορά ή τουλάχιστον υποτιμά το φορτίο και το μεγαλείο της διαφοράς.


Η αρχή του κοσμοπολιτισμού είναι ότι όλες οι δυνατές πολιτιστικές αποκλίσεις πρέπει να γίνονται αντιληπτές ως διαφορετικές και ίσες ταυτόχρονα. Αυτό σημαίνει ότι οι διαφορές δεν αγνοούνται, αλλά αξιολογούνται ως κάτι παραγωγικό, σημαντικό σε ό, τι αφορά τον αυτό-προσδιορισμό.


Έρχομαι τώρα στο ερώτημά σας: ο κοσμοπολιτισμός είναι από τη μια μεριά αντίθετος με τον οικουμενισμό, αλλά από την άλλη χρειάζεται ορισμένες παγκόσμιες νόρμες για να ρυθμίσει τη διαφορά. Συνεπώς, χρειαζόμαστε μια βασική συζήτηση για το πόσο η αναγνώριση της διαφορετικότητας είναι ή δεν είναι αποδεκτή σε όλους.


Η αναγνώριση άλλων πολιτισμών μπορεί να αποτιμηθεί όσο αυτοί δεν παραβιάζουν βασικά ανθρώπινα δικαιώματα. Η διατύπωση, όμως, αυτών των εννοιών αποτελεί συχνά δίλημμα. Δεν υπάρχει εύκολη λύση στο πρόβλημα. Για να απαντήσουμε σε αυτές τις ερωτήσεις πρέπει να μπούμε σε λεπτομέρειες. Ο κοσμοπολιτισμός συνειδητοποιεί ότι ο τρόπος αντίδρασης σε καταστάσεις και διαμάχες και βίαια κινήματα που δεν αποδέχονται τα ανθρώπινα δικαιώματα ως διαδικασία, αποτελεί ανοιχτό θέμα.


Π.Π.: Ποια είναι η κοσμοπολίτικη άποψη για τα δικαιώματα των μεταναστών, για παράδειγμα;


U.B.: Πρώτα απ’ όλα η κοσμοπολίτικη άποψη ασκεί κριτική στη διάκριση μεταξύ των όρων ‘κινητικότητα’ και ‘μετανάστευση’. Η κινητικότητα έχει υψηλή αξία στο εθνικό πλαίσιο, αλλά όταν προκύπτει πέρα από τα εθνικά σύνορα αποκαλείται μετανάστευση και ποινικοποιείται. Η έννοια της μετανάστευσης είναι από μία κοσμοπολίτικη πλευρά προβληματική. Η κοσμοπολίτικη άποψη, όπως έχω εξηγήσει, αποδέχεται ότι πρέπει να υπάρχουν κάποιους είδους σύνορα. Αλλά ο κοσμοπολιτισμός τάσσεται υπέρ μιας πολιτικής που προσεγγίζει τη μετανάστευση χωρίς να ποινικοποιεί τους ανθρώπους που θέλουν να είναι κινητικοί. Οι μετανάστες δεν είναι εν δυνάμει εγκληματίες.


Σήμερα, οι μετανάστες ορίζονται από το μεταναστευτικό καθεστώς που επιβάλλει το έθνος-κράτος ως εγκληματίες, την ώρα που το καθεστώς αυτό παράγει όλων των ειδών τις βιομηχανίες παράνομης διακίνησης ανθρώπων. Μπορείτε να κάνετε σ’ ένα βαθμό μια ενδιαφέρουσα σύγκριση με την απαγόρευση του αλκοόλ και των ναρκωτικών. Αυτές οι απαγορεύσεις, όπως ξέρουμε από τις Ηνωμένες Πολιτείες, έχουν τα αντίθετα αποτελέσματα. Υπάρχει μια ευρέως επικρατούσα αντίληψη ότι οι μετανάστες είναι πιο επιρρεπείς στην εγκληματικότητα από τους εθνικούς. Πώς θα μπορούσε να είναι διαφορετικά; Οι μετανάστες υποχρεούνται να παραβιάσουν τους νόμους ακόμη και για να γίνουν απλώς αυτό….μετανάστες.


Μια κοσμοπολίτικη προοπτική πρέπει να λάβει υπόψη πώς να νομιμοποιήσει τη μετανάστευση. Μπορεί να υπάρχουν διαφορετικά πρότυπα. Μπορείτε να σκεφτείτε ακόμη και μια φορολογία για μετανάστες: να πληρώνουν φόρο προκειμένου να γίνουν πολίτες. Οι μετανάστες μπορούν βέβαια να έχουν πολύ θετικές επιδράσεις στην ευημερία των εθνών. Η καναδική κυβέρνηση, για παράδειγμα, μοιάζει να είναι περήφανη για τη μετανάστευση, αποδεχόμενη ότι ο πλουραλισμός των πολιτισμών είχε και έχει ακόμη μια πολύ θετική επίδραση στην υπάρχουσα εθνική κοινωνία.


Π.Π.: Δημιουργήθηκαν στο πλαίσιο της δεύτερης νεωτερικότητας ‘νέα δικαιώματα’ που προηγουμένως δεν υπήρχαν;


U.B.: Σκέφτομαι πώς μια πτυχή σχετίζεται με την έννοια της παγκόσμιας διακινδύνευσης (global risk). Υπάρχουν σήμερα νέοι συλλογικοί ορισμοί της διακινδύνευσης (risk) και αυτοί οι συλλογικοί ορισμοί κινούνται ακόμη και πέρα από τα σύνορα. Τι σημαίνει αυτό για το άτομο; Υπό συνθήκες παγκόσμιας διακινδύνευσης αυτό που προκύπτει είναι η τραγική εξατομίκευση. Από τη μια πλευρά, λέγεται κατά κόρο ότι το άτομο έχει την εξουσία να αποφασίζει, από την άλλη όμως δεν έχει την απαιτούμενη πληροφόρηση για να λάβει αποφάσεις. Πρέπει να σκεφτούμε για- δεν ξέρω πώς να τα ονομάσω-τα ανθρώπινα δικαιώματα για την διακινδύνευση (risk human rights). Αυτό σημαίνει πως υπάρχουν βασικά δικαιώματα πληροφόρησης, η πληροφόρηση δεν πρέπει να αποτελεί μονοπώλιο συγκεκριμένων ‘ειδικευμένων’ θεσμών. Συνεπάγεται επίσης το δικαίωμα συμμετοχής σε αποφάσεις για όσους ανθρώπους επηρεάζονται από αυτές, ειδικά όταν πρόκειται για υπερεθνικές επιδράσεις σε σχέση με την διακινδύνευση. Πρέπει να επανεξετάσουμε τα βασικά δικαιώματα σε υπερεθνικό επίπεδο. Αυτό μπορεί να αποτελέσει μέρος μιας νέας σημαντικής διάστασης των ανθρώπινων δικαιωμάτων.


Π.Π.: Σε σχέση με την διακινδύνευση αναφερθήκατε στη σημασία της εξατομίκευσης. Μήπως αυτό δείχνει την αναγκαιότητα μιας φιλελεύθερης πολιτικής οργάνωσης; Σύμφωνα, ίσως, με την άποψη του Rawl ότι το φιλελεύθερο κράτος πρέπει να οργανωθεί λόγω του πλουραλισμού;


U.B.: Πρέπει να καταλάβουμε ποιο είδος φιλελευθερισμού είναι αποδεκτό και αναγκαίο. Σε γενικές γραμμές συμφωνώ με τις απόψεις του Rawl. Ωστόσο, εάν τον ερμηνεύω σωστά, ο Rawl είναι από τους φανερούς υπέρμαχους του μεθοδολογικού εθνικισμού. Η αντίληψή του για τη δικαιοσύνη, αλλά και για τον φιλελευθερισμό συνδέεται σε μεγάλο βαθμό με το έθνος-κράτος. Αναφέρεται κατά συνέπεια σε μια διεθνή διάσταση που όμως τελικά προκύπτει από τη μορφή του έθνους.


Η εξατομίκευση πρέπει να γίνει και πάλι κατανοητή σε κοσμοπολίτικο επίπεδο. Η κινητικότητα ή η μετανάστευση ανοίγει, για παράδειγμα, μια νέα διάσταση εξατομίκευσης από τη μια πλευρά και την κατασκευή μιας υπερεθνικής κοινότητας από την άλλη. Ο θρησκευτικός φονταμενταλισμός είναι, για παράδειγμα, ένα είδος αντίδρασης έναντι τόσο της εξατομίκευσης όσο και του κοσμοπολιτισμού. Υπάρχουν επίσης άλλα είδη αντιδράσεων: όπως οι κοσμοπολίτικοι τρόποι ζωής, ένας νέος πλουραλισμός που κινείται πέρα από τα υπάρχοντα σύνορα και πολιτισμούς.


Με άλλα λόγια, πρέπει να επανεξετάσουμε τον φιλελευθερισμό σε σχέση με αυτό το νέο είδος σχέσεων.


Π.Π.: Ορισμένα παλιότερα θεωρητικά έργα όπως του Hobbes και του Locke αναφέρονται επίσης στην έννοια των ‘κατασκευασμένων ρίσκων’ (manufactured risks). Νομίζετε ότι ξεκινώντας από το ίδιο σημείο φτάνουν σε πολύ διαφορετικά πολιτικά συμπεράσματα από τα δικά σας;


U.B.: Δεν συμφωνώ. Η θεωρία του Hobbes σχετίζεται σε κάποιο βαθμό με την διακινδύνευση αλλά εστιάζεται τελικά στην έννοια της ‘τάξης’. Υπάρχει μια ολόκληρη παράδοση πολιτικής θεωρίας σε σχέση με την κατασκευή της τάξης.


Κάνω μια διάκριση ανάμεσα στην κατασκευασμένη αβεβαιότητα και τον κίνδυνο. Κατά την άποψή μου, οι θεσμοί που εντέλλονται να δημιουργήσουν τάξη παράγουν σήμερα νέες αβεβαιότητες και νέους κινδύνους. Ένας από τους βασικούς θεσμούς είναι η ίδια η επιστήμη- η επιστήμη δεν παράγει πλέον μόνο λύσεις, αλλά αυξάνει τις αβεβαιότητες με πολλούς τρόπους, δείχνει μάλιστα ότι υπάρχουν άγνωστα που δεν θα γνωρίσουμε ποτέ. Αυτό αντανακλά τη μετάβαση από την πρώτη στη δεύτερη νεωτερικότητα- είναι η μετάβαση από την διακινδύνευση στην κατασκευασμένη αβεβαιότητα.


Π.Π.: Η διαχείριση αυτών των θεμάτων αποτελεί πρωταρχικό προβληματισμό της σύγχρονης πολιτικής;


U.B.: Το πρόβλημα της σύγχρονης πολιτικής είναι πώς να διαχειριστεί ή να διοικήσει αυτό που είναι δυσκυβέρνητο ή ακόμη πώς να ελέγξει αυτό που είναι ανεξέλεγκτο. Αυτό είναι το κύριο πρόβλημα της διακυβέρνησης σήμερα. Αυτό δεν σημαίνει πως δεν υπάρχει διαχείριση κινδύνου. Το αντίθετο ισχύει: η διακινδύνευση είναι αντικείμενο διαχείρισης παντού. Κι αυτό είναι αλήθεια ακόμη κι επειδή οι αβεβαιότητες δεν μπορούν να ελεγχθούν πλέον. Βρισκόμαστε αντιμέτωποι σήμερα με αναποτελεσματικούς τρόπους διαχείρισης της αβεβαιότητας.


Π.Π.: Η εκλογική νίκη του Σαρκοζί αποτελεί μια περίπτωση της σύγχρονης σημασίας του ‘κατασκευασμένου ρίσκου';


U.B.: Η γαλλική προεκλογική εκστρατεία επικεντρώθηκε αρκετά σε αυτά τα θέματα. Η Ρουαγιάλ όπως κι ο Σαρκοζί εστίασαν σε εθνικές λύσεις. Ο Σαρκοζί προώθησε περισσότερο την ιδέα της διαχείρισης του κινδύνου και τώρα πρόκειται να βιώσει τις αντιφάσεις που εμπεριέχονται στο λόγο του. Από την άλλη πλευρά, μιλάει για τις κλιματικές αλλαγές σα να αποτελούν το επίκεντρο της πολιτικής του, ενώ την ίδια στιγμή παραδέχεται ότι η Ευρωπαϊκή Ένωση δεν είναι έτοιμη γι’ αυτού του είδους τις λύσεις. Πώς θα αναπτύξει μια πολιτική για το κλίμα χωρίς την Ευρώπη; Αυτή είναι μια από τις κυριότερες αντιφάσεις της πολιτικής του.


Π.Π.: Με ποιο τρόπο η δεύτερη νεωτερικότητα επιδρά γενικότερα στη διάκριση μεταξύ αριστεράς και δεξιάς;


U.B.: Αυτή είναι μια προκλητική ερώτηση. Η διάκριση μεταξύ αριστεράς και δεξιάς έχει διατυπωθεί, κατά κύριο λόγο, σε εθνικό επίπεδο. Η αριστερά τασσόταν και τάσσεται ακόμη υπέρ του κράτους πρόνοιας, αυτό ήταν το κύριο πλάνο της αριστεράς και του εργατικού κινήματος. Το κράτος πρόνοιας έχει, ωστόσο, αποκλείσει την αλληλεγγύη προς τον πολιτιστικά άλλο, έχει αποκλείσει αυτούς που ζουν πέρα από τα εθνικά σύνορα. Η δεξιά έχει με τη σειρά της ενδυναμώσει τις εκ νέου εθνικοποιήσεις πολλών ειδών και τον αποκλεισμό του πολιτιστικά άλλου.


Και οι δυο προοπτικές είναι ιστορικά ξεπερασμένες. Πρέπει να τοποθετήσουμε τη διάκριση αριστεράς και δεξιάς σε υπερεθνικό και κοσμοπολίτικο επίπεδο. Μια υπερεθνική αριστερά μπορεί να γίνει πολύ καλά κατανοητή με τον τρόπο που ο Tony Giddens οργάνωσε και σκέφτηκε τον τρίτο δρόμο. Ως κάτι που τοποθετείται σε μεγάλο βαθμό μέσα στο έθνος-κράτος, αλλά που αποτελεί επίσης μια υπερεθνική αντίδραση στις πιέσεις της παγκοσμιοποίησης. Η παγκοσμιοποίηση πρέπει να συμπεριλαμβάνεται ως βασική διαδικασία που διαμορφώνει την προοπτική της νέας αριστεράς.


Υπάρχει επίσης μία υπερεθνική δεξιά. Γίνεται αρκετά ισχυρή στη Γερμανία, για παράδειγμα, στο πλαίσιο της αντίθεσης στην Ευρωπαϊκή Ένωση. Υπάρχει επίσης μια κοσμοπολίτικη αριστερά, που δεν έχει πραγματικά αναγνωριστεί μέχρι στιγμής. Συναντάμε πρωταγωνιστές της σε παγκόσμια κινήματα της κοινωνίας των πολιτών όπως και σε υπερεθνικές και διεθνείς οργανώσεις. Η έκθεση Stern είναι ένα παράδειγμα κοσμοπολίτικης υπο-πολιτικής: μια επιτροπή ειδικών παρήγαγε γνώση για να αλλάξει τις υπάρχουσες συνθήκες προς μια κοσμοπολίτικη κατεύθυνση. Αυτή η κοσμοπολίτικη αριστερά δεν έχει συμπεριληφθεί, μέχρι στιγμής, στο υπάρχον κομματικό σύστημα. Υπάρχουν μερικά στοιχεία της, κυρίως όμως σε εξατομικευμένη βάση. Η κοσμοπολίτικη αριστερά δεν έχει ακόμη διαμορφωθεί.


Π.Π.: Η αριστερά μοιάζει να πτοείται περισσότερο από τη δεξιά από τις μεταβαλλόμενες συνθήκες της δεύτερης νεωτερικότητας…


U.B.: Υπάρχει ένα δίλημμα εδώ. Στις μέρες μας, διάφορα δεξιά κινήματα τείνουν να γίνουν πολύ ισχυρά. Η επιρροή τους δεν σχετίζεται μόνο με τον Λε Πεν και την άκρα δεξιά, είναι πολύ ευρύτερη. Τα πλειοψηφικά κόμματα στην Ευρώπη έχουν ενσωματώσει αρκετές από τις ατζέντες της άκρας δεξιάς, έχουν κάνει στροφή προς τα δεξιά. Ωστόσο, δεν έχουν αντίληψη για το μέλλον.


Σε σχέση με τις γαλλικές εκλογές, εάν ρωτάτε πώς αυτή η κοσμοπολίτικη πλειάδα μπορεί να γίνει μέρος ενός πολιτικού κινήματος, ίσως να μην υπάρχει μόνο ένας τρόπος γι’ αυτό. Από την ώρα που ζούμε ακόμη σε εθνικά συστήματα, ίσως η από-εθνικοποίηση να μπορεί να ενισχυθεί μόνο μέσα από ένα εθνικό κίνημα. Ο κινητήριος μοχλός ίσως να είναι ένα εθνικό κίνημα με κοσμοπολίτικη προοπτική.


Διαβάστε ακόμα


Πως να μην γίνετε ένα έκθεμα μουσείου (στα αγγλικά)


Ο εθνικισμός έχει γίνει πλέον ο εχθρός των εθνών της Ευρώπης (στα αγγλικά)

Η Susan Ossman εξετάζει ιστορίες κατ’ εξακολούθηση μεταναστών, ζητώντας να αποφύγουμε να τους αναγνωρίσουμε σύμφωνα με τον τόπο γέννησης ή την εθνότητα ή τα υπάρχοντα κοινωνικά κριτήρια στον τόπο όπου ζουν σήμερα. Πριν φτάσουμε σε συμπεράσματα για τις ταυτότητές τους, πρέπει να προσέξουμε τις συγκεκριμένουν διαδρομές που ακολουθούν και να με ποιους τρόπους τα ταξίδια τους μεταμορφώνουν τη ζωή τους.


Για να πάρουμε μια ιδέα για το πώς η διεθνική πολιτική συνείδηση μπορεί να διαμορφωθεί στο μέλλον, μπορούμε να ρίξουμε μια ματιά στους κοσμοπολίτες και τους ταξιδιώτες, τους μετανάστες και τα μέλη της διασποράς. Ωστόσο, οι τρόποι με τους οποίους αυτού του ‘είδους’ οι άνθρωποι αναγνωρίζονται, μας στερούν πολλά από τα βαθύτερα στοιχεία ενόρασης που μπορεί κάποιος να κερδίσει μέσα από μια ζωή σε κίνηση. Για να ακούσουμε πραγματικά τις ιστορίες των ανθρώπων που έχουν ζήσει σε πολλές χώρες, πρέπει να αποφύγουμε να τους αναγνωρίσουμε σύμφωνα με τον τόπο γέννησης ή την εθνότητα ή τα υπάρχοντα κοινωνικά κριτήρια στον τόπο όπου ζουν σήμερα. Πριν φτάσουμε σε συμπεράσματα για τις ταυτότητές τους, πρέπει να προσέξουμε τις διαδρομές τους: αυτό σημαίνει να δώσουμε μεγαλύτερη προσοχή στο πώς οι άνθρωποι μετατρέπονται από πρόσφυγες ή εξόριστοι σε παράνομους ξένους και μετανάστες, σε κάποιο σημείο της περιπλάνησής τους.


Πέρα από την δυαδική σχέση χώρας προέλευσης/χώρας υποδοχής


Ενώ οι ορισμοί του εξόριστου ή του πρόσφυγα έχουν κυρίως να κάνουν με το πού κάποιος δεν είναι, η μετανάστευση συνεπάγεται δομημένες μετακινήσεις ανάμεσα σε δυο μέρη. Είναι μια ζωή στο ενδιάμεσο. Τι γίνεται όμως μ’ αυτούς που γίνονται μετανάστες κι ύστερα μετακινούνται σε μια ακόμη χώρα; Οι κατ’ εξακολούθηση μετανάστες εξηγούν συχνά τη μετακίνησή τους σε μια τρίτη χώρα ως ένα είδος ‘απόδρασης’ από τις δυαδικές σχέσεις μεταξύ οικοδεσπότη και σπιτιού. Δίνουν έμφαση στο πώς, αφήνοντας πίσω τους έναν κόσμο δυαδικών αντιθέσεων, οδηγήθηκαν σε έναν πιο ζυγισμένο τρόπο να συγκρίνουν τα μέρη στα οποία διαμένουν. Η τρίτη μετακίνηση, λένε, οδηγεί σε μια πιο διαυγή αίσθηση προσωπικής ενέργειας και γνώμης. Ορισμένοι αναφέρουν ότι η εμπειρία τούς οδήγησε σε ένα σχεδόν ανθρωπολογικό ενδιαφέρον για τις περίπλοκες κοινωνικές πρακτικές.


Αντί να ενθαρρύνουν σκέψεις γύρω από τη φύση μιας οικουμενικής πόλης, οι άνθρωποι που ζουν μέσα από πολλές χώρες, αναπτύσσουν ένα είδος πρακτικής συγκριτικής πολιτικής. Ακριβώς επειδή μετακινούνται σε συγκεκριμένα μέρη, δεν μπορούμε να αθροίσουμε ή να γενικεύσουμε τις εμπειρίες τους για να φτάσουμε σε κάποιο κοσμοπολίτικο όραμα ή σε μια εικόνα παγκόσμιων πολιτών. Μπορούν να ‘πειραματιστούν’ για το κατά πόσο τα ανθρώπινα δικαιώματα, της φυλής ή του φύλου, διαφέρουν στις διαδοχικές πατρίδες τους. Ωστόσο, οι διαφορές ανάμεσα στους πολιτικούς και κοινωνικούς χώρους από τους οποίους περνούν δεν είναι θεωρητικές. Συγκεκριμένα μονοπάτια, ακόμη και σ’ ένα συγκεκριμένο έθνος, οδηγούν τους ανθρώπους να εμπλακούν σε διάφορα θέματα. Επομένως, ακόμη και το κράτος έθνος στο οποίο μεταναστεύουν βρίσκεται εκτός τόπου λόγω του τρόπου με τον οποίον σχετίζονται με συγκεκριμένα άλλα μέρη.


Ορισμένοι κατ’ εξακολούθηση μετανάστες λένε ότι μετακινούνται αναζητώντας το μέρος που ταιριάζει με τα πολιτικά ιδεώδη τους ή προκειμένου να συμβάλουν σε έναν παγκόσμιο αγώνα. Οι περισσότεροι όμως έχουν κίνητρα που δεν παραπέμπουν εύκολα σε πολιτικό λεξιλόγιο. Η Λέιλα επιδιώκει να βρει ή να δημιουργήσει απ’ την αρχή το πολύγλωσσο διεθνές περιβάλλον στο οποίο έζησε μεγαλώνοντας στην Ταγγέρη. Σήμερα, λέει, αυτή η πόλη έχει εξαφανιστεί γιατί οι ρυθμίσεις σχετικά με τις βίζες την έχουν αποκόψει από την Ευρώπη. Στο μεταξύ, ‘βρήκε’ το είδος της κοινωνικής ατμόσφαιρας που αγαπούσε στην Ταγγέρη, στο Μόντρεαλ και την Τουλούζη. Η Ίνγκριντ γεννήθηκε στη Γερμανία, και όταν μεγάλωσε πήγε στην Ανατολική Αφρική. Έπειτα από χρόνια στον Καναδά, ζει σήμερα στο Μπαχρέιν. Εκεί, βρίσκει ιστορικές διασυνδέσεις με την Ανατολική Αφρική που είναι παράλληλες με την προσωπική της ιστορία. Πόσο διαφορετικές είναι αυτές οι αφηγήσεις δημιουργικής μετακίνησης από τις συνήθεις περιγραφές της νοσταλγίας του μετανάστη! Εμπεριέχουν περίπλοκες συναισθηματικές και κοινωνικές συγκρίσεις καθώς διαπερνούν πολλές χρονικές ζώνες.


Εναλλακτικοί δρόμοι μετανάστευσης


Έχουμε την τάση να σκεφτόμαστε ότι οι μετανάστες μετακινούνται σε πλουσιότερες, πιο δημοκρατικές χώρες. Οι κοσμοπολίτες ακολουθούν ενδεχομένως εναλλακτικούς δρόμους που οδηγούν σε εξωτικά (αν όχι δεσποτικά) μέρη. Αλλά η κινητικότητα των κατ’ εξακολούθηση μεταναστών με τους οποίους συνομίλησα, στο πλαίσιο μιας μελέτης που βρίσκεται σε εξέλιξη, δεν ακολουθεί αναγκαστικά ένα συγκεκριμένο πρότυπο. Η Μαρί πήγε από τη Γαλλία στη Σενεγάλη και μετά στο Μπαχρέιν. Ο Μοχάμεντ από το Μαρόκο στη Γαλλία, στον Καναδά, κι ύστερα πίσω στο Μαρόκο. Παρ’ όλο που οι συλλογικές μετακινήσεις τους καλύπτουν τον κόσμο και που οι περισσότεροι μιλούν πολλές γλώσσες, δεν τους αρέσει η ιδέα ότι είναι κοσμοπολίτες, λόγω των ελιτίστικων συνειρμών του όρου. Στην πραγματικότητα, αυτοί με τους οποίους μίλησα δεν είναι πλούσιοι. Όταν εξηγούν τις περιπλανήσεις τους, τείνουν να υποβαθμίζουν τη σημασία ενός ενδεχόμενου οικονομικού κίνητρου. Πράγματι, πολλοί απ’ αυτούς άφησαν πολλές φορές πίσω τους ένα σχετικά άνετο περιβάλλον για να έρθουν αντιμέτωποι με την ανεργία ή να αναλάβουν λιγότερο σημαντικές θέσεις κάπου αλλού. Σήμερα, όλοι τους είναι νόμιμοι κάτοικοι ή υπήκοοι των χωρών στις οποίες ζουν. Δεν ξεκίνησαν όμως έτσι. Αυτό με οδήγησε να εξερευνήσω τη νομική πλευρά των μεταναστεύσεών τους και την εμπειρία τους σχετικά με την ανερχόμενη οικονομία της κινητικότητας.


Το συγκριτικό πλεονέκτημα των κατ’ εξακολούθηση μεταναστών προκύπτει από τη γραφειοκρατική και κοινωνική συγκριτική εμπειρία τους. Οι μετακινήσεις τούς έκαναν εξπέρ στον χειρισμό των νόμων και τη συμπλήρωση αιτήσεων παραμονής και υπηκοότητας. Κάποιος μπορεί να ερμηνεύσει τη φαινομενική άρνησή τους να μετακινηθούν σύμφωνα με τους συνήθεις στόχους για οικονομική βελτίωση ως ένα πρακτικό αίτημα για κάποιου είδους ελευθερία, όπως πολλοί από αυτούς υποστηρίζουν. Κάποιος μπορεί επίσης να αναρωτηθεί μήπως επιδιώκουν να επεκτείνουν αυτό που θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε ως ‘κεφάλαιο κινητικότητάς’ τους.


Η εμπειρία της μετακίνησης από μέρος σε μέρος χωρίς τη βοήθεια ενός πολυεθνικού παράγοντα, όταν κάποιος δεν είναι διπλωμάτης, δεν κάνει απλώς ένα άτομο πιο οξυδερκές σε ό, τι αφορά στη γραφειοκρατία. Ανοίγει νέους γεωγραφικούς, γλωσσολογικούς και πολιτικούς χώρους δράσης και περισυλλογής. Η συλλογή διαβατηρίων και αδειών παραμονής είναι ένα είδος επένδυσης σε πολλές πολιτείες ταυτόχρονα και ανοίγει νέες δυνατότητες για μελλοντικές δράσεις, συμπεριλαμβανομένων κάποιων που μπορούν να εντατικοποιήσουν τις σχέσεις ανάμεσα στις διαφορετικές επικράτειες του κατ’ εξακολούθηση μετανάστη.


Μία ηθική της κινητικότητας


Αξίζει τον κόπο να αναρωτηθούμε τι δείχνει η φαινομενική έλλειψη πατριωτισμού και οικονομικής σταθερότητας των κατ’ εξακολούθηση μεταναστών όπως εγώ, για τον τρόπο με τον οποίον μπορούμε να βρούμε αλληλεγγύη στον κόσμο του μέλλοντος. Μπορούμε να αναπτύξουμε μια πολιτική φαντασία σε τόπους συνάντησης μέσα από συγκεκριμένες διαδρομές, μια πολιτική διαμορφωμένη από μια ηθική της κινητικότητας αντί της αναζήτησης κοινού εδάφους. Πώς περιορίζονται οι ανά τον κόσμο διαδρομές, από ποιόν και πώς, είναι ερωτήματα που οι κατ’ εξακολούθηση μετανάστες θέτουν στον εαυτό τους, και τα οποία βρίσκονται στο κέντρο της ανάπτυξης μιας κινητικής, διεθνικής κοινωνιολογίας. Η προσοχή στα όρια και την κατεύθυνση της κίνησης θα μας βοηθήσει να αναπτύξουμε πιο δυναμικές προσεγγίσεις στην ισοτιμία, την υπευθυνότητα και την ελευθερία.


Διαβάστε ακόμα


Πειραματικά έθνη (στα Αγγλικά)


Τα τρία πρόσωπα της ομορφιάς (στα Αγγλικά)

Η Νέλλη Καμπούρη υποστηρίζει ότι η φιλοξενία είναι “μια δημοκρατική σχέση” όχι μόνο μεταξύ πολιτών αλλά και μεταξύ μη-πολιτών, το άνοιγμα στον ξένο χωρίς νομικές και τυπικές προϋποθέσεις και χωρίς την προϋπόθεση αναγνώρισης της ταυτότητάς του και πάνω από όλα την αποδοχή ότι ο ξένος μπορεί να έρθει για να αναδιαμορφώσει ριζοσπαστικά ό,τι προϋπάρχει.


Ναοί, εκκλησίες, πρεσβείες, είσοδοι σπιτιών, αυλές, αεροδρόμια, σταθμοί, λιμάνια, ξενοδοχεία, κλινικές: οι χώροι υποδοχής των ξένων αποτέλεσαν σε διαφορετικές ιστορικές περιόδους και κουλτούρες περάσματα – τόπους συνάντησης αλλά και διαχωρισμού – μεταξύ του εντός και του εκτός της κοινότητας. Τόσο η φιλοξενία όσο και η υποδοχή δεν μπορούν παρά να εγγράφονται σε τέτοιου είδους περάσματα, σε εύθραυστες και σύντομες συναντήσεις, όπου διασταυρώνονται άτομα των οποίων οι ταυτότητες μένουν προσωρινά μετέωρες, χωρίς δηλαδή οι σχέσεις εξουσίας μεταξύ τους να έχουν καθοριστεί ακόμα. Στην έννοια της φιλοξενίας, όμως, εμπεριέχεται και ένα παράδοξο που ο Ντεριντά προσπάθησε να αποτυπώσει με τον όρο hostipitalité: ενώ από την μια πλευρά βασίζεται στο άνοιγμα στην ετερότητα και την αρμονική συνύπαρξη ατόμων με διαφορετικές ταυτότητες (hospitalité), από την άλλη προϋποθέτει και την έντονη εναντίωση που μπορεί να φτάσει στα όρια της ακραίας βίας (hostilité). Σήμερα αυτό το παράδοξο παίρνει συγκεκριμένη μορφή: η έννοια της φιλοξενίας άνευ νομικής ή θεσμικής διαμεσολάβησης περιορίζεται στον χώρο του ιδιωτικού, στις ιδιότυπες δηλαδή τελετουργίες και συνήθειες εντός του κλειστού χώρου του σπιτιού ή σε έκτακτες περιπτώσεις (όπως για παράδειγμα σε περιόδους γιορτών στις μεγαλουπόλεις), ενώ η υποδοχή καθορίζεται πλέον από το κράτος, αποκτώντας τον χαρακτήρα νομικο-πολιτικού δικαιώματος που προσφέρεται επιλεκτικά ανάλογα με την ταυτότητα του ξένου.



Σύγχρονες πρακτικές υποδοχής


Παρά την παραδοσιακή προσήλωση, λοιπόν, στο φολκλόρ της φιλοξενίας, οι σύγχρονες πρακτικές υποδοχής των ξένων δεν οδηγούν προς το άνοιγμα στην ετερότητα αλλά συγκλίνουν προς έναν ιδιότυπο αποκλεισμό που βασίζεται στην προσωρινότητα και την ρευστότητα των ορίων και των ταυτοτήτων. Το γεγονός αυτό γίνεται φανερό σήμερα από τον πολλαπλασιασμό των κέντρων κράτησης αλλοδαπών, που εμφανίζονται και εξαφανίζονται ανάλογα με προσωρινές και επιμέρους ανάγκες. Τοποθετημένα κοντά στα σημεία εισόδου στις εθνικές επικράτειες, αλλά και στα περίχωρα των αστικών κέντρων, τα κέντρα αυτά παίρνουν την μορφή προχειροφτιαγμένων κατασκευών, που γρήγορα μπορούν να εκκενωθούν, ή να μετακινηθούν. Στην Ευρώπη η γεωγραφική αυτή μετατόπιση γίνεται μια «πιο οικονομική» στρατηγική ελέγχου: από το εσωτερικό των Δυτικοευρωπαϊκών χωρών τα κέντρα αυτά μετακινούνται στις νεοεισερχόμενες Ανατολικοευρωπαϊκές επικράτειες και την Βόρεια Αφρική. Για τον λόγο αυτό, η χαρτογράφηση τους πρέπει διαρκώς να ανανεώνεται. Παράλληλα με τα κέντρα κράτησης, στις περισσότερες Δυτικοευρωπαϊκές χώρες, που έχουν αφομοιώσει τα ανθρωπιστικά διδάγματα, λειτουργούν από καιρό «κέντρα υποδοχής» μεταναστών και προσφύγων, που έχουν σχεδιαστεί ούτως ώστε να πληρούν τους βασικούς ανθρωπιστικούς κανόνες ως προς τις συνθήκες κράτησης και υγιεινής. Εκεί το πρόβλημα αναδεικνύεται πιο ξεκάθαρα ως το ίδιο γεγονός του ελέγχου. Σκοπός τόσο της «κράτησης» όσο και της «υποδοχής» δεν είναι να εμποδίσουν ή να διευκολύνουν την είσοδο του συνόλου του μεταναστευτικού πληθυσμό, αλλά να στεγάσουν το πλήθος των ανώνυμων ξένων προσωρινά προκειμένου να καταγράφουν και να κατηγοριοποιηθούν προτού εισέλθουν (σαν νόμιμοι ή παράνομοι) ή να απελαθούν (νόμιμα ή παράνομα). Πρόκειται δηλαδή για χώρους μετάβασης από όπου το απρόσωπο «απειλητικό» μεταναστευτικό υποκείμενο μπορεί να τοποθετηθεί εντός των κατηγοριοποιήσεων που συνιστούν τις αναγνωρίσιμες ταυτότητες, ανάλογα με το γένος, τη φυλή, την ηλικία, την μόρφωση, την θρησκεία


Παρόλο, λοιπόν, που η βασική απειλή για την ασφάλεια της κοινότητας δεν είναι ο ξένος εν γένει (ο τουρισμός και τα επαγγελματικά ταξίδια αλλοδαπών είναι δείγμα ευημερίας) αλλά ο ανώνυμος μετανάστης (ο λαθρομετανάστης), η κατηγοριοποίηση που συντελείται με την έξοδο από τους μεταβατικούς αυτούς χώρους δεν έχει χαρακτήρα μόνιμο αλλά αναπροσδιορίζεται διαρκώς. Ο «εγκλεισμός» δεν μπορεί να λειτουργεί σαν αποτελεσματική στρατηγική αντιμετώπισης των μεταναστών: τα όρια μεταξύ ταξιδιώτη, τουρίστα, μετανάστη και πρόσφυγα παραμένουν ρευστά ακόμα και μετά την έξοδο από τον χώρο μετάβασης, καθώς η αναγνώριση είναι κατά κανόνα προσωρινή. Ο ξένος δεν καθορίζεται μονομιάς αλλά είτε αναλαμβάνει να παίξει, είτε υποχρεούται να υιοθετήσει διαφορετικούς ρόλους κατά τη διάρκεια της παραμονής του στην κοινότητα.


Οι αντιφάσεις των πολιτικών για τη μετανάστευση


Στο σημείο αυτό εισέρχεται και μια σημαντική παράμετρος του «ελέγχου» που συσχετίζεται άμεσα με την διαμόρφωση των εθνικών κρατών και κοινοτήτων. Οι μεταναστευτικές ομάδες, μέσα στην πολυπλοκότητα τους, δεν αποτελούν απλώς «απειλές» για τις εθνικές ομάδες. Οι εθνικές ομάδες ανοίγουν και κλείνουν τα όρια τους σε ορισμένες περιπτώσεις για να συμπεριλάβουν, να αφομοιώσουν και να ενσωματώσουν, ενώ σε άλλες για να αποκλείσουν και να εκδιώξουν τον ξένο. Όπως υποστηρίζει και ο Μπαλιμπάρ, ο νέο-εθνικισμός εγγράφεται τόσο στις ανθρωπιστικές πρακτικές, κατανόησης των μεταναστών ως θύματα που πρέπει να προστατευτούν, όσο και στις ξενοφοβικές αντιδράσεις αποκλεισμού των «λαθρομεταναστών». Παράλληλα ο νέο-ρατσισμός καθορίζεται τόσο από την εξιδανικευμένη μουλτι-εθνικ εικόνα των σύγχρονων καταναλωτών, όσο και από την διάδοση αρνητικών στερεοτύπων για την εγγενή ή κοινωνική εγκληματικότητα. Στο επίπεδο της αισθητικής δε, η μίμηση των «εξωτικών» προτύπων συνυπάρχει με την απώθηση για το βρώμικο, μολυσμένο ξένο. Οι πολιτικές για τη μετανάστευση εμπεριέχουν αυτές τις αντιφάσεις, επιβάλλοντας όρια προσωρινά μεταξύ του νόμιμου και του παράνομου, όρια που μπορούν διαρκώς να μεταβάλλονται. Η προσωρινότητα στις πολιτικές για την μετανάστευση νομιμοποιεί την διαρκή μετατόπιση των ορίων μεταξύ πολιτών και μεταναστών. Η εθνική κοινότητα μπορεί συγχρόνως να υποδέχεται «φιλόξενα» να ποθεί και να μιμείται σαν πρότυπα ταξιδιώτες, αλλά και ορισμένες κατηγορίες μεταναστών και προσφύγων που χρήζουν της προστασίας και των φώτων της, και να αποκλείει, να κακομεταχειρίζεται χωρίς αναστολές και χωρίς νόμιμους ή κοινωνικούς περιορισμούς άλλους (ή και τους ίδιους ανάλογα με τις περιστάσεις). Η κουλτούρα, η καταγωγή, η μόρφωση, το φύλο, η ηλικία δεν αποτελούν απλώς ουδέτερες κατηγορίες ταξινόμησης στις σχετικές στατιστικές, αλλά και διακριτικά σημάδια που καθορίζουν το βαθμό αποδοχής ή αποκλεισμού. Η προσωρινότητα των ταυτοτήτων που αποδίδονται στους μετανάστες αποτελεί συνθήκη απαραίτητη για το στρατηγικό άνοιγμα και κλείσιμο απέναντι στους ξένους.


Μπορεί οι ίδιοι οι μετανάστες και οι πρόσφυγες να βιώνουν αυτές τις αντιφάσεις της καθημερινά σαν μια παρατεινόμενη αίσθηση ανασφάλειας και αβεβαιότητας, αλλά μέσα από αυτές από την ρευστότητα των ορίων μπορούν επίσης να ξεπηδήσουν εναλλακτικές πρακτικές και πολιτικές. Οι μετανάστες (οικονομικοί και πολιτικοί) είναι μια ευνοούμενη κατηγορία «φτωχών» που αποτελούν «οντολογική συνθήκη όχι μόνο για αντίσταση αλλά και για την ίδια την παραγωγική ζωή». Κάτι που συχνά αποσιωπάται στον ανθρωπιστικό λόγο, είναι η βούληση για δημιουργία που συνυπάρχει με την απόδραση από την φτώχεια, την βία, και την ανασφάλεια: πέρα από φτηνό εργατικό δυναμικό «οι μετανάστες επενδύουν ολόκληρη την κοινωνία με τους ανατρεπτικούς τους πόθους». Και αυτό τους διαφοροποιεί από το αμάλγαμα όσων, είναι υποχρεωμένοι να κινούνται διαρκώς να αλλάζουν διαρκώς ταυτότητες, να μορφώνονται δια βίου σε νέες ειδικότητες, να είναι ευέλικτοι στο χώρο της εργασίας, να είναι διατεθειμένοι να ταξιδέψουν και να ζήσουν προσωρινά όπου βρουν πιο επικερδή συμβόλαια, να ακολουθούν τις επιταγές της μόδας καταναλώνοντας διαρκώς διαφορετικά στυλ και ταξιδεύοντας διαρκώς και επιθυμώντας έθνικ απολαύσεις που παρά το κόστος τους δεν ικανοποιούνται ποτέ. Ο ζητιάνος, ο άστεγος, ή ο μετανάστης που καταφέρνει να οικειοποιηθεί τον μεταβατικό χώρο, αντίθετα, ξεγελά τις πρακτικές ελέγχου. Όπως στο βλέμμα του πολίτη ο μετανάστης αποτελεί θύμα και συγχρόνως απειλή, έτσι και στο βλέμμα του μετανάστη, ο πολίτης αποτελεί θύμα και συγχρόνως απειλή. Και στις δύο περιπτώσεις, η ρευστότητα των διαφορετικών ταυτοτήτων τους καθιστά θύματα και θύτες του ελέγχου που δεν προέρχεται από πουθενά αλλά διαχέεται.


Η δημοκρατία μεταξύ μη-πολιτών


Το ερώτημα που τίθεται, κατά συνέπεια, είναι εάν έστω και δυνητικά μπορούμε να διακρίνουμε μια πιθανή διέξοδο στην ένταση μεταξύ υποδοχής και φιλοξενίας, από όπου θα μπορούσαν να προκύψουν πολιτικές φιλοξενίας του ξένου. Το άνοιγμα στην ετερότητα είναι ένα άνοιγμα στο παράδοξο της φιλοξενίας, που εμπεριέχει και την πιθανότητα της βίας τόσο από την πλευρά του οικοδεσπότη όσο και από την πλευρά του φιλοξενούμενου. Το να δεχτεί κάποιος τον ξένο χωρίς προηγουμένως να έχει ζητήσει το όνομά του, την ταυτότητά του, το διαβατήριό του ή έστω την προέλευσή του μπορεί να σημαίνει την αποδοχή της πιθανότητας ότι ο ξένος θα μεταμορφώσει, θα μετακινήσει, ακόμα και θα καταστρέψει, τον χώρο του. Η προοπτική μια εναλλακτικής ματιάς εμφανίζει στα video της Κορεάτισας Kimsooja: ταξιδεύει σε σύγχρονα μεταναστευτικά περάσματα και στους δημόσιους μη-χώρους των μεγαλουπόλεων, στέκεται ακίνητη και αμίλητη απέναντι σε ένα πλήθος που κινείται. Η στάση της αυτή, όμως, δεν είναι απλά παθητική. Όπως λέει «τίποτα δεν είναι ακίνητο, υπάρχει ρυθμός σε όλα». Η στάση της είναι «μια πράξη και μια απόφαση» που εμπεριέχει τα παράδοξα της ανοιχτής φιλοξενίας. Στην επιβολή της συνεχούς κινητικότητας αντιπαραβάλει την δική της στατικότητα. Στην επιβολή του συνεχούς ελέγχου αντιπαραβάλει το δικό της βλέμμα. Σταδιακά αναπτύσσεται μια σχέση φιλοξενίας, όπου δεν είναι ξεκάθαρο ποιος είναι που ασκεί βία οι περαστικοί που την κοιτάνε με περιέργια, ή εκείνη που τους παρατηρεί. Η σχέση αυτή, όμως, παραμένει αντιφατική: η Kimsooja με γυρισμένη την πλάτη, αλλά το κεφάλι της στο ύψος των ματιών του θεατή διαμεσολαβεί, χωρίς να καταλύει την ένταση που υπάρχει «μεταξύ του ατόμου και της κοινωνίας, του ξένου και των ντόπιων, της γυναίκας και της φαλλοκεντρικής κοινωνίας». Μέσα από αυτήν την διαμεσολάβηση οι απρόσωποι ‘μη χώροι’ κατοικούνται έστω και προσωρινά από όσους τους διασχίζουν. Η φιλοξενία δεν περιορίζεται πλέον σε φολκλορικές αναπαραστάσεις καλωσορίσματος, αλλά γίνεται μια κίνηση που μπορεί να προέρχεται τόσο από τον ντόπιο όσο και από τον ξένο.


Τέτοιου είδους πρακτικές φιλοξενίας προϋποθέτούν να ξεφύγουμε από την γλώσσα των δικαιωμάτων και την αυστηρή προσκόληση στις νομικο-πολιτικές διαστάσεις της υποδοχής που αγκιστρώνουν την έννοια του πολιτικού στο κράτος. Επομένως έρχονται τόσο σε αντίθεση με τις πρακτικές ελέγχου των συνόρων, όσο και με τις πρακτικές ανθρωπιστικής αρωγής που αναπαράγουν τις εδραιωμένες σχέσεις εξουσίας. Πρόκειται για την αναζήτηση πολιτικής πέρα από κρατικές οντότητες και τις ταυτότητες που προκύπτουν από την ιδιότητα του πολίτη. Πρόκειται για την «υπόσχεση» μιας μελλοντικής δημοκρατίας που έρχεται σε αντίθεση και με τον Καντιανό κοσμοπολιτισμό, που επιβάλει ότι το δικαίωμα στην φιλοξενία πρέπει και μπορεί να δίνεται μόνο σε πολίτες άλλων κρατών. Το διακύβευμα, επομένως, είναι «μια δημοκρατική σχέση» όχι μόνο μεταξύ πολιτών αλλά και μεταξύ μη-πολιτών, το άνοιγμα στον ξένο χωρίς νομικές και τυπικές προϋποθέσεις και χωρίς την προϋπόθεση αναγνώρισης της ταυτότητάς του και πάνω από όλα την αποδοχή ότι ο ξένος μπορεί να έρθει για να αναδιαμορφώσει ριζοσπαστικά ό,τι προϋπάρχει.


Διαβάστε ακόμα


Η ιδιότητα του πολίτη σε κίνηση (στα Αγγλικά)


Jürgen Habermas και Jacques Derrida: Διάλογοι (στα Αγγλικά)

Οι προοδευτικές πολιτικές πρέπει να υποστηρίζουν ορισμένες κεντρικές αξίες και ταυτόχρονα να ανταποκρίνονται στη σύγχρονη ατζέντα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, των θεμάτων του φύλου και των περιβαλλοντολογικών προβλημάτων. Οι κεντροαριστερές πολιτικές δυνάμεις και τα κινήματα της κοινωνίας των πολιτών πρέπει να ανταποκριθούν στην πρόκληση της συμφιλίωσης αρχών και αποτελεσματικών πολιτικών.


Μια συνέντευξη στον Πάνο Παπούλια για το Re-Public


Η παγκοσμιοποίηση ήρθε για να μείνει


Πάνος Παπούλιας: Σε ένα από τα πιο πρόσφατα έργα σας, Η Παγκόσμια Συνθήκη, αναφέρεστε στην ανάγκη μεταρρύθμισης της διαδικασίας της παγκοσμιοποίησης. Ποιες είναι, κατά τη γνώμη σας, οι κυριότερες κατευθύνσεις προς τις οποίες η μεταρρύθμιση αυτή πρέπει να στοχεύει;


David Held: Λοιπόν, υπάρχουν δύο κύρια ρεύματα σκέψης για την παγκοσμιοποίηση. Το πρώτο είναι η συμβατική και πασίγνωστη νεοφιλελεύθερη θέση, που υποστηρίζει ουσιαστικά ότι οι αγορές αποτελούν το κλειδί για τη μεταρρύθμιση και την ανάπτυξη. Οι περισσότεροι από τους κύριους υποστηρικτές και οι περισσότεροι από τους κυρίαρχους θεσμούς της διεθνούς τάξης δημιουργούν και συντηρούν κανόνες που ενισχύουν αυτό το σχέδιο. Από την άλλη πλευρά, υπάρχουν αυτοί που υποστηρίζουν ότι το πρόβλημα είναι η νεοφιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση και η ίδια η παγκοσμιοποίηση και χρειαζόμαστε περισσότερες τοπικές και εθνικές λύσεις για το μέλλον μας.


Η δική μου θέση δεν είναι ούτε το ένα ούτε το άλλο. Νομίζω ότι υπάρχουν βαθιά προβλήματα στη νεοφιλελεύθερη εκδοχή της παγκοσμιοποίησης, αλλά νομίζω επίσης ότι η παγκοσμιοποίηση ήρθε για να μείνει. Ο κόσμος έγινε πιο διασυνδεδεμένος, η ηλεκτρονική και τεχνολογική επανάσταση και το ίντερνετ προωθούν νέες μορφές ανθρώπινης επικοινωνίας. Δεν αναδιαμορφώνουν μόνο τις ίδιες τις επικοινωνίες, αλλά τη φύση του επιχειρείν, αλλάζουν την υποδομή της κοινωνικής και οικονομικής ανάπτυξης. Νομίζω λοιπόν ότι πέρα από τη συζήτηση για το μέλλον της παγκοσμιοποίησης σήμερα πρέπει να διαχωρίσουμε ορισμένα πράγματα: ότι η αυξανόμενη διασύνδεση του κόσμου ήρθε για να μείνει και το ερώτημα είναι πώς πρέπει να είναι.


Νομίζω ότι η νεοφιλελεύθερη λύση έχει αποτύχει, δηλαδή ο φονταμενταλισμός των αγορών από τη μια πλευρά και οι δυνάμεις κατά της παγκοσμιοποίησης από την άλλη, δεν παρέχουν μια σοβαρή απάντηση στα προβλήματα της παγκόσμιας διασύνδεσης και στο γεγονός ότι όλο και περισσότερο η μοίρα και οι τύχες της κάθε χώρας και όλων των χωρών σε ζωτικά θέματα –από τους εμπορικούς μέχρι τους περιβαλλοντολογικούς κανόνες- δεν μπορούν να αντιμετωπιστούν με τοπικές ή εθνικές λύσεις.


Είναι η κοινωνία των πολιτών προοδευτική;


Π.Π.: Αναφερθήκατε εν συντομία στα μειονεκτήματα των κινημάτων κατά της παγκοσμιοποίησης με την έννοια της αντίδρασής τους στα θέματα που ανακύπτουν από το αυξανόμενο επίπεδο παγκόσμιας διασύνδεσης. Θα μπορούσατε να αναπτύξετε περισσότερο το ρόλο των κοινωνικών κινημάτων σε σχέση με την παγκόσμια μεταρρύθμιση;


D.H.: Δεν υποθέτω πως τα παγκόσμια κινήματα είναι αναγκαστικά ανώτερα ή σοφά. Οφείλουν να δείξουν πως είναι στη φύση των πολιτικών τους και στη φύση της δουλειά τους. Στις Ηνωμένες Πολιτείες μπορείτε να βρείτε αναρίθμητες κοινωνικές ομάδες που τάσσονται υπέρ των αμβλώσεων και άλλες τόσες που τάσσονται εναντίον. Όλες τους είναι οργανώσεις της κοινωνίας των πολιτών, αλλά δεν είναι όλες προοδευτικές. Η προοδευτική φύση της κοινωνίας των πολιτών πρέπει να εξετάζεται, μέχρι ενός σημείου, ανεξάρτητα από τα ίδια τα κινήματα.


Για να απαντήσω σε γενικές γραμμές στην ερώτησή σας, νομίζω πως τα τελευταία 20 ή 30 χρόνια, αρχίζοντας από τις αλλαγές στις περιβαλλοντολογικές πολιτικές που προωθήθηκαν από τα οικολογικά κινήματα και μέχρι τη γένεση των κινημάτων που έχουν να κάνουν με την παγκοσμιοποίηση, τα κοινωνικά κινήματα υπήρξαν απίστευτα σημαντικά στην άσκηση πιέσεων για να αλλάξει η ατζέντα της παγκοσμιοποίησης, να ξεφύγει από το νεοφιλελεύθερο πρότυπο, καθώς και στην άσκηση πιέσεων για περισσότερο εκδημοκρατισμό και υπευθυνότητα στις παγκόσμιες διαδικασίες, όπως επίσης στους εθνικούς θεσμούς, θέτοντας νέα θέματα στην ατζέντα σε αρκετά βασικές μορφές. Υπάρχει η OXFAM, στο προσκήνιο των συζητήσεων για το εμπόριο, το χρέος, ακόμη και τη φτώχεια. Υπάρχουν οι Γιατροί χωρίς Σύνορα που κάνουν εκπληκτική δουλειά για την υγεία και τη διανομή της υγείας και άλλοι. Πολλές παράλληλες ομάδες κάνουν σημαντική δουλειά, αλλάζοντας την ατζέντα σε τοπικό όπως και σε πιο παγκόσμιο επίπεδο.


Έχουμε δει τα τελευταία 20 έως 30 χρόνια το επίτευγμα των κοινωνικών κινημάτων που μετατόπισαν την ατζέντα από το εμπόριο και το χρέος στο περιβάλλον, τη βιωσιμότητα, τη φτώχεια και λοιπά. Ο ρόλος των διανοούμενων, των πολιτικών κομμάτων είναι να συζητήσουν αυτή την ατζέντα, όχι απλώς να τη δεχτούν μόνο και μόνο επειδή προήλθε από την κοινωνία των πολιτών. Με άλλα λόγια, πρέπει να ξέρουμε γιατί ορισμένες συνεισφορές της κοινωνίας των πολιτών είναι προοδευτικές και άλλες όχι.


Οι προκλήσεις της κεντροαριστεράς


Π.Π.: Ποια πιστεύετε λοιπόν ότι είναι η ουσία μιας προοδευτικής κοινωνίας των πολιτών ή η προοδευτικότητα στην πολιτική;


D.H.: Η ουσία της προοδευτικότητας σήμερα έχει στον πυρήνα της βασικές αρχές παγκόσμιας δικαιοσύνης, βασικές αρχές δημοκρατίας και υπευθυνότητας, βασικές ανησυχίες για το περιβάλλον και τη βιώσιμη ανάπτυξη. Αναγνωρίζει επίσης ότι οι αγορές ήρθαν για να μείνουν αλλά πρέπει να εφοδιαστούν με νέα είδη κανόνων. Πρέπει να δεχτούμε πως εάν επιθυμούμε να μετατοπίσουμε την ατζέντα επιτυχώς, τότε πρέπει επίσης να αναγνωρίσουμε πως οι κυρίαρχες δυνάμεις του κόσμου δεν πρόκειται να το αποδεχτούν έτσι απλά εκτός κι αν ανταποκρίνεται σε κάποιες από τις ανησυχίες τους, που αφορούν θέματα ασφαλείας, όχι μόνο την τρομοκρατία αλλά επίσης το πρόβλημα των κρατών αμφισβητούμενης νομιμότητας και της εξάπλωσης των πυρηνικών. Αυτού του είδους τα θέματα δεν είναι δημοφιλή στην κεντροαριστερά. Νομίζω ότι προκειμένου η προοδευτικότητα να ανταποκριθεί στις προκλήσεις της διακυβέρνησης, πρέπει να διατυπώσει καθαρά τις ανησυχίες της κοινωνίας των πολιτών, αλλά να δώσει επίσης σοβαρές απαντήσεις στη συμβατική ατζέντα. Το εκλογικό σώμα δεν μπορεί να πειστεί ότι η κεντροαριστερά διαθέτει ικανή απάντηση σε θέματα διακυβέρνησης, εκτός κι αν μπορέσει να ενσταλάξει τις αξίες της σ’ αυτές τις μεγάλες προκλήσεις.


Π.Π.: Νομίζετε ότι η κεντροαριστερά ενσωματώνει ιδέες που είχε η αριστερά 30-40 χρόνια πριν;


D.H.: Πρέπει να θυμόμαστε πάντα ότι η αριστερά δεν είχε ποτέ αποτελέσει μια μοναδική, συγκροτημένη φωνή, όπως και σήμερα στην κεντροαριστερά υπάρχουν πολλές φωνές. Μέχρι ενός σημείου, αυτό είναι καλό: το πρόβλημα της ερμηνείας του κόσμου είναι τόσο περίπλοκο που υπάρχει χώρος για διαφορετικές κρίσεις και θέσεις.


Η κεντροαριστερά πρέπει να είναι δημοκρατική, πρέπει να είναι ανεκτική, πρέπει να είναι πλουραλιστική, πρέπει να είναι ανοιχτή σε εναλλακτικές απόψεις. Αυτό όμως που τη διαφοροποιεί από την κεντροδεξιά είναι η δέσμευση σε ορισμένες κεντρικές αξίες. Κατά την άποψή μου, αυτές οι κεντρικές αξίες είναι ορισμένες από τις παραδοσιακές αξίες του σοσιαλισμού, αλλά και μια σειρά αξιών που ο σοσιαλισμός δεν κατάλαβε ή δεν διατύπωσε καλά. Νομίζω ότι οι μαρξιστές και κάποιοι άλλοι σοσιαλιστές εξέλαβαν ορισμένα θέματα της σύγχρονης πολιτικής στραβά. Δεν κατάλαβαν το κράτος: νόμιζαν πως το κράτος θα έσβηνε. Δεν κατάλαβαν τη φύση των σύγχρονων εκλογικών σωμάτων, που είναι πολύ πιο διάχυτα και αποσπασματικά. Δεν κατάλαβαν το πρόβλημα των δικαιωμάτων και των ελευθεριών.


Επομένως, η κεντροαριστερά σήμερα οφείλει να θέσει τις κλασικές ανησυχίες για κοινωνική δικαιοσύνη και απελευθέρωση στο επίκεντρο. Σήμερα, όμως, αυτή η ατζέντα πρέπει να συνδεθεί με το καθεστώς των ανθρώπινων δικαιωμάτων, με τους προβληματισμούς για το θέμα των φύλων, με τη βιωσιμότητα του περιβάλλοντος, με μια ολόκληρη γκάμα θεμάτων που δεν αποτελούσαν μέρος της παραδοσιακής αριστεράς. Η μεταφορά των κεντρικών αξιών μιας προοδευτικής κεντροαριστεράς στη δημόσια πολιτική σημαίνει πολύ σκληρό πολιτικό προβληματισμό και πολύ σκληρή πολιτική δουλειά. Δεν αρκεί πλέον η κριτική και ο σκεπτικισμός, η κεντροαριστερά πρέπει να αρθρώνει μια πολιτική πειστική, εφικτή και πρακτική.


Π.Π.: Μιλάτε για ένα μίγμα ηθικής οντολογίας, πολιτικής ιδεολογίας και πραγματισμού;


D. H.: Ναι, αλλά ο πραγματισμός δεν σημαίνει αναγκαστικά εγκατάλειψη αυτών που έχουμε. Αυτός είναι ο λόγος που ασκώ τόσο σκληρή κριτική σε όλο μου το έργο σε δυό σειρές πολιτικών επιλογών που διαμόρφωσαν πρόσφατα τη φύση της παγκοσμιοποίησης: Η Συναίνεση της Ουάσιγκτον, από τη μια πλευρά, και το δόγμα ασφαλείας της Ουάσιγκτον από την άλλη. Πρόκειται για καταστροφικά πακέτα πολιτικής. Μου φαίνεται πως και τα δύο βασίζονται σε παρεξήγηση του κόσμου όπως τον ξέρουμε, και τα δύο είναι φανερό ότι θα έχουν επιζήμια αποτελέσματα.


Μια γέφυρα μεταξύ αρχής και πολιτικής


Π.Π.: Ωστόσο, υιοθετώντας, μερικώς έστω, τον πραγματισμό, η κεντροαριστερά και οι οργανώσεις της κοινωνίας των πολιτών ειδικότερα δεν κινδυνεύουν να διολισθήσουν στο χομπεσιανό έδαφος της πολιτικής της ισχύος;


D.H.: Νομίζω πως η ερώτηση είναι σωστή. Υπάρχει πάντα ο κίνδυνος όταν συνδέουμε τα ιδανικά με την πολιτική να διολισθήσουμε σε μια βραχυπρόθεσμη πολιτική δομή, εγκαταλείποντας τα ιδανικά. Νομίζω πως υπάρχει εκεί μια διαφορά ανάμεσα στο ρόλο των κομμάτων και το ρόλο των οργανώσεων της κοινωνίας των πολιτών. Κατά κάποιο τρόπο, ο ρόλος του κόμματος της κεντροαριστεράς είναι να δημιουργήσει μια γέφυρα μεταξύ αρχής και πολιτικής. Ένα αποτελεσματικό κεντροαριστερό κόμμα είναι μια παραγωγική γέφυρα. Αλλά οι οργανώσεις της κοινωνίας των πολιτών πρέπει πάντα να προωθούν την ατζέντα τους πιο πέρα, γιατί χωρίς αυτή την πίεση οι πολιτικοί θα διολισθαίνουν στις συμβατικές πολιτικές.


Κοιτάξτε την ιστορία του προοδευτικού σχεδίου στη Βρετανία σήμερα. Το μπλερικό σχέδιο ξεκίνησε με αυτόν τον νέο σαιξπηρικό κεντροαριστερό πρίγκιπα. Κόλλησε τώρα στο τέλμα των συζητήσεων για τη δημόσια πολιτική, τη μεταρρύθμιση του δημόσιου τομέα και την καταστροφική, οπισθοδρομική εξωτερική πολιτική.


Με άλλα λόγια, οφείλουμε να διαχωρίζουμε τον ρόλο του κόμματος, που είναι να λειτουργεί ως περιστροφική γέφυρα και το ρόλο των κοινωνικών κινημάτων, που είναι να διασφαλίζουν συνεχώς ότι αυτά τα ιδανικά προωθούνται αποφασιστικά και εκπληρώνονται.


Π.Π.: Πιστεύετε ότι τα κοινωνικά κινήματα αναδύονται μέσα από τις ανεπάρκειες της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας;


D.H.: Η αντιπροσωπευτική δημοκρατία είναι ταυτόχρονα αναπότρεπτη και πολύ αδέξια. Αναπότρεπτη επειδή δεν υπάρχουν πολλές εναλλακτικές λύσεις σε αυτή τη μορφή της δημοκρατίας. Αδέξια επειδή είναι πολύ αναποτελεσματική, δεν είναι πολύ καλή στο διάλογο και λοιπά. Οφείλουμε να είμαστε ευφάνταστοι, να σκεφτούμε νέες μορφές διαβούλευσης ικανές να κάνουν τους πληθυσμούς να εμπλακούν στην πολιτική. Η προοδευτική κοινωνία των πολιτών είναι εν μέρει ένας νέος τόπος πολιτικής που το κράτος επιθυμεί να κατακτήσει ή να έχει ως συνομιλητή κι αυτός ο πλουραλισμός αποτελεί αναπόσπαστο στοιχείο για μια υγιή δημοκρατία. Η τυπική δημοκρατία είναι η κατάσταση που διαμορφώνει το έδαφος για να ανθίσει η κοινωνία των πολιτών. Αντίστροφα, η κοινωνία των πολιτών είναι το έδαφος στο οποίο η δημοκρατία συντηρείται. Προϋποθέτουν η μια την άλλη.


Π.Π.: Στην περίπτωση της πρόσφατης βρετανικής εξωτερικής πολιτικής, θα λέγατε ότι το κεντροδεξιό κόμμα έκανε το κεντροδεξιό κίνημα να σιγήσει;


D.H.: Νομίζω ότι η βρετανική εξωτερική πολιτική βασικά ενέδωσε στην αμερικανική θέση. Η κυβέρνηση μπόρεσε-παίρνοντας αυτή τη θέση- να εξουδετερώσει την αντιπολίτευση. Ήταν μια αρκετά ανελέητη μακιαβελική πολιτική που παίχτηκε γύρω από τα ζητήματα εξουσίας. Η βρετανική κυβέρνηση θυσίασε όλα τα πράγματα που διακρίναμε ως κεντροαριστερή προσέγγιση σε θέματα ειρήνης και ασφάλειας. Ο Μπλερ ξεκίνησε ως ευρωπαϊστής και διεθνιστής και κατέληξε να αποδυναμώσει την Ευρωπαϊκή Ένωση και να αποδυναμώσει τους διεθνείς θεσμούς.


Πραγματισμός και ρευστή πολιτική


Π.Π.: Είναι η κεντροαριστερά ένας προνομιακός συνομιλητής των κινημάτων της κοινωνίας των πολιτών;


D.H.: Είναι εξαιρετικά απίθανο τα συμβατικά κεντροδεξιά κόμματα να είχαν κάτι να πουν στα προοδευτικά κινήματα της κοινωνίας των πολιτών. Ωστόσο, η πολιτική σήμερα είναι πολύ ρευστή και κανείς δεν έχει το μονοπώλιο της σοφίας και των καλών ιδεών. Θα ήμασταν εξαιρετικά ανόητοι στην κεντροαριστερά εάν απορρίπταμε κάτι μόνο και μόνο επειδή ο εμπνευστής του προέρχεται από την κεντροδεξιά. Οι καλές ιδέες είναι καλές ιδέες.


Οφείλουμε να διακρίνουμε τη λογική των ιδεών από τον πραγματισμό της πολιτικής. Στη λογική των ιδεών ο καθένας είναι ελεύθερος να συμβάλει και θα έπρεπε να κρίνεται από την ποιότητα των επιχειρημάτων του. Μ’ αυτή την έννοια είμαι οπαδός του Χάμπερμαν. Πιστεύω ότι η ποιότητα του δημόσιου λόγου εξαρτάται από την ποιότητα των συνεισφορών σ’ αυτόν τον δημόσιο λόγο. Αυτός είναι ο κίνδυνος που αντιμετώπισε πάντα η παραδοσιακή αριστερά, πήρε παρόμοια μορφή με την εκκλησία. Όπως η εκκλησία ενήργησε ως εκπρόσωπος του ανθρώπινου γένους απέναντι στο Θεό τη μεσαιωνική εποχή, η αριστερά θεώρησε ότι είχε μια ανάλογη αποστολή. Υποτίθεται ότι εξέφρασε τα αντικειμενικά συμφέροντα της εργατικής τάξης. Ανεξάρτητα αν κάποιος ήταν λενινιστής ή φαμπιανός ή παραδοσιακός σοσιαλδημοκράτης, ήξερε ποια ήταν η μηχανή της ιστορίας.


Σήμερα, ξέρουμε πως δεν υπάρχει αντικειμενικό συμφέρον. Ξέρουμε πως τα συμφέροντα αποδίδονται υποθετικά σε διαφορετικούς κοινωνικούς παράγοντες και μπορεί να έχουν διαφορετικές συγκεκριμένες εκδηλώσεις. Οι ιδέες πρέπει να δοκιμάζονται μέσα στο χάος των δημοκρατικών πολιτικών. Ας το αντιμετωπίσουμε, η ιστορία της κεντροαριστεράς σε σχέση με την οικολογία έχει υπάρξει απελπιστικά φτωχή. Εκτός κι αν η αριστερά δώσει προσοχή στη νέα ατζέντα, στα περιβαλλοντολογικά προβλήματα, τον φεμινισμό, τις πολυπλοκότητες των αγορών, θα παραμείνει αδύναμη σ’ αυτά τα θέματα. Αυτός δεν είναι ο δρόμος για την εξουσία.


Πρότυπο είναι οι βελούδινες επαναστάσεις, όχι ο πόλεμος στο Ιράκ


Π.Π.: Πιστεύετε πως ένα από τα μείζονα μειονεκτήματα των προοδευτικών πολιτικών είναι, σε γενικές γραμμές, η αξία του διεθνισμού;


D.H.: Εάν είχαμε πολλές ώρες, θα μπορούσαμε να επιχειρηματολογήσουμε πάνω στις διαφορετικές θέσεις γι’ αυτό το ζήτημα. Θεωρώ τον εαυτό μου σκληρό φιλελεύθερο με την έννοια ότι είμαι υπέρμαχος της κοινωνικής ισότητας, των ίσων δικαιωμάτων και της ηθικής αξιοπρέπειας κάθε ανθρώπινου πλάσματος. Θεωρώ τον εαυτό μου σκληρό δημοκράτη, γιατί πιστεύω ότι η δημοκρατία είναι ο μόνος τρόπος να έρθουμε σε διάλογο με ανθρώπους που υποστηρίζουν διαφορετικές απόψεις και να φτάσουμε σε συλλογικές λύσεις. Ότι ο τρόπος επίλυσης των διαφορών δεν είναι η βία ή η επιβολή ή η κυριαρχία, αλλά μόνο ο διάλογος μεταξύ ίσων εταίρων. Αυτό όμως προϋποθέτει ότι οι άλλοι άνθρωποι αποδέχονται τη γλώσσα της ηθικής ισότητας. Πρέπει να αναγνωρίσουμε πως σε μερικές πιο θεοκρατικές χώρες αυτό δεν είναι αποδεκτό.


Η θέση μου είναι πως δεν υπάρχει εδώ χώρος για ισότιμο συμβιβασμό. Εκτός κι αν μοιραστούμε ορισμένες οικουμενικές αρχές διαλόγου, δεν μπορούμε να έρθουμε σε διάλογο μεταξύ μας και στη συνέχεια να λύσουμε ειρηνικά πολλά από τα πιο πιεστικά προβλήματα παγκοσμιοποίησης στον κόσμο. Για να υποστηρίξω τη δημοκρατική οικουμενικότητά μου, θα έλεγα πως δεν υπάρχει χώρα στον κόσμο χωρίς γυναίκες που αναζητούν ίσα δικαιώματα. Δεν υπάρχει χώρα στον κόσμο χωρίς άντρες που απορρίπτουν τις αξιώσεις για υποταγή. Δεν υπάρχει χώρα στον κόσμο χωρίς ανθρώπους με διαφορετικές απόψεις και κουλτούρα που αναζητούν μια ευκαιρία να τις εκφράσουν. Όλες οι μορφές δογματικού μονολόγου- παραδοσιακός μαρξισμός, παραδοσιακή θεοκρατία διαφόρων ειδών- δεν μπορούν να δώσουν λύσεις σ αυτά τα προβλήματα, αποτυχαίνουν όλες.


Σ’ αυτά τα ζητήματα δεν μπορούμε να συμβιβαστούμε. Δεν λέω ότι πρέπει να πάμε εκεί με τα τανκς για να επιβάλλουμε αυτόν τον κώδικα σε άλλους. Πρέπει όμως να αναγνωρίσουμε ότι υπάρχουν ορισμένες θεμελιώδεις αρχές και πιστεύω που σφραγίζουν τη σκέψη μας. Μια παραδοσιακή αυταρχική χώρα που δεν επιτρέπει ανεξαρτησία στις γυναίκες, δεν βρίσκεται από τη δική μου και τη δική σας πλευρά. Αυτό σημαίνει ότι η εξωτερική μας πολιτική πρέπει να βασίζεται στην επιβολή των αξιών μας σε αυτήν; Καθόλου. Η εξωτερική μας πολιτική πρέπει να αναγνωρίσει ότι η προστασία των ανθρώπινων δικαιωμάτων και η δημοκρατία πρέπει να έρθουν από κάτω. Το πρότυπο είναι οι βελούδινες επαναστάσεις, όχι ο πόλεμος στο Ιράκ.


Διαβάστε ακόμα:


Παγκοσμιοποίηση: Οι κίνδυνοι και οι απαντήσεις (στα Αγγλικά)


Ετήσια έκδοση για την παγκόσμια κοινωνία πολιτών (στα Αγγλικά)


Η πολιτική μετά το σοσιαλισμό (στα Αγγλικά)