Όσοι χρησιμοποιούν τον όρο “πειρατεία” αντί για τον κατάλληλο νομικό όρο “παραβίαση” για να περιγράψουν την αντιγραφή, χωρίς άδεια, υλικού προστατευμένου με κοπυράιτ ή ευρεσιτεχνία κατέχουν πολύ καλά την τέχνη της προπαγάνδας. Γνωρίζουν τη δύναμη της γλώσσας και της υποβολής. Με την πάροδο του χρόνου, έχουν καταφέρει να συνδέσουν την αντιγραφή με ανήθικες, εγκληματικές ή ακόμη και βάρβαρες πράξεις. Και το έχουν καταφέρει τόσο καλά που τα μέσα μαζικής ενημέρωσης και το κοινό αποδέχονται σε γενικές γραμμές την υπόθεση ότι η αντιγραφή προστατευμένου υλικού αποτελεί κλεψιά, κι ακόμη χειρότερα, πειρατεία. Δεν θα ήταν υπερβολικό να πούμε ότι στο μέλλον θα προχωρήσουν περισσότερο, συνδέοντας την παραβίαση με την τρομοκρατία.


Στην πραγματικότητα, μια εντελώς διαφορετική ηθική προοπτική μπορεί να αιτιολογηθεί, έστω κι αν είναι για να δείξει το άλλο άκρο ενός ολόκληρου φάσματος στάσεων που μπορούν να υιοθετηθούν σε σχέση με το μοίρασμα, προστατευμένου ή μη, υλικού με άλλους.


Για μια τέτοια προοπτική, μπορούμε να υιοθετήσουμε ως σημείο εκκίνησης το ακόλουθο βιβλικό απόσπασμα:



Εκείνες τις μέρες που υπήρχε πάλι ένα μεγάλο πλήθος που δεν είχε τίποτα να φάει, κάλεσε τους μαθητές του και είπε: “Η καρδιά μου πονάει για το πλήθος, γιατί εδώ και τρεις μέρες είναι μαζί μου και δεν έχουν τίποτα να φάνε. Εάν τους στείλω πεινασμένους στα σπίτια τους, θα καταρρεύσουν στη διαδρομή και ορισμένοι απ’ αυτούς έχουν έρθει από μακριά”. Οι μαθητές του απάντησαν: “Πού μπορεί κανείς να βρει αρκετό ψωμί για να τους ικανοποιήσει, εδώ, σ’ αυτή την ερημιά;” Τους ρώτησε τότε: “Πόσα καρβέλια έχετε;” “Επτά”, απάντησαν. Διέταξε το πλήθος να κάτσει κάτω. Ύστερα, παίρνοντας τα επτά καρβέλια, τα ευλόγησε, τα έκοψε και τα έδωσε στους μαθητές του να τα μοιράσουν, και τα μοίρασαν στο πλήθος. Είχαν επίσης λίγα ψάρια. Τα ευλόγησε και διέταξε να τα μοιράσουν κι αυτά. Έφαγαν και ικανοποιήθηκαν. Μάζεψαν τα κομμάτια που περίσσεψαν- επτά καλάθια. Ήταν περίπου τέσσερις χιλιάδες άτομα.[1]


Η παραβολή αυτή περιγράφει τη γενναιόδωρη μοιρασιά τροφής που ως εκ θαύματος πολλαπλασιάζεται. Τι είναι η γνώση και η ενημέρωση αν όχι τροφή για το νου; Είναι τροφή που πράγματι πολλαπλασιάζεται καθώς μοιράζεται.


Όποτε μοιραζόμαστε αρχεία με βιβλία, βίντεο, μουσική, λογισμικό και γενικά ό, τι αποτελεί το ψωμοτύρι της μεταμοντέρνας κοινωνίας, κάνουμε εμείς οι ίδιοι το θαύμα με τα καρβέλια.


Στον απόηχο της βιβλικής παραβολής, ο πρόεδρος των Ηνωμένων Πολιτειών και ήρωας Τόμας Τζέφερσον (1743-1826) υποστήριξε ότι η γνώση, οι ιδέες και οι εφευρέσεις είναι από τη φύση τους φτιαγμένες για να μοιράζονται και δεν μπορούν να είναι “υποκείμενα ιδιοκτησίας”.[2]



“Εάν η φύση έχει κάνει κάτι που υπόκειται λιγότερο από όλα τα άλλα σε αποκλειστική ιδιοκτησία, είναι η δράση της διανοητικής δύναμης που ονομάζεται ιδέα, την οποία ένα άτομο μπορεί να κατέχει αποκλειστικά όσο την κρατάει για τον εαυτό του. Από τη στιγμή που αποκαλύπτεται, εισέρχεται στην κατοχή του καθένα και ο λήπτης δεν μπορεί να την αποβάλει. Ένα παράξενο χαρακτηριστικό της, επίσης, είναι ότι κανείς δεν κατέχει κάτι λιγότερο, επειδή όλοι την κατέχουν στο σύνολό της. Όποιος λαμβάνει μια ιδέα από μένα, λαμβάνει μια διδαχή χωρίς να μειώσει τη δική μου, όπως εκείνος που ανάβει το κερί του με το δικό μου, λαμβάνει φως χωρίς να με αφήνει στο σκοτάδι. Το γεγονός ότι οι ιδέες πρέπει να διαδίδονται από τον έναν στον άλλο ανά τον πλανήτη, για την ηθική και αμοιβαία διδαχή του ανθρώπου και τη βελτίωση της κατάστασής του, μοιάζει να έχει καλοπροαίρετα σχεδιαστεί από τη φύση που έκανε τις ιδέες, όπως τη φωτιά, να επεκτείνονται σε όλο το χώρο χωρίς να χάνουν σε πυκνότητα σε κανένα σημείο, και όπως τον αέρα όπου αναπνέουμε, κινούμαστε και έχουμε τη φυσική μας ύπαρξη, και δεν μπορεί να περιοριστεί ή να γίνει αντικείμενο αποκλειστικής ιδιοποίησης. Από τη φύση τους, λοιπόν, οι εφευρέσεις δεν μπορούν να είναι υποκείμενο ιδιοκτησίας.”


Το επιχείρημα ότι η γνώση ήταν καλοπροαίρετα σχεδιασμένη από τη φύση” για να μοιράζεται, ενισχύεται από την άποψη ότι η κοινή χρήση και η ανταλλαγή της γνώσης- ή πιο αφηρημένα της επικοινωνίας- αποτελεί εγγενή ανάγκη κάθε ανθρώπινου όντος. Γεννιόμαστε με μια βιολογική προδιάθεση για τη γλώσσα. Οι πολιτισμοί μας προδιαθέτουν κάθε γενιά να μεταφέρει τα αποθέματα της γνώσης της στην επόμενη.


Μέσα από τα γονίδια και τους πολιτισμούς μας, είμαστε φτιαγμένοι για να μοιραζόμαστε.


Κάποιος μπορεί να αντιτάξει ότι οι άνθρωποι μοιράζονται μόνο όταν μπορούν να το κάνουν. Μπορεί να πει πως η αυτοσυντήρηση είναι μια αξία που προέχει της κοινής χρήσης. Το ένστικτο αυτό είναι ακόμη πιο βασικό, καθώς δεν συναντάται μόνο στα ζώα αλλά σε όλους τους ζωντανούς οργανισμούς. Πράγματι, η αυτοσυντήρηση μοιάζει να αιτιολογεί τον εγωϊσμό και τη συσσώρευση.


Ωστόσο, το επιχείρημα αυτό δεν μπορεί να αιτιολογήσει την ποινικοποίηση της παραβίασης, γιατί ισχύει μόνο για τα υλικά αγαθά που είναι από τη φύση τους ανταγωνιστικά. Όταν μοιράζεσαι ψωμί με έναν άλλον, σημαίνει ότι χάνεις μια μερίδα απ’ αυτό το ψωμί. Όταν μοιράζεσαι ένα ποτήρι νερό, σημαίνει ότι έχεις λιγότερο νερό για σένα. Είναι πράγματι πιο δύσκολο να μοιράζεσαι τόσο απτά πράγματα. Όταν ελάχιστη τροφή ή νερό είναι διαθέσιμα, τότε προέχει η αυτοσυντήρηση.


Δεν γεννάται όμως ανάλογο πρόβλημα με άυλα πράγματα όπως η πληροφορία και η γνώση. Όταν μοιραζόμαστε ένα αρχείο, δεν χάνουμε το αντίγραφό μας. Στην πραγματικότητα, όταν μοιραζόμαστε πληροφορίες και γνώσεις, καταλήγουμε να έχουμε περισσότερες πληροφορίες και γνώση απ’ ό, τι στην αρχή. Το θαύμα με το ψωμί και τα ψάρια στην έρημο αποτελεί ένα φυσικό γεγονός όταν πρόκειται για δυαδικά ψηφία και αρχεία στο Ίντερνετ.


Το ηθικό επιχείρημα μπορεί επίσης να στραφεί εναντίον χωρών και εταιρειών που ποινικοποιούν την ʺπειρατεία της πνευματικής ιδιοκτησίαςʺ, καθώς οι ίδιες είναι συχνά ένοχες για ʺπειρατεία διανοουμένωνʺ από τις φτωχές χώρες τις οποίες κατηγορούν για ʺπειρατείαʺ. Αποτελεί ρουτίνα για τις Ηνωμένες Πολιτείες, την Ευρώπη και άλλες πολύ ανεπτυγμένες οικονομίες, όπως και πολυεθνικές εταιρίες, η πειρατεία των καλύτερων γιατρών, νοσοκόμων, μηχανικών, επιστημόνων και άλλων επαγγελματιών από τις αναπτυσσόμενες χώρες. Από ηθική άποψη, είναι ένα χειρότερο είδος πειρατείας, επειδή εκείνοι που κάνουν πειρατεία διανοουμένων παίρνουν τα πρωτότυπα χωρίς να αφήνουν αντίγραφο, ενώ εκείνοι που κάνουν πειρατεία πνευματικής ιδιοκτησίας κάνουν απλώς αντίγραφα για τους ίδιους και αφήνουν τα πρωτότυπα.[3]


Το καλύτερο επιχείρημα ότι η “πειρατεία πνευματικής ιδιοκτησίας” δεν αποτελεί θέμα ηθικής ή ηθικών κανόνων είναι η στάση των Ηνωμένων Πολιτειών τον 18ο και 19ο αιώνα, όταν οι Ηνωμένες Πολιτείες ήταν ακόμη μια αναπτυσσόμενη οικονομία και ενέχονταν σε μεγάλο βαθμό σ’ αυτή την πράξη. Οι ξένοι συγγραφείς δεν είχαν δικαιώματα στις Ηνωμένες Πολιτείες, που αποτελούσαν τότε κέντρο πειρατείας βρετανικών βιβλίων και εκδόσεων. “Ως νέο έθνος, οι Ηνωμένες Πολιτείες ήθελαν να έχουν την ελευθερία να δανείζονται λογοτεχνία και τεχνολογία από οποιοδήποτε μέρος του πλανήτη”.[4] Ας δούμε τα επιχειρήματα της αμερικανικής Γερουσίας για την απόρριψη ενός νόμου για το κοπυράιτ το 1837:[5] “Μια συμφωνία για το κοπυράιτ θα φέρει υψηλότερες τιμές στα βιβλία και μικρότερες εκδόσεις”, οι τοπικοί εκδότες θα χάσουν μεγάλο μέρος της δουλειάς τους, “πολλοί περισσότεροι Άγγλοι {παρά Αμερικανοί} θα κερδίσουν”, το κοπυράιτ ποτέ δεν θεωρήθηκε από τα έθνη ως “ιδιοκτησία που βασίζεται σε προϊόντα ή εμπόρευμα.”


Στα παραπάνω επιχειρήματα, ανατυπωτές των Ηνωμένων Πολιτειών (σήμερα θα ονομάζονταν “πειρατές”), όπως οι Harpers και Careys, πρόσθεσαν:[6] οι ανατυπωτές παρέχουν στον αμερικανικό λαό χιλιάδες θέσεις εργασίας και φτηνά βιβλία που διαφορετικά θα ήταν πολύ ακριβά αν οι Βρετανοί συγγραφείς και εκδότες είχαν δικαίωμα ʺνα επιβάλουν τις δικές τους τιμές για τα βιβλία τουςʺ, τα διεθνή κοπυράιτ “ενθαρρύνουν το μονοπώλιο που δεν είναι ποτέ για το κοινό συμφέρον” και το κοπυράιτ δεν αποτελεί ʺαπόλυτη και φυσική ιδιοκτησίαʺ αλλά υπάγεται στο δημόσιο συμφέρον που “υπηρετείται καλύτερα μέσω του ελεύθερου ανταγωνισμού και των φτηνών ανατυπώσεων”.


Το γεγονός ότι τα υπέρ και τα κατά της πειρατείας είναι θέμα εθνικού συμφέροντος και όχι ηθικής, δείχνουν μερικά ακόμη παραδείγματα:


Οι κατασκοπευτικοί δορυφόροι των Ηνωμένων Πολιτειών θα μπορούσαν να κατηγορηθούν για πειρατεία στρατηγικών πληροφοριών από χώρες που δεν έχουν δυνατότητα δορυφόρων, αλλά οι Ηνωμένες Πολιτείες θα επέμεναν τότε ότι είναι δικαίωμά τους να στέλνουν δορυφόρους σε μεγάλα υψόμετρα και να φωτογραφίζουν οποιαδήποτε χώρα. Όμως, εάν μια χώρα που η τεχνολογία της τής επιτρέπει να στέλνει μόνο σκάφη χαμηλότερου υψόμετρου, έστελνε μερικά πάνω από τις Ηνωμένες Πολιτείες για να τραβήξει ανάλογες φωτογραφίες, μπορούμε να είμαστε βέβαιοι ότι οι Ηνωμενες Πολιτείες θα τα κατέρριπταν.


Όταν οι Ηνωμένες Πολιτείες έστειλαν εμπορικούς δορυφόρους στο διάστημα για να εκπέμπουν προγράμματα βίντεο σε άλλες χώρες, ορισμένες χώρες με πιο συντηρητικούς πολιτισμούς διαμαρτυρήθηκαν για το ανάρμοστο περιεχόμενο των βίντεο. Επικαλούμενες την αρχή της “ελεύθερης ροής της πληροφορίας”, οι Ηνωμένες Πολιτείες επέμειναν ότι είχαν δικαίωμα να εκπέμπουν αυτά τα προγράμματα. Σε πολλούς ανθρώπους άρχισαν τελικά να αρέσουν τα αμερικανικά βίντεο, χάρη σε αυτή την “ελεύθερη ροή πληροφορίας”. Όταν όμως οι άνθρωποι άρχισαν να πιάνουν αυτές τις δορυφορικές εκπομπές και να τις διανέμουν τοπικά μέσω μαγνητοταινιών, δίσκων και τοπικής καλωδιακής τηλεόρασης έτσι ώστε η υπόλοιπη χώρα να απολαμβάνει την ίδια “ελεύθερη ροή πληροφορίας”, οι Ηνωμένες Πολιτείες άρχισαν να κατηγορούν τους ανθρώπους ότι λάμβαναν, αποκωδικοποιούσαν και αντέγραφαν εμπορικές εκπομπές χωρίς να πληρώνουν γι’ αυτές. Η “ελεύθερη ροή πληροφορίας” άνοιξε νέες αγορές για τα πολιτιστικά υλικά των Ηνωμένων Πολιτειών και η επακόλουθη “προστασία των δικαιωμάτων πνευματικής ιδιοκτησίας” επέτρεψε στις αμερικανικές εταιρίες να αντλήσουν αξία από αυτά τα υλικά.


Οι Ηνωμένες Πολιτείες θεωρούν σωστό να στέλνουν τους εθνοβοτανολόγους τους σε τροπικές χώρες για να μαθαίνουν από τους τοπικούς θεραπευτές. Οι πρώτοι αποκτούν την προαιώνια γνώση των δεύτερων που βασίζεται σε εκχυλίσματα φυτών και ζώων, και την οποία οι Ηνωμένες Πολιτείες αποκαλούν “κοινή κληρονομιά της ανθρωπότητας”. Όταν με τη σειρά τους οι χώρες αυτές αντιγράφουν αμερικανικά κείμενα για να αποκτήσουν αμερικανική γνώση, κατηγορούνται για πειρατεία. Οι βιολογικοί ερευνητές των Ηνωμένων Πολιτειών παίρνουν από τις αναπτυσσόμενες χώρες όλων των ειδών τους μικροοργανισμούς, φυτά και άλλες πηγές μονοπωλιακών ουσιών. Ωστόσο, όταν αυτές οι χώρες κατασκευάζουν ανεξάρτητα τα ίδια φάρμακα και άλλες εμπορικές φόρμουλες που έχουν αναπτυχθεί από αυτές τις ουσίες αλλά προστατεύονται τώρα από ευρεσιτεχνία, κατηγορούνται και πάλι για πειρατεία. Η εγχώρια γνώση και η βιοποικιλότητα είναι “κοινή κληρονομιά” επειδή αποτελούν ακατέργαστα υλικά για την φαρμακευτική και γονιδιωματική βιομηχανία των Ηνωμένων Πολιτειών, αλλά τα βιβλία, η μουσική, το λογισμικό, οι αλγόριθμοι, οι φαρμακευτικές φόρμουλες και τα ίδια τα γονίδια αποτελούν “πνευματική ιδιοκτησία”, επειδή οι αμερικανικές εταιρίες πρόλαβαν να κατοχυρώσουν δικαιώματα ιδιοκτησίας σε αυτά τα υλικά.


Με δυο λόγια, η απόκτηση πληροφορίας έχει πολύ προσεκτικά οριστεί και ρυθμιστεί: όταν είναι κακή για τα συμφέροντα των Ηνωμένων Πολιτειών και άλλων ανεπτυγμένων χωρών, αποκαλείται “πειρατεία”, μολονότι μπορεί να είναι καλή για άλλες χώρες. Όταν είναι καλή για τα συμφέροντα των Ηνωμένων Πολιτειών, αποκαλείται “ελεύθερη ροή πληροφορίας” και “κοινή κληρονομιά της ανθρωπότητας”, μολονότι μπορεί να είναι κακή για άλλες χώρες.


Είναι καθαρά θέμα εθνικού συμφέροντος- η ηθική και οι ηθικοί κανόνες δεν έχουν καμιά σχέση μ’ αυτό. Οι πρόσφατες διαρροές του WikiLeaks δείχνουν ότι το εθνικό συμφέρον εξακολουθεί να κατευθύνει την πολιτική των Ηνωμένων Πολιτειών για υλικά προστατευμένα με κοπυράιτ και ευρεσιτεχνία,[7] ακόμη κι αν αναγκάζονται να χρησιμοποιούν ανήθικα μέσα για να το κάνουν.


Ποιο είναι λοιπόν το εθνικό συμφέρον μιας αναπτυσσόμενης χώρας; Να προστατεύει με κοπυράιτ και ευρεσιτεχνίες- όπως οι Ηνωμένες Πολιτείες και η Ευρώπη κάνουν σήμερα μέσω του Παγκόσμιου Οργανισμού Εμπορίου, των διμερών διαπραγματεύσεων και της ACTA (εμπορικής συμφωνίας για την καταπολέμηση της παραποίησης) – ή να διασφαλίζει και να προστατεύει την πρόσβαση των πολιτών της στη γνώση και τις τεχνολογίες;

Είναι κάτι που κάθε αναπτυσσόμενη χώρα πρέπει προσεκτικά να ορίσει η ίδια.[8]


Σημειώσεις

[1] New American Bible.Mark 8:1-9. Ελεύθερη μετάφραση. Βλ. http://usccb.org/nab/bible/mark/mark8.htm. (τελευταία πρόσβαση 23 Δεκ. 2010).

[2] Βλ. http://www.movingtofreedom.org/2006/10/06/thomas-jefferson-on-patents-and-freedom-of-ideas/ (τελευταία πρόσβαση 18 Ιαν. 2011).

[3] Για την πλήρη επιχειρηματολογία, βλ. Verzola, Roberto. 2004. Towards a Political Economy of Information. Constantino Foundation, Quezon City. Το πλήρες κείμενο είναι διαθέσιμο στο http://rverzola.files.wordpress.com/2008/01/infoeconomy-verzola.pdf (ελευταία πρόσβαση 18 Ιαν. 2011)

[4] Για την πλήρη υπόθεση, βλ. Barnes, James J. 1974. Authors, Publishers and Politicians: The Quest for an Anglo-American Copyright Agreement, 1815-1854. The Ohio State University Press, Ohio. Αυτό το βιβλίο πρέπει οπωσδήποτε να το διαβάσουν όσοι υποστηρίζουν τη φιλελευθεροποίηση της τοπικής πρόσβασης σε ξένες εκδόσεις και τεχνολογίες. Το πλήρες κείμενο είναι διαθέσιμο στο https://kb.osu.edu/dspace/bitstream/1811/6194/1/AUTHORS_PUBLISHERS_AND_POLITICIANS.pdf (τελευταία πρόσβαση 18 Ιαν.2011).

[5] Barnes, βλ. πιο πάνω, σ. 69-70.

[6] Barnes, βλ. πιο πάνω, σ. 235-236.

[7] Βλ., για παράδειγμα, Kinsella, Stephan “Intellectual Property Appears to Figure Prominently in WikiLeaks Cablegate”, 29 Νοεμβρίου 2010. http://c4sif.org/2010/11/intellectual-property-appears-to-figure-prominently-in-wikileaks-cablegate/ (τελευταία πρόσβαση 18 Ιανουαρίου 2011).

[8] Η Επιτροπή Παραγωγικότητας της αυστραλιανής κυβέρνησης φαίνεται ότι έκανε μια τέτοια προσεκτική μελέτη και κατέληξε ότι η συμπερίληψη της προστασίας πνευματικής ιδιοκτησίας σε εμπορικές συμφωνίες “συνεπάγεται ενδεχομένως ορισμένα κόστη και ρίσκα”. Βλ. http://www.pc.gov.au/projects/study/trade-agreements/report/media-release (τελευταία πρόσβαση 18 Ιανουαρίου 2011).

‘Τι είναι ο διανθρωπισμός; Ας αποτιμήσουμε ρίσκα/ πλεονεκτήματα, γιατί ο χρόνος βιάζει!’

Είμαστε, ο καθένας από μας, βυθισμένοι σ’ έναν ωκεανό ριζικών και ραγδαίων αλλαγών. Όπως ο μαθητής που ξεπερνά το δάσκαλο, πολλοί από μας έχουμε την ιλιγγιώδη αίσθηση πως ένας τεράστιος, κινούμενος επιστημονικός (βιο)τεχνολογικός τροχός μας υπερβαίνει.


Δεν πιστεύω ότι είναι η επιστήμη ή η διαρκής αλλαγή που μας τρομάζουν τόσο, αλλά:


1) Η γνώση μας για τις αδυναμίες του ανθρώπου, οι δυνατότητες χρήσης των νέων τεχνολογιών, καθώς και η Εξουσία που θα τα διαχειριστεί όλα αυτά. Η Χιροσίμα βαραίνει ήδη στους ώμους του πλανήτη. Τα ντεραπαρίσματα μοιάζουν να χτυπάν την πόρτα μας ακόμη μια φορά.


2) Η διαμόρφωση ενός κινήματος σε παγκόσμια κλίμακα που πρεσβεύει τη χρήση της επιστήμης/ (βιο)τεχνολογίας στον Άνθρωπο και από τον Άνθρωπο, ως μέσο πρακτικής υπέρβασης αυτού που πάει στραβά με τον κόσμο!!! Άκουσα να προφέρονται αυτές οι λέξεις το 2006 στη διάσκεψη Transvision, που οργάνωσε η Παγκόσμια Μετανθρωπιστική Ένωση.


Είμαι όμως λίγο απότομη, καθώς περνώ αμέσως στην παράθεση των επιχειρημάτων, χωρίς να έχω συστηθεί. Είμαι γυναίκα. Είμαι μορφωμένη. Είμαι δυτική. Είμαι λευκή. Είμαι υγιής. Είμαι νέα. Γιατί μ’ ενδιαφέρει αυτό το θέμα; Γιατί ο κόσμος μου, στον οποίον είχα την τύχη να ταξιδέψω πολύ, με νοιάζει. Γιατί πριν το θέατρο, σπούδασα διαφήμιση και ξέρω πόσο εύκολο είναι να επηρεάσεις/ κατευθύνεις έναν πληθυσμό. Γιατί το Νοέμβριο του 2007, διάβασα το βιβλίο ενός δημοσιογράφου απ’ το Κεμπέκ, του Antoine Robitaille, Le Nouvel Homme Nouveau, voyage dans les utopies de la posthumanite [Ο Νέος Καινούργιος Άνθρωπος, ταξίδι στις ουτοπίες της μεταανθρωπότητας] , που με ώθησε να συν-ιδρύσω μια θεατρική ομάδα (DOC.THEATRE) και να ανεβάσω ένα έργο με τίτλο Transhumain (Διανθρώπινο).


Ναι, είναι αλήθεια, υπάρχει επείγουσα ανάγκη μιας δημόσιας συζήτησης γι’ αυτό το θέμα. Αντίθετα με πολλούς, δεν πιστεύω ότι με τη συζήτηση αυτή θα πρέπει να αναζητήσουμε μια Καντική λύση στην κατάστασή μας, να υιοθετήσουμε μια οικουμενική ηθική και αρχές για να ενεργήσουμε ως συνειδητοί πολίτες του πλανήτη. Όχι. Καταρχήν, ποιος θα έχει την εξουσία της αντικειμενικής δικαιοσύνης; Ποιος την είχε ποτέ; Πιστεύω ότι αυτή η συζήτηση θα έπρεπε μάλλον να μας οδηγήσει σε ένα πολύ προσωπικό επίπεδο. Πρέπει να ενεργήσουμε σε τοπικό και οικείο επίπεδο. Εκεί μπορούμε να προκαλέσουμε μια διαρκή, θετική αλλαγή. Σας διηγούμαι μια ιστορία. Την ιστορία μου και αυτή των ανθρώπων που με περιβάλλουν.


Το Transhumain παρουσιάστηκε τον Οκτώβριο του 2008 στο Μοντρεάλ. Ο χρόνος που προηγήθηκε των πολλών προσπαθειών και ενεργειών μας ξεχείλισε από τον πλούτο των ερωτημάτων και των ανακαλύψεων. Η ομάδα μου κι εγώ συναντήσαμε πολλούς ανθρώπους που ζούσαν στην πράξη τις επιδράσεις της επιστήμης/ (βιο) τεχνολογίας, καθώς επίσης διανοητές και καθηγητές. Τους είμαι ευγνώμων που μου άνοιξαν μια πόρτα σε ολοένα πιο ιδιόμορφες και πολύπλοκες διαστάσεις του κόσμου μας.


Στη διάρκεια των συναντήσεών μας, συζήτησα με τη φίλη μιας φίλης της θείας μου που έχει ένα κοριτσάκι δέκα χρονών, το οποίο απέκτησε με τη μέθοδο In Vitro. Το λατρεύει. Ας ονομάσουμε τη μαμά Λιζ και το κοριτσάκι Λάρα. Κάθε φορά που η Λάρα έχει πονοκέφαλο, η Λιζ έχει άγχος ‘μήπως φταίω εγώ; Ίσως αυτό οφείλεται στον τρόπο που το σπέρμα και το ωάριο αναμείχθηκαν στο δοχείο…’ Ύστερα ο πονοκέφαλος της Λάρα περνάει και η ζωή συνεχίζεται. Εδώ και δέκα χρόνια, πριν κοιμηθεί, η Λιζ σκέφτεται τι μπορεί να κάνει τη δωδεκάδα των εμβρύων της που έμειναν στο ψυγείο της κλινικής που έκανε τη γονιμοποίηση: ‘Θα μπορούσα να τα δωρίσω στην επιστήμη, αλλά…Ποτέ δεν ξέρεις σε τι χέρια θα πέσουν. Θα μπορούσα να τα εμπιστευθώ σε άλλες γυναίκες που επιθυμούν να αποκτήσουν παιδί, αλλά και πάλι βρίσκομαι αντιμέτωπη με το ίδιο πρόβλημα. Ποιος θα αναθρέψει το παιδί μου; Νομίζω ότι έχω μια ευθύνη απέναντι σ’ αυτά τα…Μωρά. Όχι μωρά, σ’ αυτές τις ζωές…Είναι τρελό που ποτέ δεν σκέφτηκα πιο πριν την ηθική πλευρά… Θέλαμε τόσο πολύ ένα παιδί! Ο άντρας μου λέει ότι το παρακάνω, λέει απλώς να τα πετάξω, αλλά δεν του έκαναν ενέσεις με χημικά προϊόντα στο δικό του σώμα στη διάρκεια όλης αυτής της διαδικασίας! Δεν μπορεί να καταλάβει. Όχι…δεν με βλέπω να τα πετάω στα σκουπίδια’. Κι η Λιζ αποκοιμάται, για άλλη μια φορά, με το δίλημμά της άλυτο. Μου λέει ότι θα χρησιμοποιούσε σίγουρα ένα από τα έμβρυά της ως ‘μωρό- φάρμακο’, εάν ένα από τα πέντε παιδιά της χρειαζόταν βλαστικά κύτταρα για να θεραπευτεί από μια σοβαρή ασθένεια, για παράδειγμα. Η Λιζ καταλήγει λέγοντας μου: ‘ Το φαντάζεσαι, σε είκοσι χρόνια η Λάρα θα μπορούσε να φέρει στη ζωή την αδελφή της! Και δεν είμαι η μόνη σ’ αυτή την κατάσταση, είμαστε χιλιάδες!’ Και γελάμε, λίγο ξινά, λίγο με την καρδιά μας, ‘Ουου! Χιλιάδες! Ουου, την αδελφή της!’ Δεν ξέρουμε πια πώς να αντιδράσουμε σε όλα αυτά. Το ανθρώπινο ον μοιάζει να έχει γίνει μια μηχανή που ταξιδεύει στο χρόνο. Να λοιπόν. Η Λιζ βρίσκεται στην καρδιά της συζήτησης για τον επαναπροσδιορισμό του ζωντανού όντος, στον πυρήνα της διανθρωπιστικής πολεμικής.


Μου έρχονται λοιπόν στο νου τα λόγια των υπέρμαχων της ατομικής και κοινωνικής ελευθερίας, να χρησιμοποιήσουμε με κάθε τρόπο την επιστήμη/(βιο)τεχνολογία για να εξαλείψουμε ‘ what’ s wrong with the world!’. Και αναρωτιέμαι. Ξαναβλέπω τη Λιζ. Και μου φαίνεται πως κάτι δεν πάει καλά. Σκέφτομαι τότε τον Μαρξ και την επιθυμία του για οικονομική ισότητα, για να καταργήσουμε ‘what’ s wrong with the world!’, και σοβαρεύω γιατί τα βιβλία ιστορίας μου έχουν ήδη δείξει τα αποτελέσματα της εφαρμογής μιας τέτοιας γενικευμένης θεωρίας. Βλέπω τον Χίτλερ και την απάντησή του στο ‘τι πάει στραβά με τον κόσμο!’ και δεν γελάω πια καθόλου. Βλέπω μια διαφήμιση Βιάγκρα που μου διαμηνύει ‘Ξέρω πώς θα γινότα;ν καλύτερος ο κόσμος σου!’ και ξανασκέφτομαι όλες εκείνες τις ώρες που πέρασα σε μια καρέκλα μαθαίνοντας πώς να πουλάω ευτυχία στους ανθρώπους. Πρέπει να το παραδεχτώ, έχω τότε ένα σφίξιμο στην καρδιά. Ως ανθρωπότητα, σκέφτομαι ότι μας παίρνει πολύ καιρό για να μάθουμε, και κατά κάποιο τρόπο δέχομαι την ανωριμότητά μας. Βασικά είμαστε όλοι μας παιδιά, επαναλαμβάνω στον εαυτό μου, για να διατηρήσω την ψυχραιμία μου. Καθώς, όμως, έχω την ευκαιρία να εκφραστώ πλήρως, στρέφομαι στον Σωκράτη και τον ακούω να μου λέει στ’ αυτί‘ γνώθι σεαυτόν’. ‘ Σωκράτη, είσαι σοφός’, λέω. Είσαι τόσο μοναδικός, γεμάτος δικά σου ερωτήματα. Με εμπνέεις, Σωκράτη. Ωστόσο, ήπιες το κώνειο. Αντιμετωπίζω, λοιπόν, το πλήθος, μόνη, κι αναφωνώ: από την εποχή του ανθρώπου των σπηλαίων, το ανθρώπινο ον χρησιμοποιεί εργαλεία ως προέκταση του εαυτού του. Από τη λαξευμένη πέτρα μέχρι το κύτταρο βρήκαμε πάντα τα μέσα για να δρούμε, να επικοινωνούμε, να επιβιώνουμε. Η διαφορά, όμως, σε σχέση με παλιά είναι η επίδραση των εργαλείων που χρησιμοποιούμε στη δική μας πρόοδο. Περάσαμε από ένα τεχνικό στάδιο, που η επίδρασή του είναι τοπική (για παράδειγμα, η κινέζικη και η δυτική ιατρική αγνοούν η μια την άλλη εδώ και χιλιετίες) σε ένα επιταχυνόμενο τεχνολογικό φαινόμενο παγκόσμιας, και ήδη διαστημικής, εμβέλειας.


Καθώς δεν αποφασίζω τελικά να εκθέσω μια φωνή απλώς αντικειμενική, προσθέτω ότι ελπίζω. Πιστεύω ότι η ικανότητά μας να αγαπάμε απεριόριστα και να αναρωτιόμαστε ακούραστα θα μας δώσουν τη δύναμη να προχωρήσουμε ατομικά και παράξενα, από κοινού, προς αυτόν τον καλύτερο κόσμο που τόσο πολύ αναζητούμε. Αυτόν που μας ωθεί να διαμορφώνουμε θρησκείες, να δημιουργούμε κινήματα, να κάνουμε πόλεμο και ειρήνη και να βρίσκουμε ‘γενικές θεραπείες’ για την ανθρώπινη συμπεριφορά μας, συλλαμβάνοντας, συχνά χωρίς επιτυχία, φόβους κι επιθυμίες. Σήμερα κι από την εποχή του αιώνα του Διαφωτισμού, οι θεραπείες αυτές είναι επιστημονικές.


Σωκράτη, για να τελειώνουμε, τι θα έλεγες σ’ αυτούς τους κυρίους, γιατί πρόκειται κυρίως για κυρίους, που λένε ότι έχουν βρει τη λύση στο ερώτημα του ‘τι πάει στραβά με τον κόσμο;!’ Πάλι τα ίδια! Πάλι ‘γνώθι σεαυτόν!’. Μα μόνο αυτό έχεις να πεις! Ίσως να προσπαθούσες να πεις κάτι πολύ σημαντικό.

Δεν υπάρχει μια μόνο απάντηση που ισχύει για το σύνολο της ανθρωπότητας ως προς το γιατί να ζούμε περισσότερο, γιατί να είμαστε πιο ανεπτυγμένοι, γιατί να πρέπει να ζούμε οποιοδήποτε συγκεκριμένο είδος ζωής, υποστηρίζει ο Andy Miah. Αντίθετα, μας προτείνει να σκεφτούμε ότι οι άνθρωποι περνούν τις ζωές τους προσπαθώντας να συσσωρεύσουν διάφορα είδη κεφαλαίου: μορφωνόμαστε, έχουμε φυσικές δραστηριότητες, αναπτύσσουμε σχέσεις μεταξύ μας, και μπορούμε ακόμα να επιθυμήσουμε την μετάλλαξη του σώματός μας γιατί πιστεύουμε ότι όλες αυτές οι δρασηριότητες εμπλουτίζουν τις ζωές μας.


Marc Roux: Γιατί είστε υπέρμαχος της ανθρώπινης βελτίωσης (human enhancement);


Andy Miah: Όταν επιχειρηματολογώ για την ανθρώπινη βελτίωση, κάνω έκκληση σε ιδέες που μπορούν να εμπλουτίσουν τη ζωή μας, που μπορούν να οδηγήσουν σε μεγαλύτερη ισότητα, για παράδειγμα. Κάνοντάς το, προσπαθώ να τοποθετήσω τις συζητήσεις γι’ αυτές τις προοπτικές σε ένα πολιτισμικό πλαίσιο. Η υγεία διαφοροποιείται συχνά απ’ αυτό, καθώς θεωρείται ένα αγαθό, το οποίο επιδιώκουμε ανεξάρτητα από τις πολιτισμικές διαφορές μας. Προσπαθούμε να μειώσουμε την παιδική θνησιμότητα, να καθυστερήσουμε τις ασθένειες που σχετίζονται με την ηλικία και τα λοιπά. Επομένως, το επιχείρημα της υγείας έχει ως εξής: πρέπει να χρησιμοποιήσουμε όλα τα δυνατά μέσα για να γίνουμε πιο υγιείς, κι αυτό επειδή υποτιμούμε την ασθένεια. Η κακή υγεία μας βάζει σε μια κατάσταση πόνου και βασάνων και θέλουμε να τα αποφύγουμε, ακόμη κι αν αναγνωρίζουμε ότι υπάρχουν περιπτώσεις πόνου και βασάνων που μπορεί να εμπλουτίσουν την ανθρωπιά μας: η αίσθηση της απώλειας όταν κάποιος πεθαίνει, το είδος των σχέσεων που αναπτύσσουμε όταν τραυματιζόμαστε και λοιπά.


Παρόλα αυτά, πιστεύουμε – κατά τη γνώμη μου, σωστά- ότι μια ζωή χωρίς πόνο, αρρώστια και βάσανα είναι γενικά καλύτερη από μια ζωή στην οποία υποφέρουμε από αυτές τις εμπειρίες. Αυτό το επιχείρημα, λοιπόν, που βασίζεται στην υγεία τείνει να μην απαιτεί μεγάλη ειδικότητα, μπορούμε να το υποστηρίξουμε χωρίς να κάνουμε αναφορά σε πολιτισμικές συνθήκες. Ωστόσο, όταν βλέπουμε άλλες διαστάσεις στις ζωές μας, όταν μιλάμε για την ανθρώπινη βελτίωση ως αισθητική προτίμηση, τα επιχειρήματα αυτά δεν έχουν την ίδια ισχύ. Παρόλα αυτά, η κατάσταση είναι πιο περίπλοκη. Οι διεκδικήσεις που συνδέονται με την υγεία, είναι, επίσης, αισθητικές, είναι διεκδικήσεις σύμφωνα με τις οποίες ορισμένα είδη ζωής είναι προτιμότερα ή αξίζουν τον κόπο.


Ας φανταστούμε ένα συγκεκριμένο παράδειγμα: μια τροποποίηση που θα μπορούσε να χαρακτηρισθεί ως βελτίωση παρόλο που δεν θα βελτίωνε τις λειτουργικές μας ιδιότητες, όπως η αλλοίωση του χρώματος της επιδερμίδας μας. Ας αποφύγουμε να μπούμε σε φυλετικές κατηγορίες κι ας αντιμετωπίσουμε, αντί γι’ αυτό, τη δυνατότητα να μεταμορφώσουμε τους αυτούς μας σε φωτεινό μπλε ή πράσινο, ένα χρώμα που δεν έχει κανονικά η ανθρώπινη επιδερμίδα. Πώς θα βλέπαμε μια τέτοια τροποποίηση; Αποτελεί νόμιμη χρήση της ελεύθερης βούλησής μας να αλλοιώσουμε τον εαυτό μας, ή θα ήταν κάτι που θα υπέσκαπτε οποιαδήποτε αξιοπρέπεια στην ανθρώπινη ζωή; Νομίζω ότι είναι απολύτως λογικό να θέλει κανείς να αλλάξει το χρώμα της επιδερμίδας του, όπως είναι λογικό να αλλάξει το χρώμα των μαλλιών του. Δεν κάνω διάκριση σε σχέση με τη νομιμότητα ή την ηθική αυτού του πράγματος, γιατί θεωρώ ότι είναι μια υπέροχη έκφραση της ταυτότητάς μας.


Αυτό που με απασχολεί είναι το πόσο συχνά η συζήτηση για την ανθρώπινη βελτίωση περιορίζεται στις καθημερινές συζητήσεις, για παράδειγμα σε σχέση με τις ύποπτες τάσεις της πλαστικής χειρουργικής. Η πρόταση ότι πρέπει να κάνουμε το στήθος μας ή το πέος μας μεγαλύτερο, έτσι ώστε να ταιριάζουμε με ένα αμφίβολο ιδεώδες του πώς θα έπρεπε να είμαστε, είναι σαφώς αντικείμενο προβληματισμού, αλλά έχουμε πολλούς περιορισμούς σε ό, τι αφορά τους τρόπους που μπορούμε να αλλάξουμε τα σώματά μας. Ως τέτοιοι, έχουν την αξία των καθημερινών πρακτικών. Αυτό που θα είχε αξία θα ήταν εάν μπαίναμε σε έναν κόσμο όπου θα μπορούσαμε να μεταμορφώσουμε τους τωρινούς, στενούς φακούς μας και να φανταστούμε την ανθρώπινη βελτίωση μέσα από ευρύτερες εμπειρίες και αισθητικά οράματα.


Γι’ αυτό νομίζω ότι ο Oscar Pistorius, ως αθλητής, ως παραολυμπιακός, ως πρέσβης των διανθρωπιστικών τεχνολογιών, αποτελεί μια ελκυστική περίπτωση. Ο Pistorius δεν έχει την πρόθεση να επιχειρηματολογήσει για τον μετα- ή τον δι-ανθρωπισμό. Είναι απλώς ένα άτομο που χρησιμοποιεί προσθετικές συσκευές που του επιτρέπουν να κάνει αυτό που ονομάζουμε τρέξιμο. Λόγω της δέσμευσής του, έχει δει την παρατυπία του να διαχωρίζονται οι αθλητές με αναπηρία από τους λεγόμενους ικανούς ανθρώπους.


Σε αυτόν τον ρόλο, είμαστε μάρτυρες μιας ριζικής μεταμόρφωσης αυτού που θεωρούμε ελιτίστικο αθλητισμό. Για πολλά χρόνια, ο κόσμος του αθλητισμού αντιμετώπισε τον αθλητισμό των ατόμων με αναπηρία ως κατώτερο. Ο Pistorius το αλλάζει. Ο ανεπτυγμένος αθλητής με αναπηρία παίρνει τώρα την πρώτη θέση σε σχέση με αυτόμ που θεωρούμε σωματικά ικανό.


Marc Roux: Μπορούμε να χαράξουμε μια κόκκινη γραμμή σε σχέση με τα νομιμοποιημένα είδη ανθρώπινης βελτίωσης;


Andy Miah: Οι άνθρωποι μιλούν για μια κόκκινη γραμμή σα να υπάρχει μια στιγμή που το παρακάνουν. Πρώτον, πρέπει να αναρωτηθούμε τι σημαίνει αυτή η κόκκινη γραμμή. Συνήθως, οι άνθρωποι αναφέρονται σε μια ηθική κόκκινη γραμμή: εάν το παρακάνουμε, μπορούμε να χάσουμε μια πολύτιμη πλευρά της ανθρωπιάς μας. Δεν το πιστεύω. Πιστεύω ότι η κόκκινη γραμμή πρέπει να σχετίζεται με το πώς ρυθμίζουμε τις τεχνολογίες, όχι πώς περιορίζουμε τη χρήση τους. Η ρύθμιση είναι πολύ πολύπλοκη: εξαρτάται από τα είδη των τεχνολογιών για τα οποία μιλάμε.


Για παράδειγμα, ας γυρίσουμε στην περίπτωση που αλλάζουμε το χρώμα της επιδερμίδας μας κι ας τη συγκρίνουμε με τη γενετική μεταλλαγή. Ας φανταστούμε ότι η αλλαγή του χρώματος της επιδερμίδας απαιτεί να καταπιούμε ή να πιούμε μια αβλαβή ουσία. Εναλλακτικά, η γενετική μεταλλαγή απαιτεί πιο περίπλοκα εργαστήρια, έναν αριθμό επιστημόνων και ιατρών που μας βοηθούν να κάνουμε την αλλαγή. Σε αυτές τις δυο διαφορετικές περιπτώσεις έχουμε ένα παράδειγμα που δεν απαιτεί επαγγελματική ιατρική βοήθεια, έναντι ενός που εξαρτάται πολύ από μια επέμβαση τέτοιου είδους.


Μπορούμε να πούμε ότι η περίπτωση του χρώματος της επιδερμίδας δεν θέτει ηθικό πρόβλημα, επειδή δεν δεσμεύει ένα άτομο που μπορεί να έχει αντικρουόμενα συμφέροντα. Με τη γενετική μεταλλαγή η ιστορία γίνεται πολύ πιο περίπλοκη.


Marc Roux: Και τι γίνεται με το υποθετικό παράδειγμα κάποιου που θέλει να περάσει το πράσινο χρώμα της επιδερμίδας του στα παιδιά του (της);


Andy Miah: Είναι ένα πολύ καλό παράδειγμα. Πρέπει να κάνουμε διάκριση ανάμεσα στα πράγματα που περνούν από το γενετικό πυρήνα μας και σε εκείνα που παραμένουν μέσα μας; Νομίζω ότι είναι λογικό να προτιμάμε να μην προσπερνούμε γενετικές δυσλειτουργίες, που μπορούν να οδηγήσουν σε ζωές με μεγάλα βάσανα. Ένα παράδειγμα είναι οι συζητήσεις γύρω από το μιτοχονδριακό DNA, όπου προσπαθούμε να αφαιρέσουμε το μιτοχονδριακό DNA από ένα ωάριο, για να μην αντιμετωπίσει ένα άτομο μεγάλα βάσανα μετά τη γέννησή του (της). Σ’ αυτή την περίπτωση, όμως, υπερβαίνουμε κάποιους κανόνες: ένα παιδί που γεννιέται από ένα ωάριο που έχει υποστεί μεταφορά μιτοχρονδριακού DNA, είναι ένα παιδί με τρεις άμεσους γενετικούς γονείς, με DNA τριών ατόμων.


Δε είμαστε ακόμη σε αυτό το σημείο, αλλά ασφαλώς υιοθετούμε την αρχή της τεχνολογίας. Επιπλέον, κάνουμε επιλογές για το πώς τεκνοποιούμε και ποια πολιτισμική αποσκευή φέρνουμε σ’ αυτή τη συζήτηση, κάνουμε πλάνα για τις ζωές μας που είναι εμφανώς τρόποι με τους οποίους αποφασίζουμε τι είδους επόμενοι άνθρωποι έρχονται σ’ αυτόν τον κόσμο.


Είμαστε σε αρκετά καλή θέση για να σκεφτούμε το ότι θα περάσουμε γενετικό υλικό στις μελλοντικές γενιές. Για πολλούς ανθρώπους μοιάζει να μην είναι αναστρέψιμο.


Marc Roux: Τι πιστεύετε για την ιδέα ότι μέχρι στιγμής όταν υιοθετούμε μια νέα τεχνολογία έχουμε ήδη αλλάξει;


Andy Miah: Στα περισσότερα γραπτά μου, περιγράφω την ανθρώπινη κατάσταση σαν μια σχέση ανάμεσα στη φύση και την τεχνολογία. Αυτή η ερμηνεία της ανθρωπιάς μας βασίζεται στην ιδέα ότι κάνουμε τις τεχνολογίες μας δικές μας, μέρος της ύπαρξής μας. Το κάνουμε με όλους τους τρόπους, από το πώς χρησιμοποιούμε ένα κινητό τηλέφωνο ή έναν υπολογιστή, μέχρι το πώς οδηγούμε τα αυτοκίνητά μας. Υπάρχουν ορισμένοι τρόποι που μπορεί κανείς να οδηγήσει ένα αυτοκίνητο, αλλά δεν ακολουθούμε αναγκαστικά αυτούς τους κανόνες, ούτε κάνουμε αυτό που είναι προς το συμφέρον της υγείας του αυτοκινήτου. Νομίζω ότι έχουμε εντελώς αλλάξει από τις τεχνολογικές συναντήσεις μας κι αυτό αρχίζει από την αντίληψη που έχουμε για την τεχνολογία. Εκεί αρχίζει αυτή η σκέψη. Εάν σκεφτείτε τα περισσότερα έργα επιστημονικής φαντασίας, διεισδύουν στην τεχνολογική φαντασία μας και αυτό επιδρά στο πώς σκεφτόμαστε την τεχνολογία.


Marc Roux: Τι γνώμη έχετε για την ιδέα ότι η ανθρώπινη συνείδηση μπορεί να θεωρηθεί ως η κυριότερη οικουμενική αρχή που μπορεί να χαράξει μια κόκκινη γραμμή σχετικά με τις χρήσεις των τεχνολογιών;


Andy Miah: Αυτή η έννοια μου δημιουργεί πρόβλημα. Τι σημαίνει αυτό όταν προσπαθούμε να διακρίνουμε το ηθικό στάτους ενός εμβρύου, για παράδειγμα; Επειδή υπάρχουν διάφορες απόψεις σε σχέση με το πότε αρχίζει η ζωή, ακόμη κι αν μπορούμε να αναγνωρίσουμε κάτι σαν οικουμενική συνείδηση, ο νους δεν υπάρχει όταν η πρωτόγονη γραμμή αρχίει κι έτσι είναι δύσκολο να μιλήσουμε γι’ αυτή τη ζωή σα να έχει μια συνειδητή αξία την οποία μπορούμε να διατυπώσουμε.


Marc Roux: Αλλά για μας, ως ενσυνείδητα όντα, αναρωτιέμαι αν μόνο η ζωή είναι ουσιαστική. Κι αν η συνείδηση είναι το πιο σημαντικό χαρακτηριστικό της ανθρώπινης κατάστασης;


Andy Miah: Εννοείτε ότι το όριο της ηθικής μας σχετικά με την ανθρώπινη βελτίωση έχει να κάνει με τη διατήρηση της συνείδησης;


Marc Roux: Ναι. Αν αναζητούμε μια θετική αιτία για την ανθρώπινη βελτίωση, ποια θα ήταν αυτή; Γιατί θέλουμε να ζούμε πιο πολύ, ανεπτυγμένες ζωές;


Andy Miah: Εδώ επιστρέφουμε σε μια καινούργια έννοια που περιγράφω την επιταγή της: είναι η συσσώρευση του βιοπολιτισμικού κεφαλαίου. Δεν υπάρχει μια μόνο απάντηση που ισχύει για το σύνολο της ανθρωπότητας ως προς το γιατί να ζούμε περισσότερο, γιατί να είμαστε πιο ανεπτυγμένοι, γιατί να πρέπει να ζούμε οποιοδήποτε συγκεκριμένο είδος ζωής. Ωστόσο, οι δικαιολογίες αυτές δεν είναι αναγκαίες, Δεν μπορούμε να συμφωνήσουμε ούτε στις θεμελιώσεις ανθρώπινες ελευθερίες ή δικαιώματα. Να προσδοκούμε μια οικουμενική απάντηση για την ανθρώπινη βελτίωση είναι πέραν των απαιτήσεων της συζήτησής μας. Αντίθετα, μπορούμε να σκεφτούμε ότι οι άνθρωποι περνούν τις ζωές τους προσπαθώντας να συσσωρεύσουν διάφορα είδη κεφαλαίου: προσπαθούμε να κάνουμε σίγουρα λεφτά, αλλά υπάρχουν κι άλλα είδη κεφαλαίων. Μορφωνόμαστε, έχουμε φυσικές δραστηριότητες, αναπτύσσουμε σχέσεις μεταξύ μας, και προσπαθούμε να τα κάνουμε όλα αυτά γιατί πιστεύουμε ότι εμπλουτίζουν τις ζωές μας. Ταυτόχρονα, καβαλικεύουμε μοτοσικλέτες ή χορεύουμε απλώς για να διασκεδάσουμε και να είμαστε πιο κοντά στην ανθρωπότητά μας. Οι άνθρωποι θα μιλούν γι’ αυτές τις δραστηριότητες εάν η αυθεντική ανθρώπινη κατάσταση εκτίθεται σε αυτές τις στιγμές του υπέρτατου επιτεύγματος. Το ίδιο ισχύει με το βιοπολιτισμικό κεφάλαιο όπου οι αυτό-μεταλλαγές μας γίνονται μέρος αυτού που δίνει στις ζωές μας αξία.


Marc Roux: Γιατί αυτά τα εγχειρήματα μας προσελκύουν τόσο; Κι όχι μόνο αυτό… Γιατί θέλουμε να έχουμε παιδιά; Γιατί θέλουμε να είμαστε ο Ναπολέων;


Andy Miah: Η προσέγγισή μου είναι να επιτρέψουμε στους ανθρώπους να εξερευνήσουν αυτές τις διαστάσεις της ανθρώπινης εμπειρίας, να είμαστε κριτικοί απέναντι σε ορισμένες κανονιστικές τάσεις, για παράδειγμα, αν δούμε ορισμένα πρότυπα ανθρώπινης βελτίωσης που βασίζονται σε ισχυρά εταιρικά συμφέροντα που τελικά περιορίζουν τις ελευθερίες των ανθρώπων αντί να τις διευρύνουν. Ερχόμαστε όμως στο ερώτημα, αν θέλω να γίνω ψηλότερος, γιατί να μην το κάνω; Ή αν θέλω να είμαι κοντύτερος ή πιο αδύνατος…


Σε γενικές γραμμές, η δικαιολογία για την πλαστική χειρουργική έχει να κάνει με το αν νιώθει κανείς ότι μπορεί να βελτιώσει την ποιότητα ζωής του (της). Υπάρχουν όλων των ειδών οι προβληματισμοί για τις κοινότητες που έχουν εθισμό με την βελτίωση που μπορεί να προκύψει. Η κοινωνία πρέπει να προβληματιστεί γι’ αυτά τα ζητήματα, αλλά αυτό δεν της δίνει το δικαίωμα να περιορίσει αυτές τις ελευθερίες. Πρέπει τελικά να μπορούμε να κάνουμε τις επιλογές αυτές και ο ρόλος της κοινωνίας είναι να μας εμπλέξει κριτικά σε σχέση με τις συνέπειές τους κι όχι να μας λέει να μην τις κάνουμε.

Είναι μια ιδέα που μου τριβελίζει το μυαλό εδώ και δεκαπέντε χρόνια, αλλά η οποία πρέπει να υπάρχει από καταβολής κόσμου. Πρόσφατα, την ξαναβρήκα στον Πλάτωνα,[1] στον Πασκάλ,[2] στον Σπινόζα[3] ή στον Σαρτρ[4] και, τέλος, στον Michel Serres.[5] Στα κείμενα ενός σύγχρονου συγγραφέα όπως ο Dan Simmons, γίνεται μια θεϊκή τεχνητή νοημοσύνη (Hyperion). Σύμφωνα με τον Jean-Michel Truong, γίνεται ‘Το Δημιούργημα’ (Le Successeur de Pierre [Ο διάδοχος του Πιερ], Totalement inhumaine [Εντελώς απάνθρωπη])…


Η ιδέα ότι τα ‘πνεύματα των προγόνων’, ακόμη κι ‘η ψυχή’, είναι αθάνατα πρέπει να είναι τόσο αρχαία όσο η θρησκευτική ή μεταφυσική σκέψη. Η ιδέα, όμως, πως μια συνείδηση που συλλαμβάνεται ως απλό επιφαινόμενο, το οποίο προκύπτει από τη δραστηριότητα της ύλης, μπορεί να αγγίξει την αιωνιότητα μου μοιάζει πιο καινούργια.


Αυτή την ιδέα, λοιπόν, δεν την βλέπω μόνο να επιβεβαιώνεται με μεγαλύτερη δύναμη, αρχικά τουλάχιστον, στους κόλπους της δυτικής σκέψης, αλλά τη βλέπω επίσης να ενσαρκώνεται, να παίρνει σάρκα και οστά στην τεχνική.


Η διαιώνιση της Συνείδησης μπορεί να γίνει αποδεκτή από τους περισσότερους ως ουσιαστική προοπτική.


Δεν έχω το περιθώριο εδώ να αναπτύξω όλα τα επιχειρήματα που με κάνουν να σκεφτώ ότι η διαιώνιση της ανθρώπινης συνείδησης αποτελεί, ενδεχομένως, ένα σταυροδρόμι στο οποίο συναντιούνται όλοι οι λόγοι ύπαρξης. Δεν μπορώ παρά να καταλήξω σε μια συσσώρευση: να κάνουμε παιδιά, να εγγράψουμε το όνομά μας στην ιστορία, να γράψουμε βιβλία, να ζήσουμε μερικά χρόνια περισσότερο, να ανακαλύψουμε έναν κατοικήσιμο εξω-ηλιακό πλανήτη, να συγχωνεύσουμε την ψυχή μας στο Νιρβάνα, να εξασφαλίσουμε τη σωτηρία της ψυχής μας, να κερδίσουμε κοινωνική καταξίωση, να πετύχουμε, να είμαστε αρχηγοί, να είμαστε οι καλύτεροι, να δώσουμε τη ζωή μας για τον αγώνα….Όλα τα κίνητρα που κάνουν μια ζωή, ή έναν θάνατο, μου φαίνεται ότι εκπορεύονται από την ίδια, πολύ ανθρώπινη υποχρέωση, απέναντι στην αγωνία που γεννά η οξεία συνείδηση της θνητής μας μοίρας: την ανάγκη να υπερβούμε τον εαυτό μας, την ανάγκη μετουσίωσης.


Να πω ότι, κατά τη γνώμη μου, αυτή η ενδόμυχη υποχρέωση απλώνει τις ρίζες της στη βαθύτερη ‘φύση’ μας;


Εντυπωσιάστηκα όταν έμαθα (εάν κατάλαβα καλά) ότι η βασική διαδικασία της διαμόρφωσης της μνήμης (του λόγου, της συνείδησης) είναι ανάλογη με εκείνη που ορίζει το ζωντανό: εκ νέου, απαράλλακτη, αναπαραγωγή ενός μορίου και μετάλλαξη, με άλλα λόγια αναπαραγωγή και εξέλιξη.


Αυτό που παράγει τη συνείδησή μας είναι λοιπόν της ίδιας τάξης με εκείνο που μας κάνει να ζούμε. Η συνείδηση δεν είναι παρά το πιο επεξεργασμένο προϊόν της αλχημείας του ζωντανού. Ποιος είναι τότε ο λόγος ύπαρξης του ζωντανού, ποια είναι η φύση του; Σπινόζα: να επιμένουμε.


Υποθέτω (και ασφαλώς δεν είμαι ο μόνος) ότι η συνείδηση είναι ο καλύτερος δρόμος που έχει βρει, μέχρι στιγμής, η εξέλιξη για να εγγυηθεί με τον καλύτερο τρόπο το μέλλον του ζωντανού.


Με την ευκαιρία αυτή σημειώνω ότι καθώς είναι αρκετά καλά κατανεμημένη στα ανθρώπινα όντα, θα μπορούσε να χρησιμεύσει επίσης ως στυλοβάτης για τις γέφυρες που συνδέουν τους πολιτισμούς (ευρωπαϊκός, ινδικός, κινεζικός…) Η εμπειρία του καρτεσιανού cogito μου φαίνεται ως παράγων οικουμενοποίησης. Η αίσθηση ότι εάν δεν είχαμε συνείδηση για να αντιλαμβανόμαστε και να κατανοούμε την ανθρώπινη ιστορία, η τελευταία δεν θα είχε πλέον λόγο ύπαρξης, θα μπορούσε να είναι ένας ακόμη παράγων.


Η Συνείδηση μπορεί λοιπόν να θεωρηθεί ως κινητήρια δύναμη για την αναγκαία μετουσίωση και, ταυτόχρονα, το καλύτερο μέσο για την υλοποίησή της.


Η ανθρωπότητα συνειδητοποιεί αυτή τη στιγμή ότι κατέχει από δω και πέρα τα μέσα για να κάνει δυνατή τη διαιώνιση της Συνείδησης.


Και, πράγματι, να που τα ανθρώπινα όντα, οπλισμένα με τη συνείδησή τους, με την επιστήμη τους, αρχίζουν να συνειδητοποιούν ότι, θεωρητικά, είναι σε θέση να παρατείνουν για πολύ μεγάλο διάστημα την ύπαρξη του είδους τους, ή τουλάχιστον της συνείδησής τους.


Στο μέτρο που θα μπορέσουν να διατηρήσουν τις οικολογικές, οικονομικές, κοινωνιολογικές και πολιτικές ισορροπίες που τους είναι απαραίτητες (δεν είναι δεδομένο), θα μπορέσουν, καταρχήν, να συνεχίσουν την αιώνια αναζήτηση της γνώσης και του ολοένα μεγαλύτερου ελέγχου του σύμπαντος που τα περιβάλλει και των ιδίων.


Οι τεχνολογικές πρόοδοι, μέσα από μια διανθρωπιστική προοπτική, αναγγέλλουν στη συνέχεια μια άλλη εξέλιξη, σαν κι αυτή, ασφαλώς, που ο Michel Serres ονόμασε ‘Hominescence’. Μέσα από την ίδια του τη δράση, το ανθρώπινο ον του αύριο (ή μάλλον του μεθαύριο) δεν θα ανήκει πλέον στην ίδια οικογένεια, ίσως ούτε στο ίδιο είδος, σε σημείο που θα διστάζουμε πλέον να το αποκαλούμε ανθρώπινο ον.


Καθώς εξελίσσεται σε ένα περιβάλλον όλο και πιο ‘αφύσικο’, κατοικημένο από μηχανές και εφοδιασμένο με βιονικές προεκτάσεις, με νευρολογικά εμυφτεύματα, γενετικά τροποποιημένο, φροντισμένο από τη νανοτεχνολογία, συνδεδεμένο μόνιμα με ολόκληρο τον κόσμο και το προσδόκιμο ζωής του, οι αισθητήριες και διανοητικές ικανότητές του έχουν δεκαπλασιαστεί, δεν θα μοιάζει περισσότερο με μας απ’ ό, τι ο homo sapiens στον Νεάντερνταλ.


Η εξέλιξη, όμως, δεν σταματά εδώ.


Εάν αποδεχτώ την πρωταρχική ανάγκη της Μετουσίωσης, μπορώ τότε να θεωρήσω ότι το ανθρώπινο ον μπορεί κάποτε να επιλέξει να δώσει απόλυτη προτεραιότητα στη Συνείδηση. Επειδή η επιβίωσή της θα είναι πιο σημαντική από την ανθρώπινη μορφή της ύπαρξης!


Πράγματι, δεν είναι απίθανο να έρθει μια μέρα (μακρινή, πολύ μακρινή) που το στήριγμα που διακινεί τη συνείδηση θα αποδειχτεί ακατάλληλο. Ποιο σώμα θα μπορεί να ξεφύγει από το ηλιακό σύστημα για να διασχίσει μεσοαστρικές, μεσογαλαξιακές αποστάσεις; Ποιο υλικό στήριγμα θα μπορέσει να αντιμετωπίσει τα μακρά διαστήματα, τις συνθήκες ταξιδιών στα όρια της ταχύτητας του φωτός, τα εχθρικά εξωπλανητικά περιβάλλοντα;


Θυμίζω αυτές τις δυο υποθέσεις: Στον Dan Simmons (Hyperion), όπως και σε άλλα έργα του S.F., οι μηχανές αποφασίζουν να θυσιάσουν την ανθρωπότητα στη διαιώνιση της συνείδησης. Στον Jean-Michel Τruong (Le Successeur de Pierre), οι ίδιοι οι άνθρωποι θυσιάζονται αδυσώπητα στον ορυκτό Μολώχ της τεχνητής νοημοσύνης.[6]


Παρατηρώ, ωστόσο, πως και στις δυο περιπτώσεις, οι συγκεκριμένοι συγγραφείς επιλέγουν να καταλήξουν με μια νότα ελπίδας, δίνοντας μια ευκαιρία στην ανθρωπότητα.


Διότι πώς να ικανοποιηθούμε από αυτές τις προοπτικές; Δεν θα εξεγερθεί κάτι μέσα μας γι’ αυτή την προγραμματισμένη εξαφάνιση της ανθρωπότητας; Όμως, πώς μπορεί ένα ανθρωπιστικό ιδανικό να συμβιβαστεί με την αιώνια αναζήτηση της αθανασίας;


Αυτό προσπαθώ να σκεφτώ εδώ και αρκετό καιρό.


Σκέφτομαι πως εάν παραδεχτώ ότι για να επιτρέψω τη διαιώνιση της Συνείδησης, θα πρέπει να αντιμετωπίσω μακροπρόθεσμα μια ριζική μεταμόρφωση του ‘στηρίγματός’ της, ή ανθρώπινου ‘φορέα’, τότε τα ανθρώπινα όντα, με την ‘αλαζονεία του Προμηθέα’, θα επιθυμούν πάντα να διατηρήσουν κάτι ουσιαστικό, κάτι που μέσα απ’ τις χιλιετίες και τις μεταλλάξεις θα πρέπει να μας κάνει να μπορούμε να μιλάμε τουλάχιστον για ανθρώπινη Συνείδηση ή για ανθρώπινο μέσο Συνείδησης.


Θέτω, λοιπόν, σχετικά με τον Διανθρωπισμό και γενικά στον Ανθρωπισμό το ερώτημα: τι νομίζουμε ότι είναι ουσιαστικό; Τι επιθυμούμε οπωσδήποτε να κληροδοτήσουμε στις γενιές που έρχονται, στους ‘Διαδόχους’; Τι είναι αυτό που θα σφραγίσει τη Συνείδηση με ένα ανεξίτηλο ανθρώπινο σημάδι;


Είναι άραγε η θνητή μας μοίρα; Είναι η ατομικότητά μας, η προσκόλληση στην ατομική αναζήτηση της ευτυχίας; Είναι η αλαζονεία που μας ωθεί να προκαλούμε τους θεούς και το χρόνο; Δεν ξέρω.


Αντίθετα, αυτό που ξέρω, αυτό που νιώθω βαθιά μέσα μου, να λάμπει όσο το cogito, είναι ότι για να έχει νόημα δεν θα αρκεί να υπάρχει Συνείδηση, αλλά ανθρώπινη Συνείδηση, στην αιωνιότητα.


Σημειώσεις

[1] Πλάτων, το φτερωτό άρμα στη Φαίδρα.

[2] Blaise Pascal, Σκέψεις (Αθήνα: Καστανιώτης, 2008), παρ. 230.

[3] Baruch Spizona, Η Ηθική (Αθήνα: Δωδώνη, 2007): ‘να επιμένουμε μέσα στο Είναι μας’.

[4] Jean-Paul Sartre, Οι Λέξεις (Αθήνα: Άγρα, 2003).

[5] Michel Serres, Hominescence (Paris: Pommier, 2001), σσ. 176-177: ‘Έχει ανάγκη ο κόσμος να ξέρει να διαιωνίζεται;’

[6] Ο J-M Truong διατυπώνει επίσης την ακόλουθη ενθαρρυντική υπόθεση: στο πλαίσιο ενός υλικού σύμπαντος όπου η εντροπία θα καταδίκαζε την ύλη να διαλύεται στο κενό επ’ άπειρον, ένα ορυκτό υλικό στήριγμα δεν θα αρκούσε για να εξασφαλιστεί η διαιώνιση της Συνείδησης. Η τελευταία θα έπρεπε να αλλάξει πάλι όχημα και να υιοθετήσει ως μέσο μεταφοράς την ακτινοβολία.


Πάνος Παπούλιας: Ποιο είδος φιλελευθερισμού – εάν θεωρείτε ότι υπάρχει κάποιο – είναι πιο ελπιδοφόρο για την προώθηση της ανθρώπινης κατάστασης; Ποια είναι τα ελλείμματά του;


Martha Nussbaum: Ορίζω τον φιλελευθερισμό ως το είδος της πολιτικής άποψης που δίνει έμφαση τόσο στην ισότητα των ατόμων όσο και στην ανάγκη για ελευθερία επιλογής ως κεντρικό αγαθό στη ζωή. Ανάμεσα στα πολλά είδη φιλελευθερισμού που γνωρίζουμε, νομίζω ότι οι πιο ελκυστικές μορφές είναι εκείνες που δίνουν έμφαση στη σημασία των υλικών προϋποθέσεων για πραγματική ανθρώπινη επιλογή: συνεπώς, οι μορφές που συνδέονται μάλλον με την σοσιαλδημοκρατική παρά με τη φιλελεύθερη παράδοση. Νομίζω ότι μια νέο-αριστοτελική εστίαση στις ‘δυνατότητες’ κάνει πιο κατανοητή την ιδέα της πραγματικής ελευθερίας ως αντίθετης της καθαρά τυπικής (όπως επέμενε, πριν από πολύ καιρό ο Βρετανός φιλόσοφος T.H.Green). Νομίζω επίσης ότι ένα μεγάλο άλμα προς τα εμπρός έγινε από τον John Rawls στο βιβλίο του Political Liberalism, όταν αναγνώρισε ότι ο ίσος σεβασμός απέναντι στα άτομα δεν απαιτεί να βασίζονται οι πολιτικές αρχές σε ένα και μοναδικό περιεκτικό δόγμα ζωής, θρησκευτικό ή λαϊκό, αλλά επιδιώκει μάλλον μια ‘υπέρτατη συναίνεση’ ανθρώπων με διαφορετικές περιεκτικές αντιλήψεις ζωής γύρω από συγκεκριμένες πολιτικές αρχές. Ενσωμάτωσα αυτά τα στοιχεία ενόρασης στη δική μου άποψη.


Πάνος Παπούλιας: Πιστεύετε ότι η σοσιαλδημοκρατική διακυβέρνηση είναι το μέσο για την υπέρβαση αυτών των ελλειμμάτων;


Martha Nussbaum: Η σοσιαλδημοκρατική διακυβέρνηση είναι πολύ καλή από τη στιγμή που εμμένει στον περιορισμό που ανέφερα προηγουμένως, εάν δηλαδή δεν βασίζει πολιτικές αρχές σε ένα και μοναδικό περιεκτικό δόγμα, θρησκευτικό ή λαϊκό. Αυτό σημαίνει όχι επίσημη εκκλησία, και πολιτικές που δείχνουν ιδιαίτερο σεβασμό για τις θρησκευτικές και λαϊκές μειονότητες. Πολλές σοσιαλδημοκρατίες δεν το έχουν καταφέρει.


Νομίζω ότι το επόμενο μεγάλο πρόβλημα είναι να σκεφτούμε πώς όλοι οι λαοί του κόσμου μπορούν να υποστηριχτούν στους αγώνες τους. Για να αντιμετωπισθεί αυτό το πρόβλημα απαιτείται μεγάλη αναδιανομή από τα πλουσιότερα στα φτωχότερα έθνη, καθώς και συμμετοχή σε διάφορα παγκόσμια ιδρύματα. Μια σοσιαλδημοκρατία μπορεί να εμφανίζεται επαρκής εσωτερικά, χωρίς να έχει αυτό το είδος της παγκόσμιας δέσμευσης.


Πάνος Παπούλιας: Έχει η σοσιαλδημοκρατία επιλύσει –τουλάχιστον εννοιολογικά –το θέμα της ισότητας των φύλων; Αυτό που απομένει είναι απλώς μια μάχη για την εφαρμογή αυτών των σοσιαλδημοκρατικών αρχών;


Martha Nussbaum: Κάθε σοσιαλδημοκρατία έχει τη δική της προσέγγιση στα θέματα φύλου. Θεωρώ ότι στην Ινδία τα θεωρητικά ζητήματα γίνονται πολύ κατανοητά από τους περισσότερους ηγέτες, αλλά υπάρχουν ακόμη τεράστια πρακτικά προβλήματα για την εξασφάλιση της ίσης πρόσβασης των γυναικών στην εκπαίδευση, την προστασία από την οικογενειακή βία, την ίση πρόσβαση στην πολιτική διαδικασία και λοιπά. Φοβάμαι ότι οι ευρωπαϊκές σοσιαλδημοκρατίες αντιμετωπίζουν ακόμη πολλά απ’ αυτά τα προβλήματα και οφείλω να πω ότι η θεώρησή τους δεν είναι τόσο τολμηρή και ριζοσπαστική όσο στην Ινδία. Για παράδειγμα, ακούμε συχνά μια ρητορική για τη διαφορετική φύση των γυναικών που είναι πολύ οπισθοδρομική σε σύγκριση με τον τρόπο με τον οποίο τα προβλήματα αυτά προσεγγίζονται στην Ινδία (ως προβλήματα εδραιωμένης κοινωνικής αντίληψης και πολιτισμού).


Πάνος Παπούλιας: Θεωρείτε πιο εφικτή μια σοσιαλδημοκρατία οργανωμένη σύμφωνα με τις φιλελεύθερες αρχές του κοσμοπολιτισμού ή μια σοσιαλδημοκρατία με αριστοτελική μορφή, που σκοπός της είναι να παρέχει το βασικό πλαίσιο για την ανάπτυξη της ατομικής ευημερίας κάθε ατόμου;


Martha Nussbaum: Πραγματικά, δεν καταλαβαίνω αυτή την ερώτηση. Για μένα, ο ‘κοσμοπολιτισμός’ είναι μια ηθική άποψη για το πού πρέπει να στρέφεται η πρωταρχική αφοσίωσή μας ως ανθρώπινα πλάσματα – δεν είναι και δεν πρέπει να είναι ένα πολιτικό δόγμα, γιατί η ιδέα ότι η πρωταρχική αφοσίωσή μας πρέπει να στρέφεται απέναντι σε όλη την ανθρωπότητα και όχι απέναντι στους συμπατριώτες μας ή στους κοντινούς και αγαπητούς μας δεν είναι μια ιδέα που θα μπορούσε να αποτελέσει αντικείμενο ‘ υπέρτατης συναίνεσης’ σε ένα έθνος που περιλαμβάνει διάφορα θρησκευτικά και λαϊκά περιεκτικά δόγματα. Συνεπώς, δεν πιστεύω ότι οποιοδήποτε έθνος θα έπρεπε να οργανωθεί σύμφωνα με το ηθικό δόγμα του κοσμοπολιτισμού. Πιστεύω, ωστόσο, ότι τα περισσότερα έθνη μπορούν να πετύχουν μια συναίνεση γύρω από ορισμένες αρχές παγκόσμιας αναδιανομής, που συνεπάγονται υποστήριξη για ένα ελάχιστο επίπεδο ζωής για όλους τους λαούς του κόσμου: μπορούν να συμφωνήσουν ότι πρέπει όλοι να επωμιστούμε την ευθύνη να εξασφαλίσουμε ότι όλοι οι λαοί του κόσμου πρέπει να φτάσουν σε ένα βασικό σημείο εκκίνησης σε σχέση με τις κεντρικές δυνατότητες της ανθρώπινης ζωής. Από κει κι ύστερα οι άνθρωποι μπορούν να επιλέξουν όποια άποψη θέλουν σχετικά με το πού πρέπει να στραφεί η αφοσίωσή μας πέρα απ’ αυτό το σημείο εκκίνησης.


Ανάμεσα στις μορφές σοσιαλδημοκρατίας (και πιστεύω ότι όλες πρέπει να συμπεριλάβουν την αρχή της παγκόσμιας αναδιανομής), προτιμώ τη νέο-αριστοτελική μορφή, σε σχέση με τις ωφελιμιστικές και φιλελεύθερες μορφές, γιατί αναγνωρίζει τη μη αναλογικότητα των πολύτιμων πραγμάτων στη ζωή, την ανακρίβεια της επιθυμίας-ικανοποίησης ως οδηγού προς το καλό και τη σημασία της υλικής υποστήριξης για μια πραγματικά ανθρώπινη επιλογή.


Πάνος Παπούλιας: Πώς μπορεί μία Αριστοτελική μορφή σοσιαλδημοκρατίας να υπερπηδήσει το εμπόδιο του ριζοσπαστικού πλουραλισμού – ιδιαίτερα στο πλαίσιο μιας πιο παγκόσμιας και διασυνδεδεμένης πολιτείας;


Martha Nussbaum: Ο πλουραλισμός είναι αποδέκτης πολιτικών αρχών που δεν προϋποθέτουν οποιοδήποτε περιεκτικό δόγμα, όπως είπα πιο πάνω. Με αυτή την έννοια, η μορφή του νέο-αριστοτελισμού στην οποία αναφέρθηκα αποκλίνει έντονα από τον Αριστοτέλη.


ΠάνοςΠαπούλιας: Σε ποιο βαθμό αυτός ο νέο-αριστοτελισμός είναι εφαρμόσιμος στην πραγματική πολιτική; Ποια από τις υπάρχουσες εθνικές περιπτώσεις βρίσκεται πιο κοντά σε αυτόν;


Martha Nussbaum: Αυτή η νέο-αριστοτελική ιδέα είναι γνωστή διεθνώς ως ‘Προσέγγιση για την Ανθρώπινη Ανάπτυξη’. Προωθείται μέσα από τις Αναφορές για την Ανθρώπινη Ανάπτυξη του Αναπτυξιακού Προγράμματος των Ηνωμένων Εθνών, και από την Human Development and Capability Association (Ανθρώπινη Ανάπτυξη Δυνατοτήτων και Σύνδεσης), που αριθμεί 700 μέλη από 60 χώρες. Τα περισσότερα έθνη στον κόσμο (όχι όμως οι Ηνωμένες Πολιτείες) συντάσσουν μια ετήσια αναφορά Ανθρώπινης Ανάπτυξης σε εθνικό επίπεδο, μελετώντας την πρόοδο του έθνους τους, με βάση τα μέτρα που προτείνει αυτή η προσέγγιση. Η Ινδία έχει δείξει ιδιαίτερο ενδιαφέρον γι’ αυτή την προσέγγιση, συντάσσοντας όχι μόνο μια αναφορά σε εθνικό επίπεδο, αλλά αναφορές σε κρατικό επίπεδο, σε περίπου κάθε κρατίδιό της. Σε σχέση με την επίτευξη των στόχων που αναφέρω, νομίζω ότι ορισμένες από τις σκανδιναβικές χώρες και η Ολλανδία βρίσκονται πολύ κοντά, αλλά με την έννοια της θεωρητικής δέσμευσης στους στόχους, θα έλεγα ότι η Ινδία είναι τουλάχιστον εξίσου ενθουσιώδης με τους άλλους.


Πάνος Παπούλιας: Μπορεί να υπάρχει ταυτόχρονα μια σοσιαλδημοκρατική δέσμευση στη διεθνική δικαιοσύνη και κάποια μορφή φιλελευθερισμού ή είναι η διεθνική δικαιοσύνη κάτι που μόνο οι ριζοσπαστικές αριστερές ιδεολογίες μπορούν να διεκδικούν;


Martha Nussbaum: Η ερώτηση αυτή δεν γίνεται εύκολα αντιληπτή, από την ώρα που δεν ορίζετε τις ‘ριζοσπαστικές αριστερές ιδεολογίες’. Αυτές τις οποίες γνωρίζω, όπως η κομμουνιστική κυβέρνηση της Δυτικής Βεγγάλης στην Ινδία, δεν ενδιαφέρονται καθόλου για την παγκόσμια αναδιανομή. Εγώ η ίδια φαντάζομαι την παγκόσμια δικαιοσύνη σύμφωνα με το πλαίσιο των βασικών δυνατοτήτων, εμπλουτισμένο με τις κατάλληλες αρχές για παγκόσμια αναδιανομή.


Πάνος Παπούλιας: Σε γενικές γραμμές, και εάν πράγματι αυτά τα δυο μπορούν να συσχετισθούν, ποιο έρχεται πρώτο, η σοσιαλδημοκρατία ή ο φιλελευθερισμός;


Martha Nussbaum: Αυτό που έρχεται πρώτο είναι πάντα οι άνθρωποι και η ικανότητά τους να έχουν εποικοδομητικές, πλούσιες ζωές. Οποιαδήποτε θεωρία κι αν επιλέξει κάποιος, ο σκοπός πρέπει να είναι οι άνθρωποι και μόνο οι άνθρωποι. Οτιδήποτε άλλο είναι ένα μέσο.

Ο Sir David Madden επιδοκιμάζει την πρωτοβουλία για μια Οικουμενική Διακήρυξη για την Ευημερία των Ζώων (UDAW) με στόχο την επίτευξη της παγκόσμιας αναγνώρισης της ευημερίας των ζώων που έχουν την ικανότητα να αισθάνονται, και την αναγνώριση της ευημερίας των ζώων ως σημαντικό ζήτημα για την παγκόσμια κοινωνικής ανάπτυξης


Είχα την τύχη να είμαι Βρετανός πρέσβης στην Ελλάδα από το 1999 ως το 2004. Ύστερα αποσύρθηκα από το διπλωματικό σώμα, υπηρέτησα ως πολιτικός σύμβουλος στην ειρηνευτική δύναμη της Ε.Ε. στη Βοσνία-Ερζεγοβίνη για 18 μήνες και τώρα έχω επιστρέψει στο Ηνωμένο Βασίλειο. Όταν ήμουν στην Ελλάδα, εγώ και η σύζυγός μου συνεργαζόμαστε στενά με τοπικές και διεθνείς οργανώσεις για την ευημερία των ζώων. Κάνω ακόμη κάποια εθελοντική εργασία για την Παγκόσμια Εταιρία Προστασίας Ζώων (WSPA). Πιο συγκεκριμένα, ασκώ καθήκοντα συμβούλου και λομπίστα για λογαριασμό τους, για μια σημαντική πρωτοβουλία για την οποία ενεργούν ως γραμματεία.


Η πρωτοβουλία για μια Οικουμενική Διακήρυξη για την Ευημερία των Ζώων (UDAW) στοχεύει στην επίτευξη της παγκόσμιας αναγνώρισης της ευημερίας των ζώων που έχουν την ικανότητα να αισθάνονται, και την αναγνώριση της ευημερίας των ζώων ως σημαντικό ζήτημα που αποτελεί μέρος της κοινωνικής ανάπτυξης των εθνών ανά τον κόσμο.


Η Οικουμενική Διακήρυξη για την Ευημερία των Ζώων είναι μια συμφωνία μεταξύ λαών και εθνών ότι η αισθαντικότητα των ζώων αξίζει την προσοχή και το σεβασμό. Κατά συνέπεια, οι λαοί και τα έθνη οφείλουν να εργαστούν για να αποτρέψουν την κακομεταχείριση των ζώων, να αναπτύξουν και να προωθήσουν μια ανθρώπινη μεταχείριση για όλα τα ζώα που έχουν την ικανότητα να αισθάνονται.


Η UDAW θα έχει τη μορφή μιας σειράς αρχών, με έμφαση στην αναγνώριση της σημασίας της αισθαντικότητας στα ζώα ανά τον κόσμο. Θα αφορά τα ζώα στα αγροκτήματα, τα ζώα ως συντρόφους, τα καματερά ζώα, τα άγρια ζώα, τα ζώα σε αναψυχή και τα ζώα στην επιστημονική έρευνα.


Η επίτευξη αυτής της Διακήρυξης θα είναι ένα βασικό βήμα για τη βελτίωση των συνθηκών για τα ζώα ανά τον κόσμο και θα δράσει ως καταλύτης για αλλαγή ως ακολούθως:


– Θέτοντας το καθεστώς της ευημερίας των ζώων ως διεθνές θέμα.
– Ενθαρρύνοντας τις κυβερνήσεις να βελτιώσουν την εθνική νομοθεσία τους για την ευημερία των ζώων.
– Παρέχοντας μια νομοθετική βάση για την ευημερία των ζώων σε χώρες που δεν διαθέτουν τέτοια νομοθεσία.
– Ενθαρρύνοντας τις βιομηχανίες που χρησιμοποιούν ζώα να διατηρήσουν την ευημερία τους στο προσκήνιο της πολιτικής τους.
– Ενισχύοντας τη συνειδητοποίηση του κοινού για τη σημασία της ευημερίας των ζώων.
– Εμπνέοντας μια θετική αλλαγή στη στάση του κοινού σχετικά με την ευημερία των ζώων.


Μεταξύ των κυβερνήσεων που αρχικά υποστήριξαν την UDAW είναι αυτές της Ινδίας, της Κόστα Ρίκα, της Δημοκρατίας της Τσεχίας, της Κένυας, των Φιλιππίνων και του Ηνωμένου Βασιλείου. Ολοένα και περισσότερες κυβερνήσεις δεσμεύονται σε αυτή την υπόθεση. Επισκέφτηκα μια–δυο φορές την Αθήνα για την UDAW και η Ελλάδα υποσχέθηκε στήριξη. Αυτό ασφαλώς δεν αποτελεί έκπληξη, καθώς το θέμα της αισθαντικότητας των ζώων αποτελεί εδραιωμένη αρχή της Ε.Ε. και όσοι βρίσκονταν στην Ελλάδα των Ολυμπιακών Αγώνων το 2004 θα θυμούνται τις τεράστιες προσπάθειες που έκανε η Ντόρα Μπακογιάννη ως Δήμαρχος για τη βελτίωση της ευημερίας των ζώων. Η Παγκόσμια Οργάνωση για την Υγεία των Ζώων (ΟΙΕ), στην οποία μετέχουν οι επικεφαλής των κτηνιατρικών υπηρεσιών από 169 χώρες, έλαβε πρόσφατα μια απόφαση υπέρ της UDAW.


Ενθαρρύνοντας τη διεθνή αναγνώριση της αισθαντικότητας των ζώων, μαζί με τις αντίστοιχες ευθύνες για την ευημερία τους, η Διακήρυξη συμβαδίζει και μπορεί να συμβάλει στη διασφάλιση της επίτευξης των Αναπτυξιακών Στόχων για τη Χιλιετία των Ηνωμένων Εθνών. Το θέμα της ευημερίας των ζώων μπορεί να αποτελέσει χρήσιμο εργαλείο για την άμβλυνση πολλών προβλημάτων που έχουμε σήμερα και μπορεί να συμβάλει στην αποτελεσματική αντιμετώπιση των ακόλουθων θεμάτων:



• Ασθένεια. Η υπόθεση της ευημερίας των ζώων μπορεί να παίξει καθοριστικό ρόλο στην καταπολέμηση της απειλής των παγκόσμιων ανθρώπινων πανδημιών που προέρχονται από ασθένειες των ζώων όπως η γρίπη των πτηνών και η BSE.
• Καταστροφές. Οι φυσικές καταστροφές γίνονται χειρότερες όταν οι άνθρωποι χάνουν τα ζώα από τα οποία εξαρτώνται, και οι άνθρωποι που υφίστανται τις καταστροφές δεν εγκαταλείπουν εύκολα τα ζώα τους. Οι καταστροφές μπορούν μειωθούν και οι επιδράσεις τους να είναι λιγότερες εάν η ευημερία των ζώων ληφθεί υπόψη κατά την ανάπτυξη της στρατηγικής που αφορά τη διαχείριση των καταστροφών.
• Βιώσιμη Ανάπτυξη. Ο σχεδιασμός και η εφαρμογή περισσότερων βιώσιμων αγροτικών πρακτικών συμπεριλαμβάνει αναγκαστικά την αντιμετώπιση των αναγκών για την ευημερία των ζώων.
• Ασφάλεια Τροφής. Σύμφωνα με τον Διεθνή Οργανισμό Τροφίμων και Γεωργίας, περίπου ένα δισεκατομμύριο άνθρωποι ζουν χωρίς ασφάλεια τροφής. Διασφαλίζοντας την υγεία και την ευημερία των ζώων που χρησιμεύουν ως τροφή, ο αριθμός αυτός μπορεί να μειωθεί σημαντικά και η φτώχεια να εξαλειφθεί περισσότερο.
• Κοινωνική Ανάπτυξη. Η διασύνδεση ανάμεσα στην εκμετάλλευση των ζώων και την ανθρώπινη βία είναι καλά τεκμηριωμένη. Η συμπερίληψη της ευημερίας των ζώων στην εκπαίδευση μπορεί να βοηθήσει τις πρωτοβουλίες για την κοινωνική ανάπτυξη που στοχεύουν στη μείωση των πράξεων βίας στις κοινότητες ανά τον κόσμο.


Με δυο λόγια, η ευημερία των ζώων συνδέεται αναπόφευκτα με την ανθρώπινη ευημερία, και αντίστροφα. Συνδέεται, επίσης, άμεσα με την ανθρώπινη πρόοδο, την ανάπτυξη του βιοπορισμού και την προστασία του περιβάλλοντος.


Επιπλέον, ως αποτέλεσμα μεταξύ άλλων των κλιματικών αλλαγών, αρχίζουμε επιτέλους να αναγνωρίζουμε τη σημασία που έχει η φροντίδα του πλανήτη μας- κι αυτή συμπεριλαμβάνει όλα τα ζώα που ζουν σε αυτόν. Οι κυβερνήσεις πρέπει να δράσουν τώρα για να αποτρέψουν περαιτέρω ζημίες και δεινά.


Διαβάστε ακόμα


Υπογράψτε την αίτηση του UDAW


UDAW: Η εκστρατεία

Τι μπορεί να σημαίνει η διεύρυνση των θεμελιωδών δικαιωμάτων πέρα από τα όρια του είδους μας, ρωτά η Paola Cavalieri. Κυρίως, την αντιμετώπιση των ζώων σαν υποκείμενα νομικών δικαιωμάτων και συνεπώς, την απαγόρευση όλων των πρακτικών εκμετάλλευσης, οι οποίες σήμερα επιτρέπονται από την ισχύουσα θέση τους.


Από την απαρχή του πολιτισμού μας υπήρχε μια διαφορετική οπτική για τα ζώα. Υπήρχε μια εποχή και ένα μέρος στο οποίο όσοι δεν λογίζονταν ως άνθρωποι, θεωρούνταν, σύμφωνα με τη φιλοσοφία, συγγενή όντα της αυτής καταγωγής και όχι αντικείμενα που απλώς είχαν την ικανότητα να αντιλαμβάνονται ή να αισθάνονται. Όταν, στον 4ο προ Χριστού αιώνα, οι Αθηναίοι, υπό την επιρροή της ευρέως διαδεδομένης Ελληνικής σκέψης για την προέλευση της οποίας ανατρέχουμε στον Πυθαγόρα, τιμώρησαν έναν άνδρα, τον Ξενοκράτη τον Χαλκηδόνιο, επειδή έγδαρε ζωντανό ένα ποντίκι, διακήρυξαν ότι τα βασανιστήρια δεν είναι χειρότερα από τη δολοφονία- αυτό που είναι πραγματικά εγκληματικό είναι η αφαίρεση της ζωής ενός πλάσματος του ίδιου είδους, «ομογενούς».(1)


Η συγκεκριμένη οπτική για τα ζώα ουσιαστικά εξαφανίστηκε με το τέλος του Κλασικού Κόσμου. Κατά τη διάρκεια της ύστερης αρχαιότητας και του μεσαίωνα μέχρι τους τελευταίους αιώνες, η υπόσταση των μη-ανθρώπων ως όντων δεύτερης κατηγορίας δεν αμφισβητήθηκε ποτέ. Τις τελευταίες δεκαετίες, πάντως, στην αρχή των φιλοσοφικών εξελίξεων που υπαγορεύθηκαν από τα εξελισσόμενα κινήματα της δημοκρατικής μεταβολής, τα ζώα βρίσκονται στο επίκεντρο ενός έντονου φιλοσοφικού διαλόγου. Πολλοί συγγραφείς, ιδίως, ασκούν κριτική στην παραδοσιακή ηθική διακηρύσσοντας ότι ο τρόπος με τον οποίο μεταχειριζόμαστε τα άλλα είδη είναι ηθικά αδικαιολόγητος. Συνήθως χρησιμοποιούμε τα ζώα ως μέσα επίτευξης των ανθρώπινων σκοπών- ουσιαστικά, τα μεταχειριζόμαστε με τέτοιους τρόπους που θα θεωρούσαμε ανήθικο να μεταχειριζόμαστε τα ανθρώπινα όντα. Παρότι είναι επιδεκτικά ηθικής- δηλαδή, όντα, η μεταχείριση των οποίων δύναται να αξιολογηθεί ηθικά- η θέση τους είναι απείρως κατώτερη από τη δική μας. Δικαιολογημένα έχουμε δύο μέτρα και δύο σταθμά; Και αν ναι, σε ποια βάση;


Παρότι στην ιστορία μας, η διαφοροποιημένη μεταχείριση των όντων συχνά καθοριζόταν στη βάση της διαφορετικής ιδιοσυγκρασίας των υπερ-επιστημονικών συστημάτων αρχών, ευτυχώς πλέον αυτό δεν είναι αποδεκτό- και όπως ακριβώς στις μέρες μας δεν μπορούμε να επικαλεστούμε καθ’υπόθεση οντολογικές ιεραρχίες για να μεταχειριζόμαστε συνανθρώπους μας ως κατώτερους, κατ’ αυτόν τον τρόπο δεν μπορούμε να επικαλούμαστε συγκεκριμένες μεταφυσικές οπτικές για να μεταχειριζόμαστε τα υπόλοιπα όντα ως κατώτερα. Συνεπώς, θα περιοριστούμε στο πώς επιχειρούμε να δικαιολογήσουμε τη στάση μας στη σύγχρονη εποχή.


Στο κοινωνικό επίπεδο, η πρώτη απάντηση που δίδεται στο ερώτημα, τι πρέπει να χαράσσει την ηθική γραμμή ανάμεσα σε εμάς και τα άλλα έμβια όντα, είναι το γεγονός ότι δεν είναι άνθρωποι. Σύμφωνα με αυτήν την αντίληψη, αυτό που κάνει τη διαφορά είναι η κατοχή, ή η έλλειψη ενός γονότυπου χαρακτηριστικού του είδους Homo sapiens. Είναι η συγκεκριμένη μια καλή απάντηση; Όχι. Ερχόμενο σε αντιπαράθεση με τη βιολογική διάκριση εναντίον ορισμένων ομάδων ανθρώπων, η οποία έχει σημαδεύσει το πρόσφατο παρελθόν μας, το φιλοσοφικό δόγμα της πολιτικής, κοινωνικής και οικονομικής ισότητας έχει ανοικτά καταδικάσει αμφότερα το ρατσισμό και τις διακρίσεις εις βάρος του γυναικείου φύλου. Αλλά, εμφανώς, και η διάκριση που βασίζεται στο είδος είναι μία μορφή βιολογικού ρατσισμού (biologism), η οποία ανάγεται στη διαφορά της γενετικής σύνθεσης. Συνεπώς, οποιαδήποτε ηθική οπτική, η οποία, ενώ απορρίπτει το ρατσισμό και τις διακρίσεις κατά των γυναικών, αποδέχεται τη διάκριση ως προς το είδος -η άποψη που αναγνωρίζει στα μέλη του είδους μας ιδιαίτερη ηθική υπόσταση- είναι εσωτερικά αντιφατική.(2)


Σε αντίθεση με το ευρύτερο κοινωνικό σύνολο, οι φιλόσοφοι, από την άλλη πλευρά, αισθάνονται την ανάγκη να επιχειρηματολογήσουν υπέρ των απόψεων που προωθούν. Η αιτιολόγηση, λοιπόν, για τα υπάρχοντα διπλά κριτήρια στα οποία συνήθως καταφεύγουν είναι πιο πολύπλοκη. Σύμφωνα με τους περισσότερους από αυτούς, δεν διαδραματίζει κεντρικό ρόλο σε ποιο είδος ανήκει ένα έμβιο ον, αλλά αν αυτό διαθέτει λογική. Μπορούμε να θέσουμε στο περιθώριο, για χάρη του επιχειρήματος, την (αμφίβολη και ευρέως αμφισβητούμενη) υπόθεση ότι η λογική αποτελεί αποκλειστικό προνόμιο των ανθρώπων για να επικεντρωθούμε στην ηθική συνάφεια που συνδέεται με τη λογική.


Ένα ευρέως διαδεδομένο επιχείρημα, η πιο ξεκάθαρη διατύπωση του οποίου έχει γίνει από τον Καντ, αλλά το οποίο ήδη χρησιμοποιείτο από τους Στωικούς, βασίζεται στην ιδέα ότι τα έλλογα όντα είναι η πραγματική θεμελιώδης προϋπόθεση της ηθικής. Οι ηθικοί κανόνες απευθύνονται σε συγκεκριμένου είδους όντα- τους ηθικούς παράγοντες. Οι ηθικοί παράγοντες είναι εκείνα τα έλλογα όντα η συμπεριφορά των οποίων δύναται να αξιολογηθεί ηθικά. Αν δεν υπάρχουν ηθικοί παράγοντες, δεν είναι δυνατόν να υπάρχουν ηθικοί κανόνες. Συνεπώς, η ηθική είναι μία εσωτερική υπόθεση των ηθικών παραγόντων.(3) Το συγκεκριμένο επιχείρημα βασίζεται σε μία παρανόηση. Καταλήγει στο συμπέρασμα μόνο με τη μεταβολή από την ιδέα ότι αποκλειστικά τα έλλογα όντα μπορούν να είναι ηθικώς υπεύθυνα στην ιδέα ότι μόνο ό,τι υφίστανται τα έλλογα όντα έχει (πλήρες) ηθικό βάρος. Αλλά άλλο είναι το πώς, δηλαδή, η δυνατότητα της ηθικής και άλλο το τι, δηλαδή, το αντικείμενο της ηθικής. Το γεγονός ότι αναγνωρίσουμε πως οι ηθικοί παράγοντες καθιστούν δυνατή την ηθική δεν σημαίνει ότι είναι οι μόνοι (πλήρως) επιδεκτικοί ηθικής. Το ότι δεν ενστερνιζόμαστε πραγματικά αυτήν την άποψη καταδεικνύεται από το γεγονός ότι δεν θεωρούμε ότι τα μικρά παιδιά ή τα άτομα με νοητική υστέρηση, στο μέτρο που δεν δύνανται να συμμορφωθούν με τους ηθικούς κανόνες, πρέπει να στερούνται πλήρους ηθικής υπόστασης.(4)


Μια διαφορετική εκδοχή του επιχειρήματος από τη λογική, όπως αρχικά διατυπώθηκε από τους Επικούρειους, αποδίδει, αντιθέτως, σε αυτό το χαρακτηριστικό ένα ιδιαίτερο είδος οργανικής αξίας. Η βασική ιδέα είναι ότι η εισαγωγή στην ηθική κοινωνία δύναται να αιτιολογηθεί μέσω κάποιου είδους συμφωνίας. Για να συμμορφωθεί κάποιος με τα προβλεπόμενα από τη συμφωνία πρέπει να είναι λογικός, συνεπώς η συμφωνία θα περιλαμβάνει μόνο έλλογα όντα, τα οποία αποκλειστικά και μόνο θα είναι επιδεκτικά ηθικής. Αν το προηγούμενο ειχείρημα ενέπνευσε τη σύγχρονη θέση του John Rawls, εδώ διακρίνουμε την επιρροή της θεωρίας του αμοιβαίου πλεονεκτήματος του Hobbes, την οποία πρόσφατα αναβίωσε ο David Gauthier.(5) Και αυτή η προσέγγιση πάντως, είναι απορριπτέα. Το συμβόλαιο του Hobbes, αν και βάσιμο στην περίπτωση όμοιων όντων, καταλήγει σε παρωδία, στην περίπτωση λιγότερο προικισμένων όντων. Πράγματι, εφόσον οι συμβαλλόμενοι που ενδιαφέρονται για το συμφέρον τους δεν ωφελούνται από την αποδοχή αρχών, οι οποίες προσφέρουν εγγυήσεις σε άτομα, τα οποία δεν δύνανται να προσφέρουν με τη σειρά τους εγγυήσεις, μπορούν να αγνοήσουν τα συμφέροντα όσων δεν είναι σε θέση να ανταποκριθούν. Αλλά, αν ο χρυσός κανόνας «μεταχειρίσου τους άλλους, όπως θα ήθελες να σε μεταχειριστούν και εκείνοι» αντικατασταθεί από τον αργυρό κανόνα «μεταχειρίσου τους άλλους, όπως θα σε μεταχειρίζονταν εκείνοι,» (6) η θεωρία του αμοιβαίου πλεονεκτήματος οδηγεί στο καταστρεπτικό αποτέλεσμα του παραγκωνισμού της ηθικής αμεροληψίας. Για άλλη μια φορά, αποδεικνύουμε ότι αυτό δεν ισχύει, όταν δεν αφαιρούμε τα δικαιώματα των ανήλικων ή αδύναμων ανθρώπινων όντων που δεν δύνανται να ανταποκριθούν στις υποχρεώσεις τους απέναντί στους υπολοίπους.


Βαθιά εντυπωμένα ηθικά δόγματα δεν χάνουν την ισχύ τους από τη μια μέρα στην άλλη. Συνεπώς, ενώπιον της σύγχρονης φιλοσοφικής πρόκλησης, έχουν προταθεί διάφοροι τρόποι υπεράσπισης του δόγματος της ανθρώπινης υπεροχής. Πάντως, η επίκληση των ειδών και της κατοχής λογικής είτε ως προϋπόθεση ηθικής είτε ως μέσο για την επίτευξη αντικειμενικής συμφωνίας παραμένουν οι πιο βασικοί(7) Αν κανένας από αυτούς δεν δύναται να αιτιολογήσει τη διατήρηση της κατώτερης ηθικής θέσης των μη ανθρώπινων έμβιων όντων, μπορούμε εύλογα να αναφερόμαστε στην τρέχουσα συμπεριφορά μας ως τελείως λαθεμένη. Αλλά ποια προσέγγιση θα έπρεπε να την αντικαταστήσει; Για να αντιμετωπίσουμε αυτό το πρόβλημα, καλύτερα να αποφύγουμε την επίκληση διαφόρων εκκεντρικών κανονιστικών θέσεων, καθώς μόνο ένα επιχείρημα που θα απορρέει από κοινά συμπεφωνημένα δύναται να αξιώνει για τα συμπεράσματά του τη γενικότητα που απαιτείται για την ενδεχομένως επερχόμενη ηθική αναμόρφωση. Επομένως, θα αρχίσουμε κατευθείαν από την πιο διαδεδομένη και ευρέως αποδεκτή ανάμεσα στις σύγχρονες θεωρίες περί ηθικής- το παγκόσμιο δόγμα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων.


Στον πυρήνα αυτού του δόγματος βρίσκεται η προστασία των ζωτικών συμφερόντων – στην ευημερία, την ελευθερία και τη ζωή – ορισμένων όντων. Ποιων, όμως, όντων συγκεκριμένα; Αν και η πιο κοινή και εμφανώς ταυτολογική απάντηση είναι «των ανθρωπίνων όντων,» μία τέτοιου είδους κίνηση είναι, όπως έχουμε δει, τουλάχιστον αμφιλεγόμενη, καθώς η διάκριση στη βάση του είδους είναι ανάλογη των μορφών διαχωρισμού που το ίδιο το δόγμα καταδικάζει, όπως ο ρατσισμός και οι διακρίσεις εις βάρος των γυναικών. Πράγματι, όταν έρχεται στο προσκήνιο, η αναφορά στα είδη γίνεται με έναν συνήθως βιαστικό και έμμεσο τρόπο.(8) Αλλά τότε, τι παίζει καθοριστικό ρόλο στη διασαφήνιση του τι ενυπάρχει στα ανθρώπινα όντα, το οποίο θα αιτιολογεί την απόδοση ίσης θεμελιώδους προστασίας;


Η πιο βάσιμη ανάμεσα στις απαντήσεις στη συγκεκριμένη ερώτηση είναι, χωρίς αμφιβολία, αυτή που δόθηκε από ένα επιχείρημα, το οποίο έκανε την εμφάνισή του στις αρχές της δεκαετίας του 1960, (9) και εδραιώθηκε στην πιο πρόσφατη επεξεργασμένη μορφή του από τον Αμερικανό φιλόσοφο Alan Gewirth.(10) Σύμφωνα με αυτό, το κριτήριο για την πρόσβαση στην προστασία των ανθρωπίνων δικαιωμάτων δεν είναι άλλο από το να είναι κάποιος παράγων – ένα συνειδητοποιημένο ανθρώπινο ον, το οποίο ενδιαφέρεται για τους στόχους του και επιδιώκει να τους επιτύχει. Όλα τα συνειδητοποιημένα όντα έχουν την ικανότητα να χαρούν την ελευθερία και την ευημερία (και τη ζωή, φυσικά, που είναι απαραίτητη προϋπόθεση για αυτά) αμφότερες κατευθείαν και ως προαπαιτούμενα για δράση. Για όλα αυτά τα όντα, η εγγενής αξία της ευχαρίστησής τους είναι η ίδια. Αν επιλέγαμε ως κριτήριο, εκτός από την πρόθεση, κάποιο άλλο χαρακτηριστικό – τη λογική ή μια άλλη από τις νοητικές ικανότητες που παραδοσιακά θεωρούνται «ανώτερες» – θα ενεργούσαμε αυθαίρετα, καθώς θα αποκλείαμε το συνυπολογισμό συμφερόντων που σχετικά ομοιάζουν ως προς τη ζωτική σημασία που έχουν για τους κομιστές τους.


Μόλις διατυπωθεί, μια τέτοιου είδους απάντηση μοιάζει προφανής. Παρόλα αυτά, συνεπάγεται ένα αποτέλεσμα, το οποίο δεν είναι εξίσου προφανές: δηλαδή, στη βάση του ίδιου δόγματος που τα αναγνωρίζει, τα ανθρώπινα δικαιώματα δεν είναι (αποκλειστικά) ανθρώπινα. Όχι μόνο γιατί η ανεπιφύλακτη αποδοχή της ιδέας, ότι τα είδη είναι ηθικά άνευ σημασίας, έχει αποβάλει από τη θεωρία κάθε δομική αναφορά στην κατοχή του γονότυπου Homo Sapiens, αλλά η πρόθεση της διασφάλισης ίσων θεμελιωδών δικαιωμάτων για όλα τα ανθρώπινα όντα, συμπεριλαμβανομένων και των μη-λογικών, συνεπάγεται ότι το κριτήριο για την απόδοση των συγκεκριμένων δικαιωμάτων πρέπει να βρίσκεται σε ένα νοητικό επίπεδο προσβάσιμο και σε ένα μεγάλο αριθμό (μη-ανθρώπων) ζώων.


Αλλά τι μπορεί να σημαίνει η διεύρυνση των θεμελιωδών δικαιωμάτων πέρα από τα όρια του είδους μας; Με αυτήν την ευκαιρία, πρέπει να σημειωθεί ότι το συγκεκριμένο είδος ηθικών δικαιωμάτων, τα οποία ονομάζουμε ανθρώπινα δικαιώματα ορίζεται από δύο, κυρίως, χαρακτηριστικά. Από τη μία πλευρά, παρ’όλες τις προσπάθειες να ενσωματωθούν στο δόγμα ορισμένα θετικά δικαιώματα ή επικουρικά δικαιώματα, τα ανθρώπινα δικαιώματα παραμένουν βασικά αρνητικά δικαιώματα, ή δικαιώματα μη-παρέμβασης.(11) Από την άλλη πλευρά, εφόσον τα ανθρώπινα δικαιώματα δημιουργήθηκαν ως απάντηση στις μορφές θεσμικής βίας και διακρίσεων, οι οποίες σημάδευσαν το πρώτο μισό του εικοστού αιώνα, το πρότυπο αμφότερων, της εφαρμογής, δηλαδή, και της παραβίασής τους βασίζεται στην οργάνωση και τη δράση του κράτους.(12)


Ας αναλογιστούμε, λοιπόν, την παρούσα κατάσταση από τη σκοπιά αυτών των απόψεων. Δισεκατομμύρια ζώων, τα οποία πληρούν την αναγκαία προϋπόθεση της έκφρασης πρόθεσης βλάπτονται, ζουν υπό περιορισμό και δολοφονούνται για την επίτευξη των ανθρώπινων στόχων. Αλλά η συστηματική βλάβη, ο περιορισμός και η δολοφονία έρχονται σε αντίθεση με την προστασία από τη θεσμική παρέμβαση, την οποία η θεωρία των ανθρωπίνων δικαιωμάτων επιδιώκει να προσφέρει. Συνεπώς, μια επαρκής εφαρμογή της θεωρίας στις δημοκρατικές μας κοινωνίες απαιτεί μια νομική αλλαγή, η οποία θα αποσκοπεί στη μεταβολή του καθεστώτος της ιδιοκτησίας, του κυριότερου εμποδίου για την απόλαυση των δικαιωμάτων που έχουν αφαιρεθεί.(13) Με άλλα λόγια, αυτό σημαίνει για αυτά τα ζώα τη μεταβολή από την κατάσταση των αντικειμένων σε αυτήν των υποκειμένων νομικών δικαιωμάτων και συνεπώς, την απαγόρευση όλων των πρακτικών εκμετάλλευσης, οι οποίες σήμερα επιτρέπονται από την ισχύουσα θέση τους, από την ανατροφή για την κάλυψη των διατροφικών μας αναγκών και την επιστημονική έρευνα μέχρι τις ποικίλες μορφές εμπορικής χρήσης και συστηματικής εξόντωσής τους.(14)


Τέλος, φαίνεται ασφαλές να καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι σήμερα έχουμε επιστρέψει στην αρχική Ελληνική εκτίμηση για την αξία των ζώων. Όχι μόνο η κατάσταση των μη-ανθρώπων, όπως των σκλάβων, έχει μεταβληθεί, αλλά έχει υποστηριχθεί και η ιδέα ότι η ζωή των ζώων έχει αξία – είναι δηλαδή, λάθος όχι απλώς να τα κάνουμε να υποφέρουν, αλλά και να τα σκοτώνουμε. Υπό μίαν έννοια, ένας κύκλος έχει ολοκληρωθεί. Μετά από περισσότερους από είκοσι αιώνες, τα υπόλοιπα (μη-ανθρώπινα) όντα παρουσιάζονται για άλλη μια φορά προ των πυλών της Πόλης.


Θα ήθελα να ευχαριστήσω τον Franco Salanga και τον Harlan B. Miller για τα διαφωτιστικά τους σχόλια.

——————————————————————————–

(1) βλ. Margherita Isnardi Parente, «Le ‘tu ne tueras pas’ de Xénocrate», στο Histoire et Structure: A la mémoire de Victor Goldschmidt, επιμ. J. Brunschwig, C. Imbert και A.Roger, Vrin, Paris 1985, σελ.161-172.

(2) Cfr. Peter Singer, Animal Liberation, 2η εκδ. (Νέα Υόρκη: The New York Review of Books, 1990), σελ. 9. Για την ηθική ασημαντότητα των βιολογικών χαρακτηριστικών βλ. π.χ. Michael Tooley, «Speciesism and Basic Moral Principles», Etica & Animali 9 (1998), σελ. 5-36.

(3) Βλ. κυρίως, Immanuel Kant, Foundations of the Metaphysics of Morals, μετάφραση Lewis W. Beck (Upper Saddle River, NJ: Prentice-Hall, 1997), σελ. 45.

(4) Μια εμπεριστατωμένη έρευνα για τη συζήτηση στην υπόθεση των μη-παραδειγματικών μελών του είδους μας βλ. Daniel A. Dombrowski, Babies and Beasts. The Argument from Marginal Cases (Σικάγο: University of Illinois Press, 1997).

(5) John Rawls, A Theory of Justice (Οξφόρδη: Oxford University Press, 1971; David Gauthier, Morals by Agreement (Οξφόρδη: Oxford University Press, 1986). Για τις ομοιότητες και τις διαφορές μεταξύ της αμερόληπτης θεωρίας του συμβολαίου του Rawls και της προσέγγισης του αμοιβαίου πλεονεκτήματος του Hobbes βλ. Paola Cavalieri και Will Kymlicka. «Expanding the Social Contract», Etica & Animali 8 (1996), σελ. 5-33.

(6) Δανείζομαι την έκφραση «αργυρός κανόνας» από τον Edward Johns, Species and Morality (Διδακτορική διατριβή, Princeton University, Ιούλιος 1976 [University Microfilms International, Ann Arbor, MI]), σελ. 134.

(7) Αναπτύσσω μια συνοπτική κριτική των πολλών επιμέρους επιχειρημάτων στο Paola Cavalieri, The Animal Question. Why Nonhuman Animals Deserve Human Rights (Οξφόρδη: Oxford University Press, 2001), κεφάλαια III και IV.

(8) Βλ. Hugo Adam Bedau, «International Human Rights,» στο And Justice for All, επιμ. Tom Regan και Donald VanDeVeer (Totowa, NJ: Rowman & Allanheld, 1983), σελ. 298.

(9) Η αρχή έγινε από τον Gregory Vlastos, «Justice and Equality,» στο Social Justice, επιμ. Richard B. Brandt (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1962).

(10) Βλ. Alan Gewirth, Reason and Morality (Chicago: University of Chicago Press, 1978).

(11) Στο «Human Rights, Old and New», στο Political Theory and the Rights of Man, επιμ. D. D. Raphael (Λονδίνο: Macmillan, 1967), ο D. D. Raphael υποστηρίζει κατηγορηματικά ότι τα θετικά δικαιώματα και όχι τα ανθρώπινα δικαιώματα ανήκουν στην κατηγορία των «δικαιωμάτων των πολιτών».

(12) Βλ. Thomas Pogge, “How Should Human Rights Be Conceived?”, Jahrbuch für Recht und Ethik 3 (1995), pp. 103-120.

(13) Για μια συζήτηση αυτού του ζητήματος βλ. Gary L. Francione, Animals, Property, and the Law (Φιλαδέλφια: Temple University Press, 1995).

(14) Για την πρώτη πρωτοβουλία προς αυτήν την κατεύθυνση βλ P. Cavalieri and P. Singer (eds.), The Great Ape Project. Equality beyond Humanity (λονδίνο: Fourth Estate, 1993).

Ο Josef Bordat εγείρει δύο κριτικές παρατηρήσεις σχετικά με τη θεωρία του Peter Singer για τα δικαιώματα των ζώων: την εξομοίωσης των ζώων και των ανθρώπινων πλασμάτων και το διαχωρισμό των ανθρώπινων πλασμάτων ‘σε διάφορετικές κατηγορίες’.

I.


Είναι προφανές ότι στις πρόσφατες δημόσιες συζητήσεις ηθικής φύσης υπάρχουν πολλές σοβαρές προσεγγίσεις για τα λεγόμενα ‘δικαιώματα των ζώων’. Μολονότι είναι αδιαμφισβήτητο ότι το ζώο ως πλάσμα έχει ένα συγκεκριμένο είδος ‘αξιοπρέπειας’ και συνεπώς ένα εγγενές δικαίωμα προστασίας, είναι αρκετά αμφίβολο κατά πόσον αυτό πρέπει να οδηγεί σε ‘απόλυτα’ δικαιώματα, εδραιωμένα στο ίδιο επίπεδο με τα ανθρώπινα δικαιώματα. Υπό συζήτηση είναι εάν πρέπει να υπάρχουν εξαιρέσεις στην προστασία της ζωής του ζώου στις περιπτώσεις που τα ζώα χρησιμεύουν στους ανθρώπους ως τροφή ή για επιστημονικούς σκοπούς. Για παράδειγμα, σύμφωνα με τη χριστιανική έννοια του ανθρώπινου πλάσματος ως ‘κατ’ εικόνα του Θεού’ και ως ‘κορωνίς της δημιουργίας’ μοιάζει δικαιολογημένο να επιτρέπονται οι εξαιρέσεις αυτές εξαιτίας της εξέχουσας θέσης του ανθρώπινου πλάσματος έναντι των ζώων.


Ωστόσο, οι ακτιβιστές για τα δικαιώματα των ζώων καθώς και ορισμένοι φιλόσοφοι όπως ο Peter Singer το θεωρούν αυτό ως ‘διάκριση ειδών’. Θεωρούν αυτές τις εξαιρέσεις ως ένα είδος ‘διάκρισης’ στο πλαίσιο της σχέσης ενός ανθρώπινου πλάσματος με ένα ζώο, την οποία θέτουν στο ίδιο ηθικό επίπεδο με τη διάκριση των μαύρων έναντι των λευκών (ρατσισμός) ή των θηλυκών ανθρώπινων πλασμάτων έναντι των αρσενικών (σεξισμός). Υποστηρίζουν ότι τα ανθρώπινα πλάσματα και τα ζώα πρέπει να αντιμετωπίζονται ισότιμα εάν και όταν έχουν τα ίδια συμφέροντα, π.χ. το συμφέρον να μην υφίστανται κακό και πόνο. Ο Singer φέρνει το παράδειγμα του χαστουκίσματος ενός αλόγου κι ενός ανθρώπινου μωρού: ‘…..εάν θεωρούμε ότι είναι λάθος να προξενούμε αυτό τον πόνο σε ένα μωρό άνευ λόγου, τότε εκτός κι αν κάνουμε διακρίσεις στα είδη, πρέπει να θεωρούμε εξίσου λάθος να προκαλούμε τον ίδιο πόνο σε ένα άλογο άνευ λόγου’ (σ. 52). Αυτή η ωφελιμιστική λογικότητα μοιάζει, εκ πρώτης όψεως, να είναι λογικά ορθή και δικαιολογημένη.


Με δεύτερη σκέψη, όμως, γίνεται σαφές ότι η έννοια του συμφέροντος και της ισότιμης θεώρησης των συμφερόντων του ανθρώπινου πλάσματος και του ζώου εμπεριέχει ορισμένες επικίνδυνες επιπτώσεις. Αυτές μπορούν να χρησιμοποιηθούν μάλλον για να εγκαταλειφθεί η αξίωση του ανθρώπινου πλάσματος στη ζωή ως θεμελιακό ανθρώπινο δικαίωμα, παρά απλώς για να αιτιολογηθεί το δικαίωμα του ζώου να μη θανατώνεται, όπως δείχνουν ορισμένες παρατηρήσεις του Singer για την άμβλωση και την ευθανασία (σσ. 126-57).



ΙΙ.


Ο Singer υποστηρίζει ότι οποιαδήποτε διαφορετική μεταχείριση ανθρώπινων πλασμάτων και ζώων είναι αδικαιολόγητη, επειδή παραβιάζει την αρχή της ισότιμης θεώρησης των βασικών συμφερόντων. Κατά συνέπεια, ο Singer δεν διαχωρίζει τους ανθρώπους από τα άλλα πλάσματα, αλλά τα πρόσωπα (πλάσματα με την ικανότητα να έχουν συμφέροντα) από τα μη πρόσωπα (πλάσματα χωρίς την ικανότητα να έχουν συμφέροντα). Ενώ στην πρώτη ομάδα ανήκουν ‘ορισμένα μη ανθρώπινα ζώα’ (σ. 97) όπως οι πίθηκοι, κάθε ανθρώπινο έμβρυο ανήκει στη δεύτερη, γιατί ‘κανένα έμβρυο δεν είναι πρόσωπο’ (σ. 118). Αυτό το επιχείρημα οδηγεί στο συμπέρασμα ότι ‘κανένα έμβρυο δεν έχει το ίδιο δικαίωμα στη ζωή με ένα πρόσωπο’. Για τον Singer η πιθανότητα τα έμβρυα με λιγότερο από δεκαοχτώ εβδομάδες ζωής ‘να είναι ανίκανα να νιώσουν οτιδήποτε, καθώς το νευρικό τους σύστημα μοιάζει να είναι ανεπαρκώς ανεπτυγμένο για να λειτουργεί’ σημαίνει ότι ‘η άμβλωση σ’ αυτό το στάδιο τερματίζει μια ύπαρξη που δεν έχει καμιά απολύτως εγγενή αξία’ (σ. 118). Μολονότι, ακόμη και σε μια πιο προχωρημένη εγκυμοσύνη, μια άμβλωση ‘δεν πρέπει να αντιμετωπίζεται με ελαφρότητα’, ‘η καταδίκη της, σε μια κοινωνία που θανατώνει πολύ πιο ανεπτυγμένες μορφές ζωής για τη γεύση της σάρκας τους, είναι δύσκολη’ (σ. 118). Ο Singer επιμένει πως αν δεν θέλουμε να κάνουμε ‘διακρίσεις στα είδη’ για θρησκευτικούς ή άλλους λόγους και δεν θέλουμε να γίνουμε χορτοφάγοι, δεν μπορούμε να υποστηρίζουμε ότι η άμβλωση είναι ηθικά λάθος.


Το πρόβλημα σ’ αυτό το επιχείρημα σε σχέση με την άμβλωση έγκειται στη σύγκριση του πραγματικού ηθικού στάτους του ανθρώπινου εμβρύου με τα ανεπτυγμένα ζώα με βάση την έννοια του συμφέροντος, αφήνοντας έξω τη δυνητικότητα. Η βάση, δηλαδή το αποτυπωμένο σύνολο των χρωματοσωμάτων που συγκροτεί ένα ανθρώπινο πλάσμα ως πλάσμα σοβαρών συμφερόντων (και όχι μόνο ως βασικών που μπορούν επίσης να ισχύουν για τα ζώα, όπως το συμφέρον να μην υφίστανται πόνο) υπάρχει ήδη, αμέσως μετά τη γονιμοποίηση. Κατά συνέπεια, από την πολύ αρχή της ανθρώπινης ζωής μπορούμε να θεωρούμε το πλάσμα ως ‘εν δυνάμει πρόσωπο’.

Από την άλλη πλευρά, η συγκριτική επιχειρηματολογία του Singer μπορεί να εκληφθεί ως δικαιολογία για τη θανάτωση ανθρώπινων πλασμάτων. Το πρόβλημα εδώ είναι ότι ο Singer εξισώνει το πραγματικό ηθικό στάτους ορισμένων ζώων (ως προσώπων) και διανοητικά ανάπηρων ανθρώπινων πλασμάτων (ως ‘μη προσώπων’): ‘Ορισμένα μη ανθρώπινα ζώα μοιάζουν να έχουν λογική και συνείδηση του εαυτού τους, να θεωρούν ότι είναι ξεχωριστά πλάσματα με παρελθόν και μέλλον. Όταν αυτό ισχύει, ή απ’ όσο γνωρίζουμε, μπορεί να ισχύει, το επιχείρημα κατά της θανάτωσης είναι ισχυρό, όσο ισχυρό είναι και το επιχείρημα κατά της διαρκούς θανάτωσης ελαττωματικών ανθρώπινων πλασμάτων που βρίσκονται στο ίδιο διανοητικό επίπεδο’ (σ. 103). Ή αντιστρόφως: Εάν σκοτώνουμε ζώα προς όφελός μας δεν μπορούμε να καταδικάζουμε τη θανάτωση ανθρώπινων πλασμάτων με ίδιο ή χαμηλότερο διανοητικό επίπεδο. Αυτή είναι, κατά τη γνώμη μου, μια πολύ προβληματική επίπτωση που οδηγεί απευθείας στην ευθανασία. Και θα μπορούσε να είναι το πρώτο βήμα σε μια ολισθηρή πλαγιά που καταλήγει στην πλήρη ανηθικότητα και καθιστά δυνατή τη γενοκτονία για ηθικούς λόγους, που αντλούνται από τη δημόσια συζήτηση για τα δικαιώματα των ζώων και λαμβάνουν υπόψη τα συμφέροντα και την προσωπικότητα. Ο Singer επιχειρεί βεβαίως να αναιρέσει αυτό το ανησυχητικό ενδεχόμενο με κάποιες ιστορικές και ανθρωπολογικές παρατηρήσεις: ‘ Οι αρχαίοι Έλληνες θανάτωναν ή εξέθεταν τα μωρά σε τακτική βάση, αλλά φαίνεται ότι είχαν τους ίδιους ενδοιασμούς να σκοτώνουν τους συμπολίτες τους με τους Χριστιανούς του Μεσαίωνα ή τους σύγχρονους Αμερικανούς. Στις παραδοσιακές κοινωνίες των Εσκιμώων υπήρχε το έθιμο να σκοτώνει ο άντρας τους ηλικιωμένους γονείς του, αλλά ο φόνος ενός φυσιολογικού, υγιούς ενήλικου ήταν σχεδόν ανήκουστος. Εάν αυτές οι κοινωνίες μπορούσαν να χωρίζουν τα ανθρώπινα πλάσματα σε διαφορετικές κατηγορίες χωρίς να μεταφέρουν τις συμπεριφορές τους από τη μια ομάδα στην άλλη, εμείς, που έχουμε πιο περίπλοκα νομικά συστήματα και μεγαλύτερη ιατρική γνώση, θα έπρεπε να μπορούμε να κάνουμε το ίδιο’ (σ. 157).


Θα έπρεπε; Θα μπορούσαμε; Μπορούμε πράγματι να αποτρέψουμε μια κατάσταση που μας φεύγει απ’ τα χέρια; Είναι ένα σοβαρό ερώτημα, ιδίως υπό το φως της πρόσφατης ευρωπαϊκής ιστορίας που συνδέεται με το πρόγραμμα ευθανασίας της ναζιστικής Γερμανίας και το Ολοκαύτωμα. Παρόλο που είναι λάθος να συγκρίνουμε τη ναζιστική ιδεολογία με τις προτάσεις του Singer, οι τελευταίες γεννούν αμφιβολίες: Ποιος ορίζει τις ‘κατηγορίες διαχωρισμού’, ποιος ορίζει τα όριά του και μπορεί να θέσει αυτά τα σύνορα; Ποιος λέει ότι κάποιος είναι ‘συμπολίτης’, ποιος καθορίζει ότι κάποιος είναι ‘φυσιολογικός, υγιής’; Με δυο λόγια: ποιος μπορεί να εγγυηθεί ότι στην περίπτωση που αυτός ο ωφελιμιστικός τρόπος διαχωρισμού γίνει μια αποδεκτή κοινή πρακτική, δεν θα υπάρξει κατάχρηση;


ΙΙΙ.


Καταλήγοντας, δεν είμαι εναντίον της προστασίας των ζώων. Η θεμελίωση, όμως, του όρου ‘δικαιώματα των ζώων’ στην έννοια του συμφέροντος , όπως κάνει ο Singer, οδηγεί σε ανεπιθύμητες ηθικές επιπτώσεις, κι αυτό προσπάθησα να δείξω. Μπορεί να βλάψει την ανθρώπινη αξιοπρέπεια, αφενός μέσω της εξομοίωσης των ζώων και των ανθρώπινων πλασμάτων και αφετέρου μέσω του διαχωρισμού των ανθρώπινων πλασμάτων ‘σε διάφορετικές κατηγορίες’ (σ. 157). Επιπλέον, δεν θέλω μόνο να επιμείνω στη διαφορά ανάμεσα σε ένα ανθρώπινο και ένα μη ανθρώπινο πλάσμα για θεολογικούς ή μεταφυσικούς λόγους, επικαλούμενος, δηλαδή, τη δημιουργία ή την έννοια της ψυχής ως ίδιον του ανθρώπινου πλάσματος, όπως υποστηρίζει μια μακρά χριστιανική παράδοση. Αντιθέτως, θέλω να προειδοποιήσω ότι η προστασία των ζώων, επικεντρωμένη στην έννοια του συμφέροντος και βασισμένη στα δικαιώματα, υπονομεύει πολύ σοβαρά το στάτους των ανθρώπινων πλασμάτων και βάζει σε κίνδυνο το πιο στοιχειώδες ζήτημα σε σχέση με τα ανθρώπινα δικαιώματα : τη ζωή –την ανθρώπινη ζωή. Κατά την άποψή μου, το τίμημα είναι πολύ υψηλό.


Διαβάστε ακόμα


Η διαμάχη για τους μεγάλους πίθηκους (στα αγγλικά)


Ο επικίνδυνος φιλόσοφος (στα αγγλικά)

Το ελεύθερο λογισμικό αλλάζει τον τρόπο που παράγεται η αξία, υποστηρίζει ο Richard Stallman, γιατί η επιχείρηση ή ο εργαζόμενος μπορεί να βάλει το λογισμικό να κάνει αυτό που εκείνοι θέλουν. Το ελεύθερο λογισμικό προωθεί νέες μορφές καινοτομίας καλώντας όλους να συμμετάσχουν.


Μία συνέντευξη στον Θανάση Πρίφτη για το Re-public


Θανάσης Πρίφτης: Μπορείτε να εξηγήσετε τον κίνημα για ελεύθερο λογισμικό;


Richard Stallman: Θα ήταν καλύτερα να εξηγήσω πρώτα τι σημαίνει ελεύθερο λογισμικό. Ελεύθερο λογισμικό σημαίνει λογισμικό που σέβεται την ελευθερία του χρήστη. Υπάρχουν τέσσερις βασικές ελευθερίες που πρέπει να έχει ο χρήστης οποιουδήποτε λογισμικού:


Ελευθερία 0: η ελευθερία να λειτουργήσεις το πρόγραμμα όπως θέλεις.


Ελευθερία 1: η ελευθερία να μελετάς τον πηγαίο κώδικα του προγράμματος και ύστερα να τον αλλάζεις έτσι ώστε να κάνει αυτό που θέλεις.


Ελευθερία 2: η ελευθερία να μοιράζεις αντίγραφα του προγράμματος όταν το επιθυμείς.


Ελευθερία 3: η ελευθερία να μοιράζεις αντίγραφα των τροποποιημένων εκδοχών μας, όταν το επιθυμείς.


Η ελευθερία 2 είναι η ελευθερία να βοηθάς το γείτονά σου, η ελευθερία 3 είναι η ελευθερία να συμβάλεις στην κοινότητά σου. Και οι δυο περιλαμβάνουν την ιδιωτική διανομή και τη δημοσίευση- ό, τι από τα δυο επιθυμείς. Και οι δυο περιλαμβάνουν τη δωρεάν διανομή όπως και την πώληση αντιγράφων, ό, τι από τα δυο επιθυμείς.


Τι είναι λοιπόν ο ακτιβισμός για ελεύθερο λογισμικό; Είναι ο αγώνας για την καθιέρωση και τη διατήρηση αυτών των ελευθεριών. Είναι αγώνας, γιατί οι περισσότεροι χρήστες ηλεκτρονικού υπολογιστή δεν έχουν αυτές τις ελευθερίες. Τους τις πήραν στη δεκαετία του 1970, όταν ένα πολύ μικρό τμήμα της κοινωνίας έκανε χρήση ηλεκτρονικού υπολογιστή- όταν η χρήση ηλεκτρονικού υπολογιστή έγινε ευρύτερα διαδεδομένη στη δεκαετία του 1990, αυτό που διαδόθηκε ήταν η χρήση της υποδούλωσης του χρήστη στο λογισμικό αποκλειστικής εκμετάλλευσης.


Αυτός που αναπτύσσει ένα πρόγραμμα αποκλειστικής εκμετάλλευσης διατηρεί την εξουσία του στους χρήστες, διατηρώντας τους διηρημένους και αβοήθητους. Είναι διηρημένοι επειδή τους απαγορεύεται να το μοιραστούν με οποιονδήποτε. Είναι αβοήθητοι επειδή δεν έχουν το πλάνο (τον πηγαίο κώδικα του προγράμματος), κι επομένως δεν έχουν τη δυνατότητα να το αλλάξουν. Αυτή η εξουσία δημιουργεί πολύ μεγάλες εταιρίες όπως οι Adobe, Apple και Microsoft, που χρησιμοποιούν την εξουσία τους για να την επεκτείνουν περισσότερο.


Θ.Π.: Γιατί πιστεύετε ότι ηθικά ζητήματα όπως η ελευθερία είναι πιο σημαντικά από τις τεχνολογικές εξελίξεις;


R.S.: Εάν η ηθική έχει κάποιο νόημα, πρέπει να αποτελεί προτεραιότητα έναντι της πρακτικής ευκολίας. Η μόνη άλλη επιλογή είναι η ανηθικότητα.


Θ.Π.: Τι είδους κοινότητα οραματίζεται το κίνημα για ελεύθερο λογισμικό;


R.S.: Η επιτυχία της εκστρατείας μας αποτελεί αναγκαία προϋπόθεση για τους χρήστες λογισμικού ώστε να τους επιτρέπεται να συνεργάζονται σε μια κοινότητα για οποιονδήποτε νεωτερισμό.


Γνωρίζουμε σε ένα βαθμό από την εμπειρία μας πώς είναι αυτή η κοινότητα. Αποτελείται από πολλές ξεχωριστές υποεπιτροπές που λειτουργούν ξεχωριστά και ο καθένας μπορεί να επιλέξει σε ποιά να συμμετάσχει.


Ο Ελεύθερος Κόσμος δεν είναι παράδεισος- οι άνθρωποι έχουν διαφορετικούς στόχους και υπάρχουν διαμάχες. Έτσι είναι η ελευθερία- η εξάλειψη κάθε διαφωνίας συνεπάγεται δικτατορία.


Θ.Π.: Το ελεύθερο λογισμικό αλλάζει τον τρόπο με τον οποίο μαθαίνουμε, εργαζόμαστε, καινοτομούμε και, κατά κάποιο τρόπο, ζούμε; Πώς;


R.S.: Το ελεύθερο λογισμικό αλλάζει τον τρόπο με τον οποίο οι άνθρωποι μαθαίνουν για το λογισμικό, καθιστώντας το, πρώτα απ’ όλα, δυνατό. Το τυπικό δυαδικό –μόνο αποκλειστικής εκμετάλλευσης πρόγραμμα δεν επιτρέπει στους ανθρώπους να μάθουν πώς δουλεύει.


Το ελεύθερο λογισμικό αλλάζει λίγο, άμεσα, τον τρόπο με τον οποίον οι περισσότεροι χρήστες κάνουν τη δουλειά τους. Σε ένα βαθύτερο επίπεδο, αλλάζει τα πάντα, γιατί η επιχείρηση ή ο εργαζόμενος μπορεί να βάλει το λογισμικό να κάνει αυτό που εκείνοι θέλουν.


Το ελεύθερο λογισμικό προωθεί νέες μορφές καινοτομίας καλώντας όλους να συμμετάσχουν- αλλά, κατά την άποψή μου, η καινοτομία δεν αξίζει την έμφαση που η κοινωνία μας έχει την τάση να τις δίνει. Η ελευθερία είναι πιο σημαντική.


Το ελεύθερο λογισμικό αλλάζει τη ζωή μας με τους ηλεκτρονικούς υπολογιστές αποτρέποντας τους αξιοποιητές να ελέγχουν τον τρόπο που ζούμε. Ενώ το λογισμικό αποκλειστικής εκμετάλλευσης ελέγχεται από τον αξιοποιητή, το ελεύθερο λογισμικό αναπτύσσεται δημοκρατικά υπό τον έλεγχο των χρηστών.


Θ.Π.: Νομίζετε ότι η επέκταση των ελεύθερων ασύρματων δικτύων μπορεί να απελευθερώσει τα ψηφιακά μέσα επικοινωνίας από τον έλεγχο που ασκούν οι αγορές και του κράτος;


R.S.: Νομίζω ότι ο όρος ‘έλεγχος που ασκούν οι αγορές’ είναι εν μέρει παραπλανητικός: οι αγορές ως τέτοιες δεν ελέγχουν τι μπορείς να κάνεις με το Ίντερνετ. Ο έλεγχος επιβάλλεται ξεχωριστά από τις κυβερνήσεις: με τη νομοθεσία για τη δυσφήμιση (άδικα περιοριστική στο Ηνωμένο Βασίλειο), το κοπυράιτ (υπερβολικά περιοριστικό παντού για την ψηφιακή εποχή), τις αξιώσεις για εποπτεία και την απεριόριστη λογοκρισία.


Τα ελεύθερα ασύρματα δίκτυα μπορούν να μειώσουν αυτό τον έλεγχο, αλλά όσο χρησιμοποιούνται μόνο για τοπική επικοινωνία δεν μπορούν να κάνουν σπουδαία πράγματα για να διευκολύνουν γενικά τη δημοσίευση οποιουδήποτε πράγματος.


Θ.Π.: Συμφωνείτε με την προώθηση και τη διάδοση του ελεύθερου λογισμικού και των ελεύθερων ασύρματων τοπικών δικτύων;


R.S.: Εάν εννοείτε δωρεάν τοπικά ασύρματα δίκτυα, φυσικά είμαι υπέρ αυτών- αυτό όμως δεν συνδέεται πολύ άμεσα με το ελεύθερο λογισμικό. Το είδος της ελευθερίας που μπορούν τα δωρεάν τοπικά δίκτυα να προσφέρουν είναι η ελευθερία από την κρατική εποπτεία- αυτό, όμως, δεν γίνεται αυτόματα.


Θ.Π.: Πώς αντιλαμβάνεστε μια κοινή πλατφόρμα ανάμεσα σε μια ευρύτερη πολιτική/κοινωνική κοινή περιουσία και τα κινήματα για ελεύθερο λογισμικό; Ποιοι θα ήταν οι κοινοί στόχοι και ποιες οι παγίδες;


R.S.: Το κίνημα για ελεύθερο λογισμικό θα μπορούσε να επεκταθεί φυσιολογικά σε ένα κίνημα υπέρ της ελευθερίας και άλλου είδους έργων. Θα έλεγα ότι όλα τα έργα που η κύρια κοινωνική χρήση τους είναι πρακτικής φύσης, πρέπει να είναι ελεύθερα. Αυτό περιλαμβάνει τα έργα αναφοράς και τα παιδαγωγικά, όπως επίσης τις μεθόδους και το λογισμικό.


Δεν το επεκτείνω σε όλα τα έργα- δεν πιστεύω πως όλα τα δοκίμια και όλα τα έργα τέχνης πρέπει να είναι ελεύθερα. Πρέπει όμως να είναι πιο ελεύθερα. Ο καθένας πρέπει να είναι ελεύθερος να διανέμει με μη εμπορικό τρόπο ακριβή αντίγραφα κάθε δημοσιευμένης εργασίας. Κι ο καθένας πρέπει να είναι ελεύθερος να συνδυάζει και να μεταβάλει μικρά κομμάτια άλλων έργων για να κάνει ένα νέο έργο τέχνης.


Το ελεύθερο λογισμικό αποτελεί παράδειγμα ωφέλιμης παγκοσμιοποίησης. Πολλά ελεύθερα προγράμματα έχουν αξιοποιητές και χρήστες ανά τον κόσμο.


Όταν οι άνθρωποι αντιτίθενται στην παγκοσμιοποίηση, εννοούν συνήθως την παγκοσμιοποίηση της επιχειρηματικής εξουσίας. Η ειδική αποτελεσματική εξουσία των επιχειρήσεων αποτελεί προσβολή απέναντι στη δημοκρατία- η παγκοσμιοποίηση αυτής της αδικίας γεννά μια ακόμη μεγαλύτερη . Αλλά ελεύθερο λογισμικό είναι η ανθρώπινη γνώση και συνεργασία. Η παγκοσμιοποίηση αυτού του κοινωνικού αγαθού το καθιστά καλύτερο.


Διαβάστε ακόμα


Το GNU μανιφέστο (στα αγγλικά)


Η κοινότητα για το ελεύθερο λογισμικό: 20 χρόνια μετά (στα αγγλικά)

Αντλώντας από το έργο του Ισπανού θεολόγου Francisco de Vitoria, ο Josef Bordat εξετάζει τις προοπτικές της έννοιας του ανθρωπινου δικαιώματος στη μετανάστευση.


Το 1492, ο Χριστόφορος Κολόμβος έφτασε στη νήσο Γκουαναχάνι, την οποία ονόμασε ‘Σαν Σαλβαντόρ’. Ο Κολόμβος και το πλήρωμά του έγιναν δεκτοί με ενθουσιασμό από τους αυτόχθονες. Μέσα στους πρώτους οκτώ μήνες του έτους 2006, περίπου 20.000 πρόσφυγες από την Αφρική έφτασαν στις Κανάριες Νήσους. Επέζησαν του ριψοκίνδυνου ταξιδιού, που μοιάζει τόσο επικίνδυνο όσο εκείνο των Ισπανών ‘Conquistadores’ 500 χρόνια πριν. Oι πρόσφυγες δεν έγιναν δεκτοί από τις ισπανικές αρχές, οι οποίες ακολούθησαν τις αρχές της μεταναστευτικής πολιτικής της Ευρωπαϊκής Ένωσης.


Θα επιχειρήσω να αναδείξω τις διαφορές και τις πιθανές διασυνδέσεις ανάμεσα στα δύο γεγονότα, αναλύοντας την έννοια της μετανάστευσης στο έργο του Francisco de Vitoria, που έζησε την ίδια εποχή με τον Κολόμβο.


Η προσέγγιση του Vitoria στην μετανάστευση


Ο Βιτόρια γεννήθηκε γύρω στο 1492 στην πόλη Μπούργκος. Το 1504 προσχώρησε στους Δομινικανούς και εστάλη στο Παρίσι για θεολογικές σπουδές. Επέστρεψε στην Ισπανία το 1523 και εισήχθη στο φημισμένο πανεπιστήμιο της Σαλαμάνκα τρία χρόνια αργότερα, για να γίνει ο πλέον διακεκριμένος εκπρόσωπος της Σχολής της Σαλαμάνκα.


Ο Βιτόρια ασχολήθηκε εντατικά με το θέμα της νομιμότητας της Conquista. Σε αυτό το πλαίσιο, μελέτησε τα θεολογικά, ηθικά και νομικά προβλήματα που πηγάζουν από αυτό το γεγονός. Ως εκ τούτου, ανέπτυξε τη διεθνή δημόσια νομοθεσία από το ρωμαϊκό ius gentium έως το σύγχρονο ius inter gentes, ως μια σειρά κατάλληλων ρυθμίσεων για τα συμφέροντα διαφορετικών κρατών και λαών, όπως εκείνα του ισπανικού και του ινδιάνικου πολιτισμού. Στον Βιτόρια, οι κρίσιμες οικουμενικές ιδέες της φυσικής δικαιοσύνης εφαρμόζονται στις δια-πολιτισμικές σχέσεις, με το επίκεντρο να μεταφέρεται από τη χριστιανοσύνη στην ανθρωπότητα. Το όραμά του για τη μοναδικότητα του ανθρώπινου είδους (totus orbis) είναι μια οικουμενική διεθνή κοινότητα που, με την ποικιλία της σε θέματα φυλής, πολιτισμού και θρησκείας, δημιουργεί σχέσεις στη βάση της διεθνούς δημόσιας νομοθεσίας ως συνταγματικού θεμέλιου, πέραν κάθε διεκδίκησης θεολογικού χαρακτήρα μιας μειοψηφίας που αισθάνεται ανώτερη των άλλων. Με την ιδέα του totus orbis, οι συμμετρικές σχέσεις ρυθμίζονται από τη διεθνή δημόσια νομοθεσία και τον πολιτιστικό πλουραλισμό σε ό, τι αφορά στην ανεκτικότητα σε οικουμενικές αρχές που αποτελούν μια πρώτη μορφή ανθρώπινων δικαιωμάτων.


Το ανθρώπινο δικαίωμα στη μετανάστευση


Ο Βιτόρια ανέπτυξε την έννοια ενός ανθρώπινου δικαιώματος στη μετανάστευση, που συνάγεται από το αξίωμα ‘communia sunt omnium’ και υποστηρίζεται θεολογικά από την αναφορά στη χριστιανική εντολή ‘diliges proximum tuum’. Από αυτό προκύπτει ότι ‘ο καθένας μπορεί να πάει στην περιοχή της επιλογής του και να παραμείνει εκεί όσο καιρό επιθυμεί να παραμείνει’. ‘Κανένας λαός δεν μπορεί να αρνηθεί σε άλλους λαούς τη μετανάστευση…’ και ‘κανένας λαός δεν μπορεί να απαγορεύσει σε άλλους λαούς το ελεύθερο εμπόριο …..και τη χρήση των ωκεανών, των λιμανιών και των ποταμών ως κοινής ιδιοκτησίας της ανθρωπότητας’.


Η απολογία του Βιτόρια για την ελεύθερη μετανάστευση, την ελεύθερη χρήση των πόρων και το ελεύθερο εμπόριο εκφράζει μια σημαντική επιφύλαξη, ότι αυτό δεν πρέπει να συμβεί εις βάρος κανενός από τα εμπλεκόμενα μέρη. Οι αρχές στις οποίες γίνεται αναφορά είναι εφαρμόσιμες στο μέτρο που ο μετανάστης δεν κάνει κατάχρηση της φιλοξενίας. Σε αναλογία, το ελεύθερο εμπόριο και η εκμετάλλευση των πόρων πρέπει να σταματούν όταν οι αυτόχθονες έχουν βάσιμους λόγους γι’ αυτό, όπως για παράδειγμα στις περιπτώσεις που η ιδιοποίηση αγαθών από τους μετανάστες προκαλεί σοβαρούς περιορισμούς στις προμήθειες του αυτόχθονος πληθυσμού.


Η οικουμενική διακήρυξη για τα ανθρώπινα δικαιώματα


Σε σχέση με τη μετανάστευση, η ιδέα της Οικουμενικής Διακήρυξης για τα Ανθρώπινα Δικαιώματα(1948) είναι διαφορετική: το άρθρο 13 επιτρέπει ‘το δικαίωμα στην ελευθερία διακίνησης και διαμονής’ μόνο ‘εντός των συνόρων του κάθε κράτους’(13.1) ενώ προστίθεται το δικαίωμα του καθενός ‘να εγκαταλείψει οποιαδήποτε χώρα, συμπεριλαμβανομένης της δικής του και να επιστρέψει στη χώρα του’ (13.2). Με άλλα λόγια, το άρθρο 13 παρέχει το δικαίωμα για αποδημία ή επαναπατρισμό αλλά δεν κάνει αναφορά σε δικαίωμα μετανάστευσης. Αυτό έχει να κάνει με την εσωτερική πολιτική κάθε κράτους, όπως αυτή διασφαλίζεται από τη Χάρτα των Ηνωμένων Εθνών με τις αρχές της αυτονομίας, της κυριαρχίας και της μη επέμβασης.


Δεν έχει καμιά αξία όμως να περιορίζει ή να εμποδίζει κανείς τη μετανάστευση με τη βία, προστατεύοντας για παράδειγμα τα σύνορα της Ευρώπης, ή αποδεχόμενος μια διαρκή εμπόλεμη κατάσταση στα σύνορα μεταξύ Μεξικού και Καλιφόρνιας. Από την άλλη πλευρά, το ανθρώπινο δικαίωμα στη μετανάστευση μπορεί να αποτελεί απλώς μια ουτοπική λύση, ένα ‘Noch -Nicht’, σύμφωνα με τον Ερνστ Μπλοχ. Η βάση για μια ρεαλιστική λύση, που δεν αντιμετωπίζει μόνο τα συμπτώματα, είναι μια ανάλυση των αιτίων που ωθούν στη μετανάστευση, γιατί αν κάποιος ή κάποια εγκαταλείπει την πατρίδα του (της), τότε αυτός ή αυτή έχει βάσιμους λόγους να το κάνει. Σε κάθε περίπτωση αποδημίας υπάρχουν τόσο ισχυροί παράγοντες που ωθούν σε αυτήν, που ο μετανάστης δεν βλέπει άλλη διέξοδο παρά να ξεκινήσει απ’ την αρχή κάπου αλλού. Μπορούμε να ασκήσουμε επιρροή σ’ αυτούς τους παράγοντες. Εάν θέλουμε οι άνθρωποι να μένουν στην πατρίδα τους και να συμβάλουν στην ανάπτυξή της με τις ικανότητες και τις δεξιοτεχνίες τους, τότε πρέπει να αποδυναμώσουμε αυτούς τους παράγοντες.


Απαλείφοντας τα αίτια της μετανάστευσης


Όλα ξεκινούν από την αναγνώριση της διασύνδεσης ανάμεσα στη δική μας σπατάλη πόρων και τις οικολογικές καταστροφές στον ‘τρίτο’ κόσμο ως έναν λόγο μετανάστευσης, της διασύνδεσης ανάμεσα στο δικό μας παρελθόν ως ευρωπαϊκών αποικιοκρατικών δυνάμεων και των πολιτικών εντάσεων, των πολέμων και των εμφυλίων πολέμων στον ‘τρίτο’ κόσμο ως έναν ακόμη λόγο μετανάστευσης και, τέλος, της διασύνδεσης ανάμεσα στο οργανωμένο από εμάς διεθνές οικονομικό σύστημα και της κοινωνικής κατάστασης στον ‘τρίτο’ κόσμο ως έναν πρόσθετο λόγο μετανάστευσης.


Κατά συνέπεια, δεν πρέπει να μας απασχολεί μόνον η βελτίωση των προϋποθέσεων για νόμιμη μετανάστευση αλλά κυρίως οι αιτίες μετανάστευσης. Σε αυτό το πλαίσιο, ο Σλοβένος φιλόσοφος Slavoj Zizek τονίζει: ‘Η λύση δεν είναι να ρίξουμε τα τείχη και να τους αφήσουμε όλους μέσα όπως ζητούν με μεγάλη ευκολία οι ευαίσθητοι φιλελεύθεροι. Η μόνη ρεαλιστική λύση είναι να ρίξουμε το πραγματικό κοινωνικο-οικονομικό τείχος και να αλλάξουμε την ίδια την κοινωνία, έτσι ώστε οι άνθρωποι να μην προσπαθούν τόσο απεγνωσμένα να αποδράσουν από τον ίδιο τους τον κόσμο’.


Η πρόληψη της μετανάστευσης με την απάλειψη των λόγων και αιτίων της, αποτελεί μια κρίσιμη πτυχή των διεθνών σχέσεων. Η ίδια η μετανάστευση είναι επομένως ένα πεδίο πειραματισμού για μια ανθρωπιστική παγκοσμιοποίηση, υποδηλώνοντας σεισμογραφικά τα δομικά προβλήματα σε ορισμένες περιοχές του κόσμου και δείχνοντας τις άδικες και ανεπαρκείς οικονομικές και πολιτικές συνθήκες. Με αυτή την έννοια, η μετανάστευση μπορεί να γίνει ένα πολύτιμο ρυθμιστικό εργαλείο για τη διασφάλιση της δικαιοσύνης και της καλοσύνης στην εποχή της παγκοσμιοποίησης.


Διαβάστε ακόμα


Όλη η ιστορία είναι η ιστορία της μετανάστευσης (στα Αγγλικά)


Το μίσος είναι η καινούργια αγάπη (στα Αγγλικά)