Θυμάμαι την ευφορία που πλημμύρισε την Ελλάδα όταν η Ολυμπιάδα του 2004 στέφθηκε με τα πολυαναμενόμενα συγχαρητήρια του Ζακ Ρογκ και άλλων «παγκόσμιων παικτών». Η αναγνώριση είναι πάντα δυνατή για τους Ολυμπιακούς «οικοδεσπότες», ανεξάρτητα πόσο περιθωριακή είναι η χώρα που κατοικούν. Αλλά ο διάβολος κρύβεται στις λεπτομέρειες, και άπαξ και βρεθεί στο προσκήνιο της πολιτικής δημοσιότητας, ο οικοδεσπότης γίνεται ευάλωτος σε γενικευμένη κριτική. Οι οργανωτές πρέπει να παίξουν τα χαρτιά τους σωστά για να πετύχουν: από τη δημόσια ασφάλεια, την ψυχαγωγία παγκόσμιων ακροατηρίων και αθλητών, τη σφυρηλάτηση έργων τέχνης με ομορφιά και εκπαιδευτική αξία, τη συλλογή χρυσών μεταλλίων, το όνειρο μετατρέπεται σιγά-σιγά σε έναν πολιτικό εφιάλτη. Από την έναρξή τους το 19ο αιώνα, οι Ολυμπιακοί Αγώνες λειτούργησαν σαν μία πλατφόρμα στην οποία τα έθνη διατυπώνουν τη δική τους εκδοχή της μοντερνικότητας, παράγοντας παγκοσμίως αποδεκτές μάσκες και αναπαριστώντας τους δημόσιους Εαυτούς τους για εξωτερική και εσωτερική κατανάλωση.


Ιδιαίτερα οι τελετές έναρξης και λήξης αναπτύχθηκαν σε καλλιτεχνικές αφηγήσεις του κοινωνικού κόσμου του κράτους-οικοδεσπότη. (Roche 2001) Εκθέτοντας τα θαύματα της τοπικής και εθνικής κουλτούρας, οι τελετές σφυρηλατούν μία κοσμολογική αφήγηση μπροστά σε ένα φόντο διαδηλώσεων ανθρωπίνων δικαιωμάτων για τις αυξανόμενες εξώσεις που υπαγορεύει το Ολυμπιακό πρότζεκτ και τις πιέσεις που ασκεί στην περιφερειακή και την εθνική οικονομία.


Οι συγκρούσεις ανάμεσα στις υψηλές φιλοδοξίες της Ολυμπιακής ιδεολογίας και τις προσταγές της διαμόρφωσης πολιτικής ανάγονται τουλάχιστο στην παραγωγή μιας Ολυμπιακής Φλόγας (Βερολίνο 1936). Μας ακολούθησαν μέσω των εκστρατειών για τα πολιτικά δικαιώματα στη δεκαετία του 1960 στο Μεξικό, την τρομοκρατική τραγωδία του Μονάχου (1972), τις αναγκαστικές αστικές μεταμορφώσεις της Βαρκελώνης (1992) και του Σίδνεϋ (2000), και τα κοινωνικοπολιτικά άγχη της Αθήνας (2004) – το φαντασιακό, παγκόσμιο Ολυμπιακό κέντρο που αγωνιζόταν να αντιμετωπίσει την υποτιθέμενη υποβάθμισή του σε παρία της Ευρώπης και να εντυπωσιάσει την μετά τους Δίδυμους Πύργους Δύση. Μία «φτωχή» συνταγή κοσμοπολιτισμού (τουριστικής εικονογραφίας και εύπεπτου «ιθαγενούς στοιχείου», θεαμάτων με πυροτεχνήματα και πολιτική δυσαρέσκεια υπό τύπον καλλιτεχνικής παράστασης) ρίχνει ένα βαρύ πέπλο πάνω από τα τοπικά προβλήματα και δίνει σχήμα στον τελετουργικό Ολυμπισμό: πολίτες του κόσμου (για να παραφράσουμε τη Γιάννα Αγγελοπούλου-Δασκαλάκη), ενωμένοι παρακολουθούμε μία σκηνοθετημένη δημοκρατία που βάζει τους οργανωτές στον παγκόσμιο χάρτη. Αυτό ήταν το μοντέλο τουλάχιστο από τις μέρες της Ολυμπιάδας της Βαρκελώνης (1992), που σφυρηλάτησε εφήμερες πολιτικές συμμαχίες για να εκτελέσει έναν θυσιαστικό εξωραϊσμό θυλάκων της εργατικής τάξης στο βωμό του περιφερειακού γοήτρου.


Οι εκπρόσωποι του έθνους-κράτους εργάζονται σκληρά προς μια μοναχική αμνησία που θα σχεδιάσει πρόχειρα με το ένα χέρι (μάρκες παγκόσμιας απήχησης) για να σβήσει με το άλλο (ολόκληρες τοπικότητες). Τελικά ακόμα και οι Ολυμπιακές πραγματώσεις της τοπικής κουλτούρας γίνονται τυποποιημένα προϊόντα: εθελοντές και επαγγελματίες συρρέουν για να ξαναγράψουν το ίδιο ουτοπικό σενάριο που αποκλείει τα τμήματα του πληθυσμού που επιδιώκει να αντιπροσωπεύσει (πολιτικά και πολιτισμικά). Ενώ το έθνος-κράτος βρίσκει μια θέση σε μια κλειστή λέσχη παγκόσμιων παικτών (μια δημοκρατική δήλωση, χωρίς αμφιβολία), τα υποκείμενά του – Λεβιάθαν τοποθετούνται σε (έμφυλες και φυλετικές) ιεραρχίες αξιών. Η υλική πλευρά του Ολυμπισμού (αστική αναγέννηση) λειτουργεί παράλληλα με μία εκφραστική πλευρά (τις καλλιτεχνικές όψεις του γεγονότος) που επιλύει συμβολικά την κρίση που δημιουργήθηκε από τα καλέσματα για εθνική ανάπτυξη. Το κρυπτο-αποικιακό παρελθόν της Ελλάδας παρεισέφρυσε σε τέτοιες τελετουργικές εκφράσεις, παράγοντας μια εσωστρεφή αφήγηση της εθνικής ταυτότητας: τα κοσμοπολίτικα μηνύματά της βασίστηκαν σε μια ημερήσια διάταξη ψευδούς ένταξης, στην οποία ο κόσμος ταυτιζόταν με την Αθηναϊκή Ελληνική πολιτιστική οικουμένη. Η κινητοποίηση μιας αναδρομικά αναγνωρισμένης Ελληνικής πολιτιστικής κληρονομιάς ως κληρονομιάς της σύγχρονης Ελλάδας (η συνεισφορά του Γιώργου Σεφέρη στην παγκόσμια ποίηση) μετέτρεψε τους πολιτισμικά ξένους σε υποκείμενα που «είχαν ανάγκη» διδασκαλίας, ενώ ταυτόχρονα παρουσίαζε την Ελλάδα ως τον ζημιωμένο δωρητή της ανθρωπότητας. Η Ολυμπιακή Φλόγα μετατράπηκε σε μία θρησκευτική τελετουργία μετάβασης, μια αλληγορία της Προμηθεϊκής Πτώσης και της Ελληνικής εθνικής ανάστασης ταυτόχρονα, αφήνοντας τα πολιτισμικά αναλφάβητα ακροατήρια να βγάλουν τα δικά τους συμπεράσματα.


Υπήρξε μέχρι τώρα ένας Ολυμπιακός οικοδεσπότης που τόλμησε να αποκλίνει από αυτή την συνταγή της αποκαλύψεως; Αναρωτιέται κανείς τι είδος αφήγησης θα παρήγαγε μια Ολυμπιάδα αν οι σκηνοθέτες έδιναν την camera obscura στους επισκέπτες ή στους εσωτερικούς Άλλους ενός έθνους, και όχι στους αμοιβόμενους ηθοποιούς των τελετών ή τους πρόθυμους εθελοντές, αλλά τους εφήμερους επισκέπτες και στα ταλαιπωρημένα μέλη των κοινωνιών. Σε μία τέτοια περίπτωση θα προέκυπτε μια χαοτική εθνική αφήγηση, με όλο τον τρόμο, την καταπίεση και την καταστολή. Αυτή θα μετατόπιζε την έμφαση από παγκόσμια ελκυστικές αντιλήψεις του «τόπου» και του πολιτισμού σε ό,τι έχει κοινωνική και περιφερειακή αξία, συνηγορώντας υπέρ μιας λαϊκής πολιτικής της σημασίας. Θα έκανε χώρο για τα περιβάλλοντα (milieux) των τοπικών παραδόσεων (Dürrschmidt 1997: 63), που η επίσημη τελετή συμπιέζει ή καταπιέζει από ανάγκη. Αν και αυτό το συναισθηματικό σενάριο θα άφηνε τον «οικοδεσπότη» όμηρο της τύχης, οι «οικοδεσπότες» είναι πάντα ακριβώς αυτό: εκτεθειμένοι στην κριτική που ενισχύεται από τις ανεξάντλητες πιθανότητες παγκόσμιων διαμεσολαβήσεων.


Η καθημερινή εμπειρία με έχει συνηθίσει να υιοθετώ διαφορετικές οπτικές γωνίες: οι οδηγοί ταξί που συναντώ στο Leeds ανησυχούν λιγότερο για την αστική ανανέωση και περισσότερο για την κατάρρευση του μικρόκοσμού τους κάτω από τη μπουλντόζα. Η αλλαγή της οπτικής γωνίας είναι μία παραμελημένη πρακτική στις Ολυμπιακές τελετές: το παγκόσμιο ντεμπούτο του Αθήνα 2004 ζωγράφισε έναν οικοδεσπότη τραυματισμένο από Δυτικές παρεμβάσεις, ενώ το ίδιο το Ολυμπιακό πρότζεκτ της Αθήνας έβλαπτε τις εφήμερες κοινότητές της (τους γύφτους και τα μέλη των μειονοτήτων που δούλευαν ως εργάτες στα Ολυμπιακά έργα για να ολοκληρώσουν μια κολοσσιαία δουλειά). Η πρόσφατη διαμαρτυρία του Σεμπάστιαν Κόε ότι οι κριτικοί της αναπτυξιακής μηχανής πάντα εκφράζουν αντιρρήσεις ενώ οι οργανωτές των Ολυμπιακών Αγώνων κοπιάζουν για να κάνουν καλή δουλειά είναι μια αλήθεια που παραβλέπει ένα στοιχείο: το να αποσυνδέεις την Ολυμπιακή κουλτούρα από τη γεωπολιτική αναπαράγει συμπεριφορές που ακολουθήθηκαν από Γερμανούς, Ρώσους και Κινέζους οικοδεσπότες στο παρελθόν. Η εμπειρία του (πάντα μετανάστη) ταξιτζή μου εξακολουθεί να μην έχει θέση σε αυτό το πρότζεκτ, παρά μόνο για διακοσμητικό σκοπό. Η διαλεκτική του παρουσία θα αποδομούσε ένα θέαμα (με ιθαγενή μύθο, μυθοπλασία τύπου Σπίλμπεργκ, βήματα του Κομφούκιου πάνω στον ουρανό του Πεκίνου, Αθηναϊκή-Βυζαντινή δόξα ή κληρονομιά της Ανατολίας ή ένα Βρετανικό «εθνικό χαρακτήρα» από το μπαούλο των τουριστικών αξιοπερίεργων) προς όφελος των προσεγγίσεων που πραγματικά ανήκουν στις περιθωριακές ομάδες (κοινότητες μεταναστών, γυναίκες, ακόμα και ανθρώπους με ειδικές ανάγκες). Η υπόσχεση του Λονδίνο 2012 να πραγματοποιήσει εκδηλώσεις σε όλη την πόλη αντί για μία παράσταση για όλους φαίνεται υποσχόμενη, αν και το αποτέλεσμα εμφανίζεται ανησυχητικό: οι ταξιτζήδες που θρηνούν το πατρικό τους σπίτι που θα γκρεμιστεί έχουν προσκληθεί σε αυτή τη γιορτή;


Οι Ολυμπιακές τελετές χρησιμοποιούν όλο και περισσότερο φανταστικές κινηματογραφικές πλοκές, αλλά η τελική τους μείξη με την ιστορία κηλιδώνει τη δυνατότητα να ξεπεράσουν τέτοιους περιορισμούς. Προσθέστε σ’αυτό την επιμονή να σκηνοθετηθεί η Ολυμπιακή μουσική του Παπαθανασίου σε συγκεκριμένα πολιτιστικά πλαίσια ή αναπαραστάσεις του ανθρώπινου αγώνα με τη φύση (τα ταξίδια των κοσμοναυτών έγιναν της μόδας με τις Ολυμπιάδες Λος Άντζελες 1984 και Μόσχα 1980) και είστε πάλι στο μηδέν. Αυτοί είναι καλοί τρόποι να παρακάμψει κανείς τα ιστορικά τραύματα, αλλά ξαποστέλνουν την καθημερινή πραγματικότητα σε αυτή την κατηγορία του «μπανάλ εθνικισμού» που σπάνια βλέπει το φως της δημοσιότητας. Και πάλι, ακόμα και αυτές οι βλαβερές όψεις της πολιτικής της χώρας-οικοδεσπότη μπορούν να μετατραπούν σε στοιχεία χρήσιμα για έναν παραμυθά. Πάρτε για παράδειγμα την εξάλειψη των αποικιακών αναφορών από την τελετή παράδοσης του Λονδίνο 2012, συνδυασμένη με τα μεταμοντέρνα σημεία κορύφωσης ενός Λονδίνου σε ροή «έθνικ»: για πολλούς, το πολυπολιτισμικό πρότζεκτ έχει ήδη αποτύχει στην πράξη εξ αιτίας της αιώνιας επιστροφής της ιστορίας (η πιο πρόσφατη ενσάρκωση της οποίας είναι η Ισλαμοφοβία). Πώς να χειριστεί κανείς τις απαιτήσεις της διασπασμένης ανθρωπότητας στη Βρετανία;


Αν, σε μια μετα-Εγελιανή πινελιά, πραγματωνόμαστε αληθινά μέσα από τις επαφές μας με τους άλλους, η Γιαπωνέζικη εμμονή φωτογράφησης της εμπειρίας έχει πολλά να μας προσφέρει. Ίσως η πολύ αποικιακή πρακτική των περιηγητών του Grand Tour να καταγράφουν και να ταξινομούν εντυπώσεις χρειάζεται μια καλή ανανέωση: η παράδοση του «ταξιδιωτικού ημερολογίου» (μία κριτική ματιά στην ιστορική ακολουθία της Ελλάδας και το μυθολογικό πάπυρο της Κίνας) στους παγκόσμιους επισκέπτες μπορεί να αποφέρει οφέλη στη χώρα-οικοδεσπότη. Η γιγαντιαία οθόνη του σταδίου στο Πεκίνο 2008 μπορεί να γίνει ο ιμπρεσιονιστικός πίνακας του Λονδίνου, ζωγραφίζοντας μια Αγγλική αφήγηση με Γιαπωνέζικους, Κινέζικους, Ελληνικούς, φεμινιστικούς και ουμανιστικούς τόνους. Αυτό που απαιτείται για μια τέτοια αποστολή είναι ομάδες εκπαιδευμένων εθελοντών που θα έχουν σταλεί σε όλη τη χώρα (μια χειρονομία κατά των περιφεριεακών μονοπωλίων που επηρέασαν το Αθήνα 2004, μεταξύ άλλων), σε αναζήτηση ταξιδιωτών που θα είναι πρόθυμοι να μοιραστούν ταξιδιωτικές περιπέτειες. Η σύνοψη των διυποκειμενικών δράσεων που θα προκύψει (η Weltanschauung μου μέσω των δικών σου εμπειριών) μπορεί να αντικαταστήσει τη στατικότητα με τη ρευστότητα. Αυτή η διαλογική φωνή μπορεί να «εκπαιδεύσει» τους απόγονους του John Bull σχετικά με το ποιοί είναι σε οποιαδήποτε χρονική στιγμή για τους άλλους. Συλλάβαμε μια στιγμή αυτής της προσπάθειας στο Αθήνα 2004 όταν η σκηνή γέμισε με σύγχρονους τουρίστες – αλλά αυτή η απόπειρα κατέρρευσε σε ένα δυαδικό στερεότυπο με λίγο βάθος. Η πραγματική οπτική γωνία ενός τουρίστα και η προοπτική ενός εσωτερικού Άλλου πάντα βρίσκονται παράλληλα με τις απόψεις του οικοδεσπότη: και οι τρεις εκδοχές της Βρετανίας είναι εξίσου έγκυρες. Ο Ολυμπισμός των εκδηλώσεων θα πρέπει να συνηγορεί για το διάλογο, όχι για τη δημοκρατική ανοησία.


Καμία υπόδειξη δε μπορεί να βελτιώσει τις επερχόμενες εντάσεις: για να ξαναχτίσεις πρέπει να καταστρέψεις, και στη διαδικασία αυτή χάνεται η ίδια η αρχή πάνω στην οποία ο ντε Κουμπερτέν καλλιέργησε την Ολυμπιακή του ουτοπία – η αξιοπρεπής αναγνώριση του οικοδεσπότη από μια κοινότητα εθνών. Μία παραποίηση της φιλοξενίας (κυριολεκτικά της αγάπης για το εξωτικό) επεκτείνεται σε εκθηλυμένη, συναισθηματική εργασία που εθελοντές επισπεύδουν για παγκόσμιους τουρίστες. Το να δίνει κανείς (τόσο με την έννοια της εξοικείωσης των άλλων με την εθνική κουλτούρα όσο και με την έννοια της ψυχαγωγίας), αποδίδει σε κάποιον συμβολική ισχύ επί των αποδεκτών, αλλά η κανονιστική μορφή του Ολυμπισμού επιδέχεται κριτική για αυτή την αποκλειστικότητα. Γυρίζοντας το παιχνίδι της αναγνώρισης προς τα μέσα – η ένταξη όχι μόνο αυτών που οργανώνουν το Ολυμπιακό σόου αλλά και αυτών που ασχολούνται με την καθημερινότητα της αστικής κινητικότητας (ιδιοκτητών γωνιακών καταστημάτων, ταξιτζήδων, γυναικών που δουλεύουν σε μπαρ, καθαριστριών σε ξενοδοχεία) θα προετοιμάσει το έδαφος για το μετα-Ολυμπιακό τοπίο. Οι γύφτοι του Αθήνα 2004 θα έμεναν άφωνοι από μια τέτοια πράξη. Αλλά αυτές οι επιλογές είναι noli me tangere και «εξαφανίζονται» βολικά πριν «αγγίξουν» την ιερή εθνική επικράτεια: η κυρίαρχη διαίρεση του κόσμου στη «Δύση» (West) (κακόβουλους άρπαγες της πολιτισμικής κληρονομιάς) και στη «φωλιά» (Nest) (η δική μας, στοχαστική εκδοχή των απαρχών του πολιτισμού) υποβιβάζει ακόμα τη θηλυκότητα σε ένα λάβαρο οικιακότητας και αναπαραγωγής, την ίδια στιγμή που του αποδίδει θεϊκές καλλιτεχνικές ιδιότητες.

Αναφορές

- Roche M. (2001) Mega-Events and Modernity. Λονδίνο: Routledge.

- Dürrschmidt J. (1997) ‘The Delinking of Locale and Milieu’. στο: J. Eade, Living the Global City, London: Routledge, 56-72.


Στο βιβλίο της «Φύλο & Έθνος», η Nira Yuval-Davis διακρίνει τρεις κυρίαρχες διαστάσεις των εθνικιστικών εγχειρημάτων και της κατασκευής των εθνών. Ο πρώτος τύπος κατασκευής των εθνών, ο οποίος βασίζεται στην καταγωγή ή στο γένος, αναφέρεται ως Volknation (λαός- έθνος), ο δεύτερος τύπος, ο οποίος βασίζεται στην κουλτούρα ή τη συμβολική κληρονομιά, αναφέρεται, ως Kulturnation (κουλτούρα-έθνος) και ο τρίτος τύπος, ο οποίος βασίζεται στα πολιτικά δικαιώματα, αποκαλείται Staatnation (κράτος-έθνος) (σ. 21). Η τελευταία αυτή κατασκευή της εθνικότητας φαίνεται ότι εμπεριέχει τους λιγότερους αποκλεισμούς , αφού το Staatnation δεν βασίζεται στην έννοια των βιολογικών ή πολιτισμικών ριζών. Αντιθέτως, προβάλλει μια πολιτειακή διάσταση των εθνικιστικών εγχειρημάτων, εστιάζοντας στην ιδιότητα του πολίτη ως παράγοντα καθορισμού των ορίων του έθνους. Εντούτοις, όπως σημειώνει η Yuval-Davis, υπάρχουν πράγματι νομικοί και ηθικοί περιορισμοί, οι οποίοι εμποδίζουν διάφορες περιθωριακές ή μειονοτικές ομάδες να εκφράσουν τα θρησκευτικά και πολιτισμικά πιστεύω τους ή τις οικονομικές ανάγκες τους ισότιμα. Η Yuval-Davis τονίζει ότι οι θρησκευτικές, εθνικές και σεξουαλικές μειονότητες, συχνά, τοποθετούνται εκτός των ορίων της εθνικής «ηθικής κοινότητας», αλλά εντός του πολιτειακού έθνους (σ. 85). Θέλω να αναφερθώ σε αυτό το ζήτημα θέτοντας ερωτήματα γύρω από τη σεξουαλικοποίηση των συνόρων και των ορίων μέσα από μια κριτικής συζήτηση σχετικά με τη διαπλοκή του φύλου, της σεξουαλικότητας και της υπηκοότητας. Σκοπός μου είναι να ερμηνεύσω εκ νέου το διάλογο για το φύλο και το κράτος από μια οπτική αποδόμησης.


Εγκάρσια πολιτική


Σύμφωνα με τη Yuval- Davis, είναι σημαντικό να μη θεωρούμε την κοινότητα που βασίζεται στην ιδιότητα του πολίτη ως δεδομένη φυσική μονάδα στην οποία μπορεί κάποιος είτε να ανήκει είτε όχι. Στο βαθμό που η κοινότητα εκλαμβάνεται ως δεδομένη, οι διαφορές με όρους πολιτισμικής, πολιτικής και σεξουαλικής διαφοροποίησης θεωρούνται ως παθολογικές αποκλίσεις, οι οποίες αποτελούν απειλή για την κοινότητα (σ. 73). Υποστηρίζει δε ότι οι πολιτικές ταυτότητας, που χρησιμοποιούνται για την κατασκευή αυτού του είδους της «ηθικής κοινότητας», τείνουν όχι μόνο προς το να ομογενοποιούν και να παρουσιάζουν ως φυσικές τις κοινωνικές κατηγορίες και ομάδες; αλλά επίσης τείνουν προς το να αρνούνται τα διαρκώς μεταβαλλόμενα όρια των ταυτοτήτων και τις εσωτερικές διαφοροποιήσεις της εξουσίας και τις συγκρούσεις συμφερόντων (σ. 119).


Ενάντια στην ουσιαστικοποίηση των πολιτικών ταυτότητας, η Yuval- Davis υιοθετεί την θέση του Stuart Hall (1987: 44) ότι «όλες οι ταυτότητες κατασκευάζονται μέσω των διαφορών» και υποστηρίζει ότι οι κατασκευές των ορίων, των «μονάδων» ή των «ενοτήτων» είναι εύκαμπτες και ανοιχτές, χωρίς να αφήνουν χώρο για πολιτικές αποκλεισμού. Η Yuval- Davis διαφωνεί με την άποψη ότι οι οριοθετήσεις ανοίγουν το δρόμο προς την πολιτική κινητοποίηση και υποστηρίζει ότι όλες οι φεμινιστικές (και άλλες δημοκρατικές) πολιτικές θα έπρεπε να θεωρούνται ως μορφές πολιτικών συνασπισμού (coalition politics), όπου οι διαφορές μεταξύ των γυναικών (ή άλλων σχετικών δημοκρατικών ομαδοποιήσεων) αναγνωρίζονται και τους δίνεται φωνή (1997:126). Με άλλα λόγια, υποστηρίζει την «εγκάρσια πολιτική».


Τονίζοντας τις διαφορετικές θέσεις από τις οποίες διαφορετικές ομάδες βλέπουν την πραγματικότητα, η Yuval- Davis αναφέρεται στο βιβλίο της Patricia Hill- Collins «Μαύρη Φεμινιστική Σκέψη» (1990). Η Hill- Collins στο βιβλίο της υποστηρίζει ότι κάθε ομάδα μιλάει από τη δική της θέση και μοιράζεται τη δική της μεροληπτική, αποσπασματική γνώση (σ. 88). Στο πλαίσιο αυτής της ιδιαίτερης μορφής επιστημολογίας της θέσης (standpoint epistemology), η βάση της γνώσης που οδηγεί στην ενδυνάμωση προκύπτει περισσότερο από το διάλογο, παρά από τη σταθερότητα της θέσης. Όπως επεξηγεί η Yuval- Davis, τα μέρη που βρίσκονται σε διάλογο, αν και έχουν τις ρίζες τους στις δικές τους εμπειρίες, δείχνουν εμπάθεια για τις διαφορετικές θέσεις των συμμετεχόντων στο διάλογο (σ. 88). Συνεπώς, αν και η ορολογία που χρησιμοποιεί η Yuval- Davis διαφέρει κάπως από της Hill- Collins, φαίνεται ότι υποστηρίζει τις βασικές υποθέσεις της επιστημολογίας της θέσης. Αυτή η επιστημολογία φαίνεται να γίνεται ιδιαίτερα ορατή στους όρους «προέλευση» (rooting) και «μεταβαλλόμενο» (shifting), όπως αυτές οι έννοιες χρησιμοποιούνται στις εγκάρσιες πολιτικές:


Η ιδέα είναι ότι κάθε συμμετέχουσα στο διάλογο φέρει μαζί της την προέλευση της που σχετίζεται με την ιδιότητα του μέλους και την ταυτότητά της, αλλά ταυτόχρονα προσπαθεί να μεταβληθεί για να ενταχθεί σε μια κατάσταση ανταλλαγής με γυναίκες που έχουν διαφορετικές προελεύσεις με βάση την ιδιότητα μέλους της ομάδας και άλλες ταυτότητες (σ. 130).


Η υπόθεση που κάνει είναι ότι «οι επιστημολογικές κοινότητες, οι οποίες μοιράζονται κοινά συστήματα αξιών, μπορούν να υπάρχουν διαπερνώντας τις διαφορετικές θέσεις και ταυτότητες» (βλ. Yuval- Davis 1997: 131). Η Yuval- Davis υπαινίσσεται, μάλλον, ότι η αλληλεγγύη εξαρτάται από την ομοφωνία σε θέματα αξιών, ακόμα και αν τα πρότυπα κρίσης δεν είναι ενιαία ή δεδομένα. Πιο συγκεκριμένα, υποστηρίζει ότι πρέπει να υπάρχει διάλογος μεταξύ εκείνων που έχουν διαφορετικές τοποθετήσεις, έτσι, ώστε τα μέρη να επιτύχουν μία κοινή οπτική και επιπλέον, ότι η αλληλεγγύη βασίζεται στην κοινή γνώση, η οποία επιβεβαιώνεται από ένα συμβατό σύστημα αξιών (σ. 88).


Η ηθική κοινότητα του έθνους και η υπηκοότητα


Στο βαθμό που η Yuval- Davis θεωρεί τις «επιστημολογικές κοινότητες» ως ένα μοντέλο για την ιδιότητα του πολίτη, σημαίνει ότι σε σχέση με το ανήκειν, οι πολίτες πρέπει να προσχωρούν στα ίδια (κοινά) δεδομένα αξιών ανεξάρτητα από το πόσο διαφορετικοί μπορεί να είναι σε ό,τι αφορά την εθνότητα, τη θρησκεία, τη σεξουαλικότητα και τους άλλους άξονες της διαφοράς. Το κρίσιμο ζήτημα είναι, αν οι εγκάρσιες πολιτικές δίνουν τη δυνατότητα σε μια κοινότητα πολιτών να ενσωματώσει θρησκευτικές, εθνικές και σεξουαλικές μειονότητες, χωρίς να τις τοποθετεί εκτός της εθνικής «ηθικής κοινότητας», ενώ βρίσκονται εντός του πολιτειακού έθνους.


Στη βάση του επιχειρήματος της Beverley Skeggs, όπως ξετυλίγεται στα βιβλία της «Διαμορφώσεις Τάξεων και Φύλου» (Formations of Class and Gender, 1997) και «Τάξη, Εαυτός, Κουλτούρα» (Class, Self, Culture, 2004), θέλω να υποστηρίξω ότι οι εμπειρίες των μερών που συμμετέχουν στον εγκάρσιο διάλογο πρέπει αφενός να αναγνωρίζονται σύμφωνα με μια μοντέρνα έννοια του ατομισμού, και αφετέρου να υπάγονται σε ένα κοινό πρότυπο ηθικής κρίσης. Η Skeggs σημειώνει ότι η θεώρηση της εμπειρίας σαν να ήταν ιδιοκτησία του ατόμου χρονολογείται στην Αγγλία του 17ου αιώνα (2004: 21). Η κατοχή της εμπειρίας έγινε κομμάτι αυτού που καθορίζει το άτομο και είναι αυτό, το οποίο κάνει τους ανθρώπους μοναδικούς (1997: 24). Όπως επισημαίνει η Skeggs, ήταν μόνο οι αστοί (αρσενικοί κυρίως) της αστικής τάξης που θεωρούνταν κάτοχοι πλήθους εμπειριών και η συγκεκριμένη προσέγγιση της ατομικής εμπειρίας χαρακτηρίζεται από μία ιδιαίτερη εθνική τάση.


Επομένως, η αναπαράσταση των εμπειριών κάποιου σχετίζεται πολύ στενά με τη αναγνώριση στο επίπεδο του λόγου, μέσα στα πλαίσια των ιδιωμάτων του έθνους κράτους. Αυτή φαίνεται, επίσης, να είναι και η περίπτωση του εγκάρσιου φεμινισμού ο οποίος βασίζεται στην υπόθεση ότι η γνώση πηγάζει από την (κοινή) εμπειρία. Παρόλο που κάποιος θα μπορούσε να υποστηρίξει ότι η επιστημολογία θέσης αποτελεί ρήξη με τον ψευδο-οικουμενισμό των ατομικισμό των λευκών αρσενικών της μεσαίας τάξης, η σχέση εμπειρίας και ερμηνείας παραμένει αδιάρρηκτη (βλ. σ. 25). Στο βαθμό που η εμπειρία θεωρείται η πηγή της γνώσης, αναγνωρίζονται ορισμένες ομάδες ως αυθεντίες, ενώ άλλες αποσιωπούνται (σελ. 26, cf. Brown 1995, 2005). Η Skeggs αναφέρει ότι, όπως ακριβώς ορισμένοι μόνο άνθρωποι θα μπορούσαν να ανήκουν σε ένα έθνος, έτσι και ορισμένοι μόνο αναγνωρίζονται ότι κατέχουν τη «σωστή» εμπειρία (2004: 22, cf. Scott 1992).


Η συγκεκριμένη ανάλυση έρχεται αδιαμφισβήτητα σε αντίθεση με την εγκάρσια επιστημολογία, αλλά παρ’ όλα αυτά –παραδόξως, ίσως- φαίνεται να είναι σε συμφωνία με την κατάσταση που περιγράφει περιέγραψε η Yuval- Davis (1997), όπου επισημαίνει ότι μερικοί άνθρωποι αποκλείονται από την εθνική «ηθική κοινότητα», αλλά, ωστόσο, παραμένουν εντός του πολιτειακού έθνους. Σύμφωνα με τη Skeggs, οι γυναίκες της εργατικής τάξης δεν αναγνωρίζονται ως «σωστοί» πολίτες μέσω καθιερωμένων ερμηνευτικών συστημάτων (2004: 166), δηλαδή από τη γλώσσα της αξιολόγησης (σελ. 169). Σε σύγκριση με το ιδανικό της αστικής τάξης, δεν έχουν αναγνωρίσιμη δημόσια αξία και γι’ αυτό δεν είναι δυνατόν να χρήζουν νόμιμης αναγνώρισης από το έθνος κράτος στο οποίο ανήκουν (σ. 178, 179). Όπως εξηγεί η Skeggs, οι αποκλεισμένοι είναι το θεμέλιο του κρατικού αποκλεισμού∙ ανήκουν στην κατηγορία homo sacer (με αναφορά στο βιβλίο του Giorgio Agamben) (βλ. Skeggs 2004: 179-180). Καθώς είναι ανάξιες να ανήκουν στο έθνος, δεν είναι δυνατόν να κατοχυρώσουν δικαιώματα από το έθνος μέσω της πολιτικής της αναγνώρισης (σελ. 184). Και η Elizabeth Grosz συμφωνεί και εξηγεί ότι η αναγνώριση είναι η δύναμη της συντήρησης, συνενώνοντας το νέο και αυτό που δεν έχουμε διανοηθεί ποτέ με αυτό που είναι ήδη γνωστό (2001: 103).


Ξεκάνοντας το φύλο και το έθνος


Στο βιβλίο της «Ξεκάνοντας το Φύλο» («Undoing Gender»- 2004) η Judith Butler αναλύει διεξοδικά το πρόβλημα της αναγνώρισης και αποκαλεί «νέες» τις μορφές έμφυλης πολυπλοκότητας, τις οποίες δεν έχουμε παραδεχθεί ως υπαρκτές, εξαιτίας των κανόνων που κυριαρχούν στην πραγματικότητα (σ. 31). Οι ερωτήσεις της Butler σχετικά με το φύλο, τη σεξουαλικότητα και το έθνος είναι οι εξής: «Υπάρχει κάποιος τρόπος να ξεφύγουμε από αυτόν τον κύκλο όπου η ετεροφυλοφιλία αποτελεί μονολιθική κουλτούρα και η μονολιθική κουλτούρα επιβάλλει και καθιερώνει εκ νέου την ετεροφυλοφιλία;» (σ. 124). «Θα βρούμε τον άνθρωπο να ξεχωρίζει μέσω αφηγηματικών δομών, οι οποίες δεν μπορούν να περιορίζονται σε μία ιστορία, την ιστορία της ίδιας της κεφαλαιοποιημένης Κουλτούρας;» (σ. 128).


Η Butler, λοιπόν, φαίνεται να υποθέτει μία δυναμική μεταξύ της συγγένειας και του κράτους (ιδιότητα του πολίτη) στην οποία το «νέο» δεν είναι απλά ένας αρνητικός αντικατοπτρισμός των παλιών κανόνων, αλλά συνοδεύει έναν εκτοπισμό του φύλου (βλ. και Butler 2000). Ενώ ο εγκάρσιος διάλογος μοιάζει να υποδηλώνει ότι αναγνωρίζουμε τους άλλους ως ανθρώπινα όντα στο βαθμό που είναι άνθρωποι, όπως είμαστε και εμείς, η Butler φαίνεται να υποστηρίζει ότι οι καθιερωμένες συμβολικές δομές μας- σύνορα και όρια – θα έπρεπε να προβληθούν και να εξεταστούν μέσω μιας σχέσης διαλογικού εκτοπισμού. Σε αντίθεση με τον εγκάρσιο διάλογο, ο οποίος βασίζεται στην επιστημολογία της προέλευσης (rooting) και της «μεταβολής» (shifting), θα σήμαινε ότι η αντίληψή μας για τον άνθρωπο εμποδίζεται και αμφισβητείται απάνθρωπα και ότι εμείς γινόμαστε μάρτυρες του μη αναγνωρίσιμου μέσω της αναζήτησης νέων ιδιωμάτων και κριτηρίων κρίσης (Lyotard 1991). Πέρα από την έννοια της «επιστημολογικής κοινότητας», ο διαλογικός εκτοπισμός θα εμπεριέχει, λοιπόν, μια κριτική παρέμβαση με όρους διάλυσης του φύλου και του έθνους, έτσι, ώστε οι «νέες» μορφές έμφυλης πολυπλοκότητας και ιδιότητας του πολίτη, να μπορούν ενδεχομένως να ενταχθούν στη συζήτηση του καταληπτού.

Βιβλιογραφία

Agamben, Giorgio (1998): Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life (trans. Daniel Heller-Roazen). Standford: Stanford University Press.

Brown, Wendy (1995): States of Injury: Power and Freedom in Late Modernity. Princeton: Princeton University Press.

––– (2005): “Freedom Silences”. In Edgework: Critical Essays on Knowledge and Politics. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

Butler, Judith (2004): Undoing Gender. New York: Routledge.

Grosz, Elisabeth (2001): Architecture from the Outside. Essays on Virtual and Real Space. Cambridge, MA and London: The MIT Press.

Hall, Stuart (1987): “Minimal Selves”, in Identity, The Real Me. ICA Document 6. London: ICA, pp. 44-6.

Hill-Collins, Patricia (1990): Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness and the Politics of Empowerment. London: HarperCollins.

Lyotard, Jean-François (1991): The Inhuman. Cambridge: Polity Press.

Scott, Joan (1992): “Experience”. In Butler, Judith and Scott, Joan (eds.): Feminists Theorize the Political. New York and London: Routledge.

Skeggs, Beverley (1997): Formations of Class and Gender. London, Thousand Oaks and New Delhi: Sage.

––– (2004): Class, Self, Culture. London and New York: Routledge.

Yuval-Davis, Nira. 1997. Gender & Nation. London, Thousand Oaks and New Delhi: Sage.


Αμέσως μετά τη δολοφονία της Regianni, ο Ιταλός πρωθυπουργός Ρομάνο Πρόντι εξέδωσε ένα διάταγμα με το οποίο οι τοπικές αρχές έχουν την εξουσία να απελαύνουν μετανάστες που θεωρούν επικίνδυνους και μέχρις στιγμής έχουν απελαθεί γύρω στους 35 μετανάστες Ρομά από περίπου 560.000 Ρουμάνους παράνομους μετανάστες. Η δολοφονία πυροδότησε ένα κύμα επιθέσεων κατά των μεταναστών και ειδικότερα κατά της κοινότητας των Ρομά. Οι ειδήσεις μετέδιδαν ότι στην περιφέρεια του Τορίνο και του Μιλάνο παράνομες παράγκες καταστράφηκαν από ομάδες Ιταλών εξτρεμιστών που πετούσαν κοκτέιλ Μολότοφ και ζητούσαν εκδίκηση, ενώ πολλοί Ιταλοί αναζητούνται από την αστυνομία μετά από επιθέσεις, απειλές με ρόπαλα και μαχαίρια και τραυματισμούς Ρομά σε ολόκληρη την επικράτεια της χώρας.


Ενώ ο φόνος έδωσε την αφορμή για τη διεξαγωγή διεθνών συζητήσεων για τη μετανάστευση και το έγκλημα, δόθηκε ελάχιστη προσοχή στο πώς αυτή η ψύχωση κατά των Ρομά και η επακόλουθη «εθνοτική» διαμάχη προέκυψε μετά τη σπίλωση της τιμής μιας γυναίκας, της Giovanna Regianni, από έναν διαφορετικής φυλής και κατώτερης τάξης Ρουμάνο Ρομ μετανάστη. Προκαλεί έκπληξη ότι αυτή η ξαφνική επιθετικότητα και τα καταπιεστικά μέτρα δεν εντάχθηκαν στο ευρύτερο πλαίσιο των σχέσεων εξουσίας, οι οποίες έχουν να κάνουν με το «ποιος ελέγχει τι, πότε και πώς στο τοπικό/ παγκόσμιο επίπεδο» (Agathangelou, 1997: 8). Σύμφωνα με τις θεωρητικές υποθέσεις της Άννας Αγαθαγγέλου, το επιχείρημά μου είναι ότι οι «εθνοτικές» διαμάχες δεν έχουν να κάνουν μόνο με τις εθνικές ταυτότητες, αλλά και με την πατριαρχία, τις φυλετικές, τις κοινωνικές και τις οικονομικές δομές. Τα φαινόμενα διαχωρισμού βάσει του φύλου, της σεξουαλικής προτίμησης και της φυλετικής καταγωγής είναι πολύ σημαντικά στην παραγωγή και αναπαραγωγή της παγκόσμιας εξουσίας (Agathangelou, 1997). Η πρόσφατη συγκρουσιακή κατάσταση που προκλήθηκε μεταξύ των Ιταλών και των Ρομά σχετίζεται με την, έως σήμερα, όχι επαρκώς αναγνωρισμένη πατριαρχία και αρσενική κυριαρχία πάνω στο γυναικείο σώμα, τις ταξικές διαφορές και τη φυλετική χωρική οριοθέτηση. Ποιος κηλιδώνει το σώμα μιας γυναίκας της μεσαίας τάξης, ποιος την εξουσιάζει και πώς η αγνότητα και η τάξη μιας λευκής γυναίκας και της αρσενικής κυριαρχίας πάνω της απειλείται από ένα «Άλλο» διαφορετικού φύλου και κατώτερης τάξης είναι ζητήματα, τα οποία πρέπει να τεθούν και να τα συλλογιστούμε. Επιπλέον, τα ΜΜΕ κατασκευάζουν αναπαραστάσεις βίαιων «διαφυλετικών» διαμαχών, οι οποίες έχουν λιγότερο να κάνουν με συγκρούσεις μεταξύ διαφορετικών εθνικοτήτων και περισσότερο, μάλλον, με τον έλεγχο πάνω στο σώμα των γυναικών, τις εντάσεις μεταξύ των τάξεων και την επικίνδυνη άρση φυλετικών ορίων.


Καθ’ όλη τη διάρκεια του χρόνου, οι Ρομά μετανάστες στην Ιταλία συγκέντρωναν τις υποψίες για άλλες παλαιότερες εγκληματικές ενέργειες, όπως μία ληστεία που άφησε ένα ποδηλάτη στη Ρώμη σε κώμα αρκετές εβδομάδες πριν υποκύψει τελικά, τη ληστεία εις βάρος του σκηνοθέτη Giuseppe Tornatore και ενός δημοτικού συμβούλου, αλλά μόνο με τη σεξουαλική επίθεση και το φόνο της Giovanna Regianni ξεκίνησαν οι βιαιοπραγίες. Η πατριαρχία, στη συγκεκριμένη περίπτωση, εκφράζεται με ένα φυλετικό, ταξικό, αρσενικού χαρακτήρα εθνικισμό, ο οποίος δικαιολογεί τη δύναμή του μέσω της αντικειμενικοποίησης του γυναικείου σώματος. Ο βιασμός και η δολοφονία της Giovanna Regianni σταμάτησαν να εκλαμβάνονται ως ένα ξεχωριστό έγκλημα. Έγινε μετωνυμία του Ιταλικού έθνους της μεσαίας τάξης, το οποίο απειλείται από τους διαφορετικού φύλου και κατώτερης κοινωνικής τάξης «Άλλους» Ρουμάνους Ρομά. Σε αυτό το πλαίσιο αντλούμαι από ορισμένες μεταποικιακές και σοσιαλιστικές/ μαρξιστικές πηγές για να καταδείξουμε πώς το κράτος προστατεύει τους υπηκόους του της μεσαίας τάξης και νομιμοποιεί τη βία κατά των διαφορετικής φυλής και κατώτερης τάξης μεταναστών, των «Άλλων» μέσω της αντικειμενικοποίησης των γυναικών και μιας πολιτικής κυριαρχίας πάνω στο γυναικείο σώμα. Όπως ειπώθηκε προηγουμένως, το επιχείρημά μας είναι ότι οι σχέσεις εξουσίας μεταξύ ταυτοτήτων διαφορετικής φυλής, τάξης και φύλου εντάσσονται και επαναπλασάρωνται ως «διαεθνοτικές» συγκρούσεις.


Η κοινότητα των Ρομά στην Ανατολική Ευρώπη- οι κατώτερης τάξης και διαφορετικής φυλής «άλλοι»


Η Γερμανίδα ερευνήτρια Katrin Simhandl έχει ήδη αποδείξει ότι ξεκινώντας με τη διαδικασία ονοματοποίησης και καθιέρωσης κοινωνικών κατηγοριών, η κοινότητα των Ρομά της Ανατολικής Ευρώπης είναι μια πρόσφατη Δυτικοευρωπαϊκή επινόηση φυλετικού και ταξικού διαχωρισμού, ιδιαίτερα προβεβλημένη τα τελευταία χρόνια και, πάντως, διαχωρισμένη από την ομάδα, την οποία ορίζει η Ευρωπαϊκή Ένωση ως «Δυτικούς Τσιγγάνους και Περιπλανώμενους» (Simhandl, 2006). Ενώ η Δυτική Ευρώπη έχει τα δικά της στοιχεία για τους Ρομά, τα οποία πυροδότησαν διάφορες συζητήσεις τις δεκαετίες του ’70 και του ’80, μόνο αυτοί που προέρχονται από την Ανατολική Ευρώπη έχουν την ταμπέλα των «Άλλων» και διαχωρίζονται από τους «Δυτικούς Τσιγγάνους και τους Περιπλανώμενους» και ονομάζονται μειονότητες «Ρομά».


Μία εκτίμηση του πληθυσμού των Ρομά στην Ανατολική Ευρώπη δεν είναι εύκολο να γίνει, καθώς πολλοί από αυτούς αυτοχαρακτηρίζονται ως μέλη άλλων εθνικών ομάδων για να απομακρύνουν κάπως το κοινωνικό στίγμα, το οποίο συνδέεται με την εν λόγω μειονότητα (Baranyi, 2000). Πάντως, μόνο στη Ρουμανία, το 2002, η Εθνική Στατιστική Υπηρεσία της Ρουμανίας κατέγραψε περισσότερους από πεντακόσιους χιλιάδες που χαρακτηρίζουν τους εαυτούς τους ως Ρομά (Rughinis, 2007). Γνωστή ως μία με τις περισσότερες διακρίσεις εις βάρος της και πάρα πολύ φτωχή μειονότητα της Ανατολικής Ευρώπης, η κοινότητα των Ρομά προέρχεται από την Ινδία και έφτασε στην Ευρώπη το Μεσαίωνα (Gross, 2006). Στη Ρουμανία και τη Σλοβακία μεταξύ του 14ου και του δεύτερου μισού του 19 ου αιώνα είχαν σκλαβωθεί και χρησιμοποιούνταν ως εργατικά χέρια (Baranyi, 2002; Bancroft, 2005). Το Φασιστικό και το Ναζιστικό καθεστώς και ο Δεύτερος Παγκόσμιος Πόλεμος συμπεριέλαβε και τους Ρομά στο Ολοκαύτωμα και η επόμενη κομουνιστική περίοδος τους έκανε στόχους διαφόρων πολιτικών ευγονικής και διακρίσεων. Στη Ρουμανία το κομουνιστικό κόμμα ουσιαστικά ανάγκασε τους Ρομά να συμμετέχουν σε εκστρατείες αφομοίωσης, έτσι, ώστε την εποχή που ένας ξένος κινηματογραφιστής αποφάσισε την παραγωγή μιας ταινίας γι΄αυτούς, τη δεκαετία του ’70, οι αξιωματούχοι του κράτους τον διαβεβαίωσαν ότι «δεν υπάρχουν πια Ρομά στη χώρα μας» (Baranyi, 2000 κάνοντας αναφορά στο Erich, 1995: 16).


Όταν κατέρρευσαν τα κομουνιστικά καθεστώτα στην Ευρώπη, μεγάλο ποσοστό του πληθυσμού των Ρομά μετανάστευσε στη Δυτική Ευρώπη. Η κύρια αιτία της μετανάστευσης είναι οι οικονομικές δυσκολίες, τις οποίες αντιμετωπίζουν τα κράτη της Ανατολικής Ευρώπης κατά τη μετάβασή τους στον καπιταλισμό και το φιλελευθερισμό. Μία συνεχής μεταβλητή σε όλες τα στατιστικά δεδομένα που έχουμε στη διάθεσή μας για τους Ρουμάνους Ρομά είναι το ιδιαίτερα χαμηλό εισόδημά τους και η κατάσταση της φτώχιας: το 2007, για παράδειγμα, το 43% δήλωσε ότι δεν είχε κανένα εισόδημα τον τελευταίο μήνα, ενώ οι υπόλοιποι δήλωσαν ότι κέρδισαν εισόδημα τρεις φορές κάτω από το κατώφλι της φτώχιας (Grigoras, 2007). Το κύμα μετανάστευσης σημείωσε αύξηση, όταν η Ρουμανία και η Βουλγαρία έγιναν μέλη της Ευρωπαϊκής Ένωσης, τον Ιανουάριο του 2007, και άρθηκαν οι ταξιδιωτικοί περιορισμοί. Όπως προαναφέρθηκε, στατιστικά στοιχεία για το πραγματικό ύψος του μεταναστευτικού κύματος είναι δύσκολο να συγκεντρωθούν, κυρίως, λόγω έλλειψης προσωπικών εγγράφων πιστοποίησης της ταυτότητας. Εξαιτίας του ρατσισμού και των προκαταλήψεων, είναι γνωστό ότι αποκρύπτουν και παραποιούν την ταυτότητά τους (Rughinis, 2007).


Η Ιταλία, πάντως, φαίνεται ότι είναι ένα από τα κράτη μέλη της Ευρωπαϊκής Ένωσης, όπου συγκεντρώνεται μεγάλος αριθμός Ρουμάνων Ρομά. Οι κυρίαρχες μορφές κατοικίας τους είναι οι λεγόμενες νομαδικές κατασκηνώσεις (campi nomadi), νόμιμες και παράνομες (Lapov, 2004). Μέχρις στιγμής, πολλές πολιτικές της ΕΕ μαζί με διακηρύξεις της Ιταλικής και της Ρουμανικής κυβέρνησης δεν μπορούν να εξηγήσουν το μόνιμο χωροταξικό αποκλεισμό της κοινότητας των Ρουμάνων Ρομά στις περιφέρειες των πόλεων. Αδιανόητο, αλλά οι ιταλικοί νομαδικοί καταυλισμοί αποτελούν χώρους φυλετικού απομονωτισμού και εγκατάστασης ανθρώπων που, συνήθως, θεωρούνται ανεπιθύμητοι, κατώτερης τάξης και γίνονται θύματα φυλετικών διακρίσεων. Τι συμβαίνει, όταν αυτές οι χωρικές και φυλετικές ταξινομήσεις αμφισβητούνται; Τι επακολουθεί, όταν ο διαφορετικής φυλής «άλλος» ανατρέψει τους αρχικούς όρους των σχέσεων εξουσίας; Με ποιον τρόπο ένα γυναικείο σώμα μπορεί να γίνει το πεδίο αμφισβήτησης των ταξικών και φυλετικών σχέσεων εξουσίας;


Τα σχετικά με τη φυλή, την τάξη και το φύλο στοιχεία της διαεθνοτικής έντασης μεταξύ Ιταλών και Ρουμάνων Ρομά


Τα ΜΜΕ κατά την προβολή της πρόσφατης έντασης μεταξύ Ιταλών και Ρουμάνων Ρομά απέδωσαν ιδιαίτερη σημασία, κυρίως, στην παρουσίαση των γεγονότων ως αποκλειστικά «διαεθνοτικών» εντάσεων. Όπως, διατυπώθηκε παραπάνω, το επιχείρημά μας έρχεται να διαλύσει αυτού του είδους την επιφανειακή προβολή και να υποστηρίξει ότι αυτό το «διαεθνοτικό» κάλυμμα κρύβει υπόγειες δυνάμεις εξουσίας, πατριαρχία, φυλετικό διαχωρισμό και ταξικές εντάσεις.


Χωρίς καμιά αμφιβολία, τα μέλη της κοινότητας των Ρουμάνων Ρομά θεωρούνται ως οι διαφορετικής φυλής «Άλλοι». Σύμφωνα με μεταποικιακές πηγές, αντί να περιγράψει και να εξετάσει αναλυτικά την Ανατολή, η συζήτηση στη Δύση δημιούργησε έναν απτό διαχωρισμό Ανατολής και Δύσης. Η εικόνα της Ανατολής κατασκευάστηκε με τη χρήση υποτιμητικών όρων («άγρια», «κατώτερη», «απολίτιστη», «παράλογη») επιτρέποντας και τη δημιουργία ενός ιμπεριαλιστικού υποκειμένου με θετικά στοιχεία («πολιτισμένη», «λογική», «ανώτερη») (Said, 1979).


Διάφορες θεωρίες εθνικισμού (Anderson, 1983; Gellner, 1987) αγνόησαν τελείως τις διαστάσεις της τάξης, της φυλής και του φύλου στο πλαίσιο του σχετικού διαλόγου. Δεν κατόρθωσαν να κατανοήσουν εις βάρος ποιων σωμάτων και με ποιες συνθήκες πατριαρχίας και κυριαρχίας πραγματοποιείται η «δυσνόητη, οριζόντια συντροφικότητα» μιας κοινότητας (Anderson, 1991: 7).


Σε αυτό το πλαίσιο, η φεμινιστική γνώση έχει καταδείξει ότι οι γυναίκες, συχνά, αντιπροσωπεύουν την εθνική και συλλογική «τιμή» (Nira Yuval- Davis, 2006: 219). Παρ’ όλα αυτά υπάρχουν λίγα στοιχεία για το πώς όχι μόνο η «διαεθνοτική», αλλά και η ταξική και φυλετική βία έχουν ως σημείο αναφοράς της σύγκρουσης τα σώματα των γυναικών και τις πατριαρχικές συνθήκες της κυριαρχίας τους. Ο Nicolae Mailat, μέλος της κοινότητας των Ρουμάνων Ρομά απείλησε όχι μόνο τη σεξουαλική «τιμή» μιας γυναίκας, αλλά και κάποιου την πατριαρχική ιδιοκτησία, την ταξική και φυλετική κυριότητα (μία λευκή, μεσαίας τάξης, σύζυγος ενός αρχιπλοίαρχου του πολεμικού ναυτικού).


Μέσω του σώματος αυτής της γυναίκας, ο τόπος της απόρριψης και της αμφισβήτησης επεκτείνεται: ο βιασμός και η δολοφονία της Giovanna Reggianni θέτουν υπό αμφισβήτηση τις παγκόσμιες δομές των φυλετικών και ταξικών ανισοτήτων. Επομένως, οι σχέση του «Εαυτού» και του «Άλλου» (Said, 1979) στη μεταποικιακή θεωρία στρέφονται βίαια προς την αμφισβήτηση των παγκόσμιων φυλετικών και οικονομικών διαχωρισμών. Συνεπώς, μπορεί να υποστηριχθεί ότι η δυναμική διαφόρων σχέσεων δύναμης, των ιθαγενών εναντίον των μεταναστών, των φτωχών εναντίον της μεσαίας τάξης, των λευκών εναντίον των διαφορετικής φυλής «Άλλων» εκδηλώνεται, τώρα, έχοντας ως σημείο αναφοράς το σώμα μιας γυναίκας.


Αυτό, το οποίο ξέφυγε από τις κατασκευές των ΜΜΕ στην ένταση μεταξύ των Ιταλών και Ρουμάνων Ρομά είναι το γεγονός ότι ο σχηματισμό συγκρουσιακών θεμάτων, πρέπει, επίσης, να εξεταστεί και ως προϊόν άρνησης και αντίστασης έναντι συγκεκριμένων δομών εξουσίας. Με την υπόθεση της Giovanna Reggianni, η μειονότητα των Ρομά που είναι θύματα ρατσιστικής αντιμετώπισης, περιθωριοποιημένοι στις περιφέρειες των ιταλικών πόλεων, σε παράνομα παραπήγματα, διατάραξε την παγκόσμια ιεραρχία των σχέσεων εξουσίας, αλλά κα την ιεραρχία των δεδομένων «λευκών», «ανώτερων», της «μεσαίας τάξης» δομών. Τέτοιου είδους εντάσεις ξεκαθαρίζουν ποιος ελέγχει τι, για πιο λόγο και υπό ποιες συνθήκες. Στη συγκεκριμένη περίπτωση, το σώμα μιας γυναίκας έγινε σημείο αναφοράς της άρνησης της εξουσίας των προνομιούχων δομών, αποδεικνύοντας ότι η εθνότητα και ο εθνικισμός δεν δύναται να αναλυθούν υπό την απουσία των αναπόφευκτων σταθερών στοιχείων της φυλής, της τάξης και του φύλου. Συνεπώς, στην ανάλυση των πρόσφατων διεθνών γεγονότων δεν είναι δυνατόν να κλείνουμε τα μάτια στο πώς εμφανίζονται οι εθνοτικές συγκρούσεις υπό το πρίσμα των πατριαρχικών υποθέσεων για το ποιος απειλεί τις συνθήκες κυριαρχίας πάνω στο σώμα μιας γυναίκας.


Συμπεράσματα


Χρησιμοποιώντας το μεταποικιακό και σοσιαλιστικό/ μαρξιστικό φεμινιστικό πλαίσιο ανάλυσης, η παρούσα περιπτωσιολογική μελέτη επιβεβαίωσε ότι κάθε «εθνοτική ένταση» περιλαμβάνει αμφισβήτηση των δομών εξουσίας και προνομίων του φύλου, της φυλής και της τάξης. Το παράδειγμα της Giovanna Reggianni είναι μία από τις περιπτώσεις, στις οποίες το σώμα μιας γυναίκας μετατρέπεται σε πεδίο αμφισβήτησης ενός ιεραρχικού προνομιούχου λευκού, μεσαίας τάξης κέντρου από τα ανεπιθύμητα, φυλετικά κατώτερα, φτωχά περιθώρια. Αυτή η προσπάθεια αμφισβήτησης δεν θα μείνει ατιμώρητη, φυσικά. Η ανατροπή κάθε πρακτικής ελέγχου και κυριαρχίας (πάνω σε πλουτοπαραγωγικές πηγές και γυναικεία σώματα) πυροδοτεί τις ενυπάρχουσες βίαιες κοινωνικές σχέσεις. Αλλά η επακόλουθη επιθετικότητα και η βία καταδεικνύουν το γεγονός ότι η συντήρηση των σχέσεων εξουσίας βασίζεται στην πατριαρχία, την καταπίεση και τις ασυμμετρίες του φύλου, της φυλής και της τάξης. Δικαιολογώντας την επιθετικότητα ως άμυνα για την υπεράσπιση άλλων γυναικών αρχιπλοιάρχων του πολεμικού ναυτικού από τη φυλετική απειλή, θα οδηγήσει στην περαιτέρω καταπίεση των γυναικών. Επίσης, θα τις αποπροσωποποιήσει και θα τις καταστήσει αντικείμενα συγχέοντάς τις με τα εθνικιστικά αισθήματα της υπεράσπιση της «τιμής» της χώρας. Σε αυτό το πλαίσιο, τα συμπεράσματά μας πηγαίνουν ακόμα και πέρα από την απόδειξη ότι η άσκηση βίας πάνω στο σώμα μιας γυναίκας χρησιμοποιείται από διάφορες εθνικιστικές ιδεολογίες για την επίτευξη των σκοπών τους. Η κύρια θέση μας είναι ότι μέσω του σώματος της Giovanna Reggianni, απειλήθηκαν άλλα ταξικά και φυλετικά όρια. Παρά την κωδικοποίηση των ΜΜΕ με τη χρήση του όρου «εθνοτική διαμάχη», οι πρόσφατες εντάσεις μεταξύ των Ιταλών και των Ρομά αποτελούν απόδειξη μιας ευρύτερης αναταραχής των κοινωνικών σχέσεων στην Ευρωπαϊκή Ένωση, οι οποίες παράγονται από την προνομιούχα φυλετική και ταξική ηγεμονία.

Πηγές

Agathangelou, Anna (1997)- The Cypriot Ethnic Conflict in the Production of Global Power, PhD Dissertation, Syracuse University

Anderson, Benedict (1983)- Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London: Verso

Baranyi, Zoltan (2000)- “The Socio-economic Impact of Regime Change in Eastern Europe: Gypsy Marginality in the 90s”, East European Politics and Society, Vol. 14, no. 2, p. 64-113

Baranyi, Zoltan (2000)- “Politics and the Roma in State-Socialist Eastern Europe”, Communist and Post-Communist Studies, 33, p. 421-437

Gellner, Ernest (1987)- Culture, Identity, and Politics, Cambridge: Cambridge University Press

Grigoras, Vlad (2007)- “Conditii de Locuit si Probleme Financiare la Populatia de Romi” (“Housing Conditions and Financial Problems at the Roma Population”), Barometer for the Roma Inclusion, Bucharest: Fundatia pentru o Societate Deschisa

Gross, Peter (2006)- “A Prolegomena to the Study of the Romani Media in Eastern Europe”, European Journal of Communication, Vol 21 (4), 477-497

Kligman, Gail (1998) – The Politics of Duplicity. Controlling Reproduction in Ceausescu’s Romania, Berkeley and Los Angeles: University of California Press

Lapov, Zoran (May, 2007)- The Status of the Romani Linguistic Minority in Italy, International Debate Education Association , Idebate Magazine

Rughinis, Cosmina (2007)- “Cine sunt Rromii?” (“Who Are the Roma?”), Barometer for the Roma Inclusion, Bucharest: Fundatia pentru o Societate Deschisa

Said, Edward (1979) Orientalism New-York: Vintage

Simhandl, Katrin (2006)- “Western Gypsies and Travellers- Eastern Roma: the Creation of Political Objects by the Institutions of the European Union”, Nations and Nationalisms, 12, 1, 97-115

Yuval-Davis, Nira (2006)- “Gender and Nation” in An Introduction to Women’s Studies. Gender in a Transnational World, eds. I. Grewal and K. Caplan, New-York: McGraw-Hill Companies

Ο Ulrich Beck, ένας από τους πιο αναγνωρίσιμους κοινωνιολόγους της σύγχρονης εποχής, προτείνει την επανεξέταση των θεμελιωδών ανθρωπίνων δικαιωμάτων σε υπερεθνικό επίπεδο, ώστε όλοι όσοι επηρεάζονται από μία συγκεκριμένη πολιτική απόφαση, να έχουν το δικαίωμα συμμετοχής στην παραγωγή της.



Μία συνέντευξη στον Πάνο Παπούλια για το Re-public


Πάνος Παπούλιας: Στο πρόσφατο έργο σας προσυπογράφετε μία μετάβαση από την εθνική στην υπερεθνική ανάλυση. Για ποιο λόγο;


Ulrich Beck: Πιστεύω ότι η κοινωνική και πολιτική θεωρία είναι ακόμη, σε ένα βαθμό, αιχμάλωτη του έθνους-κράτους. Οι περισσότερες βασικές έννοιες των κοινωνικών επιστημών – κοινωνιολογία, κράτος, δημοκρατία, κοινότητα- συνδέονται με το έθνος και με τη μορφή του έθνους-κράτους. Αυτό έχει ασφαλώς να κάνει με την ιστορική εξέλιξη της πολιτικής σκέψης και των κοινωνικών επιστημών- και τα δυο απέκτησαν τη σύγχρονη μορφή τους τον 19ο αιώνα στο πλαίσιο φαντασιακών εθνικών κοινοτήτων. Οι περισσότερες από τις κοινωνικές επιστήμες εμμένουν ακόμη σε αυτό που εγώ αποκαλώ πρότυπο συμπερίληψης (container model) της κοινωνίας και της πολιτικής.


Τα τελευταία 20-30 χρόνια μαθαίνουμε από προσωπική και πολιτική πείρα και από τις κοινωνικές επιστήμες ότι ζούμε σε έναν διασυνδεδεμένο κόσμο στον οποίον η έννοια των συνόρων αλλάζει. Τα εδαφικά, κοινωνικά, πολιτιστικά και πολιτικά σύνορα δεν συμπίπτουν όπως παλιά. Χρειαζόμαστε επομένως νέες προοπτικές για να μπορέσουμε να καταλάβουμε τις σύγχρονες αλληλεπιδράσεις, τις αποφάσεις, τους θεσμούς- χρειαζόμαστε υπερεθνικές προοπτικές ή αυτό που αποκαλώ μια κοσμοπολίτικη προσέγγιση.


Π.Π.: Αναφερθήκατε στη διαφορετική σημασία που έχουν τα σύνορα σήμερα. Ορισμένα κράτη δεν είναι, όμως, πιο εύρωστα απ’ ό, τι πριν από 30 χρόνια; Ειδικότερα στο πλαίσιο του ‘πολέμου κατά της τρομοκρατίας’, δεν νομίζετε ότι ορισμένα σύνορα έγιναν άκαμπτα;


U.B.: Ας ξεκινήσουμε με μερικά παραδείγματα. Θυμάστε ίσως τη διαμάχη για τις γελοιογραφίες του Μωάμεθ πριν από ένα περίπου χρόνο. Αρχικά θεωρήθηκε πρόβλημα της Δανίας, που αφορούσε τους Μουσουλμάνους στη Δανία, αφού επιχειρούσε να προκαλέσει δημόσια συζήτηση για την ενσωμάτωσή τους στη δανική κοινωνία. Σχεδόν αμέσως, όμως, έγινε παγκόσμιο πρόβλημα. Αυτό δείχνει ότι ακόμη κι αν προσπαθούμε να διατυπώσουμε ένα ζήτημα ως εθνικό ζήτημα, σε πολλούς τομείς δεν είναι πλέον δυνατό. Εξαιτίας των νέων δομών επικοινωνίας, των νέων τεχνολογιών επικοινωνίας, των νέων συστημάτων μεταφοράς και τα λοιπά, όλοι οι διαφορετικοί πολιτισμοί, τα διαφορετικά έθνη και οι διαφορετικές θρησκείες ζουν στο ίδιο παρόν, ακόμη κι αν ταυτόχρονα ζουν σε διαφορετικό παρελθόν και διαφορετικό μέλλον. Πρόκειται, σε κάποιο βαθμό, για ένα ενσωματωμένο παρόν, διότι οι υπάρχουσες δομές επικοινωνίας δεν επιτρέπουν πλέον την κατασκευή απαραβίαστων συνόρων.


Αυτό είναι απλώς ένα παράδειγμα, ένα άλλο είναι οι κλιματικές αλλαγές. Έπειτα από μακρές συζητήσεις στο παρελθόν, οι κλιματικές αλλαγές γίνονται τώρα αντιληπτές ως βασικό πρόβλημα για το σύνολο της ανθρωπότητας, αλλά και για κάθε έθνος και κάθε ομάδα ξεχωριστά. Αυτή η κοινωνική κατασκευή του επείγοντος των κλιματικών αλλαγών συμβαδίζει με την ερμηνεία ότι δεν υπάρχει εθνική λύση στο πρόβλημα. Εάν θέλετε να αντιμετωπίσετε το μελλοντικό σενάριο ότι η Νέα Υόρκη ή το Λονδίνο θα βρεθούν κάτω από την επιφάνεια της θάλασσας, είναι εντελώς αναποτελεσματικό να αναζητήσετε ‘αμερικανικές’ ή ‘βρετανικές’ λύσεις. Υπάρχει μια αυξανόμενη αντίληψη ότι χρειαζόμαστε υπερ-εθνικές ή ακόμη και κοσμοπολίτικες λύσεις. Ορισμένα κράτη μπορεί να προσπαθούν σήμερα να ενισχύσουν εκ νέου τα σύνορά τους ή ακόμη και να κτίσουν νέα τείχη εναντίον των θεωρούμενων ‘νέων απειλών’, αλλά αυτό αποτελεί μια αντίδραση. Είναι μια αντίδραση έναντι της σύγχρονης παγκόσμιας κατάστασης όπου τα σύνορα δεν λειτουργούν πλέον. Μπορεί να υπάρξει μια επαν-εθνικοποίηση του έθνους-κράτους ή ακόμη ένα νέο είδος αυταρχισμού από την πλευρά ορισμένων κρατών, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι τα νέα σύνορα και τα νέα τείχη θα είναι αποτελεσματικά.


Π.Π.: Νομίζετε ότι η ανάγκη για υπερεθνικές προοπτικές χρονολογείται από την ίδρυση των Ηνωμένων Εθνών ή ακόμη και πιο παλιά;


U.B.: Ναι, οπωσδήποτε αυτή η εξέλιξη έχει μια ιστορία. Στις αρχές της νεωτερικότητας σε σχέση με το μαρξισμό, για παράδειγμα, η πάλη των τάξεων θεωρείτο ένα διεθνές πρόβλημα κι αυτό αποτυπώθηκε με την ίδρυση της Σοσιαλιστικής Διεθνούς. Έπειτα, εφευρέθηκε το έθνος-κράτος και τα περισσότερα κομμουνιστικά κόμματα άρχισαν να τοποθετούν την πάλη των τάξεων στην εθνική σφαίρα.


Σήμερα, το θέμα είναι πάλι ανοικτό. Βλέπουμε ότι ορισμένα προβλήματα που είχαν εθνικοποιηθεί τον 19ο αιώνα δεν μπορούν να παραμείνουν εθνικοποιημένα τον 21ο. Αυτή είναι ενδεχομένως η διαφορά μεταξύ κοινωνικής και οικολογικής κρίσης. Ακόμη και στο εσωτερικό της κυρίαρχης κοινωνικής κατασκευής της οικολογικής κρίσης υπάρχει η συναίνεση ότι οι κλιματικές αλλαγές αποτελούν ένα υπερ-εθνικό ή ακόμη και κοσμοπολίτικο πρόβλημα. Ακόμη κι αν κάποιος θέλει απλώς να αντιμετωπίσει το πρόβλημα μιας ενδεχόμενης κλιματολογικής καταστροφής, υποχρεούται να θέσει το θέμα της παγκόσμιας δικαιοσύνης.


Π.Π.: Η παγκόσμια δικαιοσύνη είναι μια έννοια που κοσμοπολίτες διανοητές όπως ο David Held θέτουν συχνά. Υπάρχει διαφορά μεταξύ των απόψεών σας και των δικών του;


U.B.: Το έργο μου δεν διαφέρει προοπτικά από εκείνο του David Held ή της Mary Kaldor, που μαζί με τον David οργανώνουν την έρευνα για την παγκόσμια κοινωνία των πολιτών. Η κανονιστική ιδέα του κοσμοπολιτισμού είναι ένα από τα σημαντικά ζητήματα, αλλά θα ήθελα επίσης να δώσω έμφαση σε ένα δεύτερο κρίσιμο βήμα, την κριτική του μεθοδολογικού εθνικισμού. Αυτό συνεπάγεται την εφεύρεση μιας νέας μεθοδολογίας που ανοίγει τις θεωρητικές και ερευνητικές προοπτικές των κοινωνικών επιστημών σε υπερεθνικές αλληλεξαρτήσεις και διασυνδέσεις. Γνωρίζω ότι ο David στο βιβλίο του Global Transformations δείχνει πώς αυτή η διασυνδετικότητα αυξάνεται σε πολλές διαστάσεις από τη δεκαετία του 1970.


Από τα ίδια αποτελέσματα, αντλώ ένα πιο ριζοσπαστικό συμπέρασμα. Εάν είναι αλήθεια ότι η παγκόσμια διασυνδετικότητα αυξάνεται, τότε όλα τα ερευνητικά προβλήματα γύρω από την παγκοσμιοποίηση μεταβάλλονται σε ένα κύριο επιστημολογικό ζήτημα. Το ζήτημα είναι ποια μονάδα έρευνας χρειαζόμαστε για να διαμορφώσουμε μια ιδέα γι’ αυτές τις δι-εθνικές διασυνδέσεις. Μπορούμε να εμμένουμε στο έθνος-κράτος ή στις εθνικές κοινωνίες ως βασικές μας μονάδες και να κάνουμε απλώς συγκριτική έρευνα ή μήπως πρέπει να ορίσουμε διαφορετικές μονάδες έρευνας;


Στο ερευνητικό ινστιτούτο όπου δουλεύω προσπαθούμε να το κάνουμε. Για παράδειγμα, επικεντρωνόμαστε στα ‘υπερεθνικά πολιτικά καθεστώτα’. Πρόκειται για συνεργατικές δομές, που περιλαμβάνουν κράτη, κινήματα της κοινωνίας των πολιτών και εκπροσώπους του κεφαλαίου που προσπαθούν να βρουν λύσεις σε όλα τα είδη προβλημάτων που έχουν να κάνουν με την διακινδύνευση (risk). Για να ξεφύγουμε από τον κρατικο-κεντρισμό και τον μεθοδολογικό εθνικισμό, πρέπει να ορίσουμε αυτά τα νέα είδη ερευνητικών μονάδων.


Π.Π.: Πού μπορούν να εντοπιστούν τα ‘υπερεθνικά πολιτικά καθεστώτα’; Η μήπως σχηματίζουν μια κατηγορία που δεν αντανακλάται στη σύγχρονη ακαδημαϊκή γλώσσα;


U.B.: Αυτό ακριβώς είναι το θέμα, τα ‘υπερεθνικά πολιτικά καθεστώτα’ δεν ταιριάζουν με καμιά από τις υπάρχουσες κατηγορίες. Μέχρι στιγμής, οι βασικές διαφορές υπάρχουν κυρίως μεταξύ εθνικής και διεθνούς σφαίρας, και σε ορισμένες περιπτώσεις οι αναλυτές εισάγουν μια παγκοσμιοποιημένη σφαίρα. Αυτές οι διαφορές δεν ισχύουν πια: έχουμε όλο και περισσότερους κύκλους αλληλεπιδράσεων που δεν ταιριάζουν με αυτούς τους δυϊσμούς. Όλες αυτές οι σφαίρες αλληλεπικαλύπτονται: το ‘υπερεθνικό’ δεν πρέπει να εκλαμβάνεται ως αντίθετο του εθνικού- αντιθέτως, συνυπάρχουν. Δεν πρέπει να υπάρχει επιλογή, ένα ‘ή αυτό ή εκείνο’ μεταξύ εθνικού και υπερεθνικού- ο υπερ-εθνισμός σηματοδοτεί ένα ‘καθώς και….’’. Υπάρχει ένα ολόκληρο νέο ερευνητικό πεδίο για την υπερ-μετανάστευση, για παράδειγμα.


Π.Π.: Έχετε εισάγει με το έργο σας τον όρο ‘δεύτερη νεωτερικότητα‘ (second modernity). Σύμφωνα με τα δικά σας λόγια, πρόκειται για ‘τη συνειδητοποίηση ότι τα προβλήματα της νεωτερικότητας μας φέρνουν αντιμέτωπους με την ανικανότητα να βρούμε μια μόνιμη λύση γι’ αυτά’. Είναι άραγε δύσκολο να βρεθεί αυτή η λύση ή μήπως η σωστή λύση απλώς δεν υπάρχει;


U.B.: Βασικά είναι μια ιστορική προοπτική. Από τη στιγμή που ζούμε στη σύγχρονη εποχή και από τη στιγμή που η νεωτερικότητα αποτελεί ένα μόνιμο στάδιο μεταμόρφωσης σε όλους τους τομείς, πρέπει να συνειδητοποιήσουμε ότι οι θεσμοί – δηλαδή, οι απαντήσεις στα προβλήματα- έχουν ιστορικό υπόβαθρο.


Αυτό που βρίσκω ενδιαφέρον είναι ο διαχωρισμός ανάμεσα στις βασικές αρχές και τους βασικούς θεσμούς της νεωτερικότητας. Ένα παράδειγμα βασικής αρχής είναι η αυτονομία του ατόμου, ένας βασικός θεσμός είναι η εγκαθίδρυση κοινωνικών και πολιτικών δικαιωμάτων.


Οι τρόποι που η αρχή αυτή θεσμοθετήθηκε περιορίστηκαν σε μια συγκεκριμένη ομάδα. Για παράδειγμα, όλα τα βασικά δικαιώματα χορηγήθηκαν στους άντρες, αποκλείοντας αρχικά τις γυναίκες. Η υπηκοότητα χορηγήθηκε στους υπηκόους του έθνους-κράτους. Σήμερα, έχουμε μια νέα ριζοσπαστικοποίηση αυτών των αρχών της νεωτερικότητας έναντι των προηγούμενων περιορισμών της. Για παράδειγμα, τα κινήματα ισότητας δεν μπορούν πλέον να αποκλείσουν τις γυναίκες. Οι βασικές αλλαγές των θεσμών της νεωτερικότητας προέρχονται από τη ριζοσπαστικοποίηση των αρχών της. Αυτό που συχνά αποκαλούμε κρίση νεωτερικότητας αποτελεί στην πραγματικότητα συνέπεια της νίκης των αρχών της, της ριζοσπαστικοποίησής τους.


Π.Π.: Ποια είναι η κοσμοπολίτικη άποψη για τη διαφορά μεταξύ αρχών και θεσμών της νεωτερικότητας; Οι κοσμοπολίτες τάσσονται πάντα υπέρ των περισσότερων δικαιωμάτων κόντρα στην ‘ιερότητα’ της παράδοσης; Ή μήπως πρέπει να υιοθετήσουμε μια πιο σχετική άποψη;


U.B.: Η απάντηση δεν είναι εύκολη. Πρώτον, πρέπει να ορίσουμε τι σημαίνει στην πραγματικότητα κοσμοπολιτισμός. Υπάρχει διαφορά ανάμεσα στον κοσμοπολιτισμό, τον διεθνισμό και τον εθνικισμό. Όλες αυτές οι διαφορετικές έννοιες σχετίζονται με το πώς οι κοινωνίες αντιμετωπίζουν το θέμα της πολιτιστικής διαφοράς. Υπάρχει επίσης μια ρατσιστική απάντηση σ’ αυτό το θέμα, σύμφωνα με την οποία οι εθνικές ομάδες αξιολογούνται με ιεραρχικούς όρους. Το αντίθετο είναι ο διεθνισμός όπου όλοι οι πολιτιστικά άλλοι, όλες οι πολιτιστικές διαφορές, είναι στις βασικές πλευρές τους ίσοι. Ο διεθνισμός δημιουργεί ισότητα μεταξύ των διαφορετικών εθνικών και θρησκευτικών ομάδων. Ωστόσο, ο οικουμενισμός αγνοεί τη διαφορά ή τουλάχιστον υποτιμά το φορτίο και το μεγαλείο της διαφοράς.


Η αρχή του κοσμοπολιτισμού είναι ότι όλες οι δυνατές πολιτιστικές αποκλίσεις πρέπει να γίνονται αντιληπτές ως διαφορετικές και ίσες ταυτόχρονα. Αυτό σημαίνει ότι οι διαφορές δεν αγνοούνται, αλλά αξιολογούνται ως κάτι παραγωγικό, σημαντικό σε ό, τι αφορά τον αυτό-προσδιορισμό.


Έρχομαι τώρα στο ερώτημά σας: ο κοσμοπολιτισμός είναι από τη μια μεριά αντίθετος με τον οικουμενισμό, αλλά από την άλλη χρειάζεται ορισμένες παγκόσμιες νόρμες για να ρυθμίσει τη διαφορά. Συνεπώς, χρειαζόμαστε μια βασική συζήτηση για το πόσο η αναγνώριση της διαφορετικότητας είναι ή δεν είναι αποδεκτή σε όλους.


Η αναγνώριση άλλων πολιτισμών μπορεί να αποτιμηθεί όσο αυτοί δεν παραβιάζουν βασικά ανθρώπινα δικαιώματα. Η διατύπωση, όμως, αυτών των εννοιών αποτελεί συχνά δίλημμα. Δεν υπάρχει εύκολη λύση στο πρόβλημα. Για να απαντήσουμε σε αυτές τις ερωτήσεις πρέπει να μπούμε σε λεπτομέρειες. Ο κοσμοπολιτισμός συνειδητοποιεί ότι ο τρόπος αντίδρασης σε καταστάσεις και διαμάχες και βίαια κινήματα που δεν αποδέχονται τα ανθρώπινα δικαιώματα ως διαδικασία, αποτελεί ανοιχτό θέμα.


Π.Π.: Ποια είναι η κοσμοπολίτικη άποψη για τα δικαιώματα των μεταναστών, για παράδειγμα;


U.B.: Πρώτα απ’ όλα η κοσμοπολίτικη άποψη ασκεί κριτική στη διάκριση μεταξύ των όρων ‘κινητικότητα’ και ‘μετανάστευση’. Η κινητικότητα έχει υψηλή αξία στο εθνικό πλαίσιο, αλλά όταν προκύπτει πέρα από τα εθνικά σύνορα αποκαλείται μετανάστευση και ποινικοποιείται. Η έννοια της μετανάστευσης είναι από μία κοσμοπολίτικη πλευρά προβληματική. Η κοσμοπολίτικη άποψη, όπως έχω εξηγήσει, αποδέχεται ότι πρέπει να υπάρχουν κάποιους είδους σύνορα. Αλλά ο κοσμοπολιτισμός τάσσεται υπέρ μιας πολιτικής που προσεγγίζει τη μετανάστευση χωρίς να ποινικοποιεί τους ανθρώπους που θέλουν να είναι κινητικοί. Οι μετανάστες δεν είναι εν δυνάμει εγκληματίες.


Σήμερα, οι μετανάστες ορίζονται από το μεταναστευτικό καθεστώς που επιβάλλει το έθνος-κράτος ως εγκληματίες, την ώρα που το καθεστώς αυτό παράγει όλων των ειδών τις βιομηχανίες παράνομης διακίνησης ανθρώπων. Μπορείτε να κάνετε σ’ ένα βαθμό μια ενδιαφέρουσα σύγκριση με την απαγόρευση του αλκοόλ και των ναρκωτικών. Αυτές οι απαγορεύσεις, όπως ξέρουμε από τις Ηνωμένες Πολιτείες, έχουν τα αντίθετα αποτελέσματα. Υπάρχει μια ευρέως επικρατούσα αντίληψη ότι οι μετανάστες είναι πιο επιρρεπείς στην εγκληματικότητα από τους εθνικούς. Πώς θα μπορούσε να είναι διαφορετικά; Οι μετανάστες υποχρεούνται να παραβιάσουν τους νόμους ακόμη και για να γίνουν απλώς αυτό….μετανάστες.


Μια κοσμοπολίτικη προοπτική πρέπει να λάβει υπόψη πώς να νομιμοποιήσει τη μετανάστευση. Μπορεί να υπάρχουν διαφορετικά πρότυπα. Μπορείτε να σκεφτείτε ακόμη και μια φορολογία για μετανάστες: να πληρώνουν φόρο προκειμένου να γίνουν πολίτες. Οι μετανάστες μπορούν βέβαια να έχουν πολύ θετικές επιδράσεις στην ευημερία των εθνών. Η καναδική κυβέρνηση, για παράδειγμα, μοιάζει να είναι περήφανη για τη μετανάστευση, αποδεχόμενη ότι ο πλουραλισμός των πολιτισμών είχε και έχει ακόμη μια πολύ θετική επίδραση στην υπάρχουσα εθνική κοινωνία.


Π.Π.: Δημιουργήθηκαν στο πλαίσιο της δεύτερης νεωτερικότητας ‘νέα δικαιώματα’ που προηγουμένως δεν υπήρχαν;


U.B.: Σκέφτομαι πώς μια πτυχή σχετίζεται με την έννοια της παγκόσμιας διακινδύνευσης (global risk). Υπάρχουν σήμερα νέοι συλλογικοί ορισμοί της διακινδύνευσης (risk) και αυτοί οι συλλογικοί ορισμοί κινούνται ακόμη και πέρα από τα σύνορα. Τι σημαίνει αυτό για το άτομο; Υπό συνθήκες παγκόσμιας διακινδύνευσης αυτό που προκύπτει είναι η τραγική εξατομίκευση. Από τη μια πλευρά, λέγεται κατά κόρο ότι το άτομο έχει την εξουσία να αποφασίζει, από την άλλη όμως δεν έχει την απαιτούμενη πληροφόρηση για να λάβει αποφάσεις. Πρέπει να σκεφτούμε για- δεν ξέρω πώς να τα ονομάσω-τα ανθρώπινα δικαιώματα για την διακινδύνευση (risk human rights). Αυτό σημαίνει πως υπάρχουν βασικά δικαιώματα πληροφόρησης, η πληροφόρηση δεν πρέπει να αποτελεί μονοπώλιο συγκεκριμένων ‘ειδικευμένων’ θεσμών. Συνεπάγεται επίσης το δικαίωμα συμμετοχής σε αποφάσεις για όσους ανθρώπους επηρεάζονται από αυτές, ειδικά όταν πρόκειται για υπερεθνικές επιδράσεις σε σχέση με την διακινδύνευση. Πρέπει να επανεξετάσουμε τα βασικά δικαιώματα σε υπερεθνικό επίπεδο. Αυτό μπορεί να αποτελέσει μέρος μιας νέας σημαντικής διάστασης των ανθρώπινων δικαιωμάτων.


Π.Π.: Σε σχέση με την διακινδύνευση αναφερθήκατε στη σημασία της εξατομίκευσης. Μήπως αυτό δείχνει την αναγκαιότητα μιας φιλελεύθερης πολιτικής οργάνωσης; Σύμφωνα, ίσως, με την άποψη του Rawl ότι το φιλελεύθερο κράτος πρέπει να οργανωθεί λόγω του πλουραλισμού;


U.B.: Πρέπει να καταλάβουμε ποιο είδος φιλελευθερισμού είναι αποδεκτό και αναγκαίο. Σε γενικές γραμμές συμφωνώ με τις απόψεις του Rawl. Ωστόσο, εάν τον ερμηνεύω σωστά, ο Rawl είναι από τους φανερούς υπέρμαχους του μεθοδολογικού εθνικισμού. Η αντίληψή του για τη δικαιοσύνη, αλλά και για τον φιλελευθερισμό συνδέεται σε μεγάλο βαθμό με το έθνος-κράτος. Αναφέρεται κατά συνέπεια σε μια διεθνή διάσταση που όμως τελικά προκύπτει από τη μορφή του έθνους.


Η εξατομίκευση πρέπει να γίνει και πάλι κατανοητή σε κοσμοπολίτικο επίπεδο. Η κινητικότητα ή η μετανάστευση ανοίγει, για παράδειγμα, μια νέα διάσταση εξατομίκευσης από τη μια πλευρά και την κατασκευή μιας υπερεθνικής κοινότητας από την άλλη. Ο θρησκευτικός φονταμενταλισμός είναι, για παράδειγμα, ένα είδος αντίδρασης έναντι τόσο της εξατομίκευσης όσο και του κοσμοπολιτισμού. Υπάρχουν επίσης άλλα είδη αντιδράσεων: όπως οι κοσμοπολίτικοι τρόποι ζωής, ένας νέος πλουραλισμός που κινείται πέρα από τα υπάρχοντα σύνορα και πολιτισμούς.


Με άλλα λόγια, πρέπει να επανεξετάσουμε τον φιλελευθερισμό σε σχέση με αυτό το νέο είδος σχέσεων.


Π.Π.: Ορισμένα παλιότερα θεωρητικά έργα όπως του Hobbes και του Locke αναφέρονται επίσης στην έννοια των ‘κατασκευασμένων ρίσκων’ (manufactured risks). Νομίζετε ότι ξεκινώντας από το ίδιο σημείο φτάνουν σε πολύ διαφορετικά πολιτικά συμπεράσματα από τα δικά σας;


U.B.: Δεν συμφωνώ. Η θεωρία του Hobbes σχετίζεται σε κάποιο βαθμό με την διακινδύνευση αλλά εστιάζεται τελικά στην έννοια της ‘τάξης’. Υπάρχει μια ολόκληρη παράδοση πολιτικής θεωρίας σε σχέση με την κατασκευή της τάξης.


Κάνω μια διάκριση ανάμεσα στην κατασκευασμένη αβεβαιότητα και τον κίνδυνο. Κατά την άποψή μου, οι θεσμοί που εντέλλονται να δημιουργήσουν τάξη παράγουν σήμερα νέες αβεβαιότητες και νέους κινδύνους. Ένας από τους βασικούς θεσμούς είναι η ίδια η επιστήμη- η επιστήμη δεν παράγει πλέον μόνο λύσεις, αλλά αυξάνει τις αβεβαιότητες με πολλούς τρόπους, δείχνει μάλιστα ότι υπάρχουν άγνωστα που δεν θα γνωρίσουμε ποτέ. Αυτό αντανακλά τη μετάβαση από την πρώτη στη δεύτερη νεωτερικότητα- είναι η μετάβαση από την διακινδύνευση στην κατασκευασμένη αβεβαιότητα.


Π.Π.: Η διαχείριση αυτών των θεμάτων αποτελεί πρωταρχικό προβληματισμό της σύγχρονης πολιτικής;


U.B.: Το πρόβλημα της σύγχρονης πολιτικής είναι πώς να διαχειριστεί ή να διοικήσει αυτό που είναι δυσκυβέρνητο ή ακόμη πώς να ελέγξει αυτό που είναι ανεξέλεγκτο. Αυτό είναι το κύριο πρόβλημα της διακυβέρνησης σήμερα. Αυτό δεν σημαίνει πως δεν υπάρχει διαχείριση κινδύνου. Το αντίθετο ισχύει: η διακινδύνευση είναι αντικείμενο διαχείρισης παντού. Κι αυτό είναι αλήθεια ακόμη κι επειδή οι αβεβαιότητες δεν μπορούν να ελεγχθούν πλέον. Βρισκόμαστε αντιμέτωποι σήμερα με αναποτελεσματικούς τρόπους διαχείρισης της αβεβαιότητας.


Π.Π.: Η εκλογική νίκη του Σαρκοζί αποτελεί μια περίπτωση της σύγχρονης σημασίας του ‘κατασκευασμένου ρίσκου';


U.B.: Η γαλλική προεκλογική εκστρατεία επικεντρώθηκε αρκετά σε αυτά τα θέματα. Η Ρουαγιάλ όπως κι ο Σαρκοζί εστίασαν σε εθνικές λύσεις. Ο Σαρκοζί προώθησε περισσότερο την ιδέα της διαχείρισης του κινδύνου και τώρα πρόκειται να βιώσει τις αντιφάσεις που εμπεριέχονται στο λόγο του. Από την άλλη πλευρά, μιλάει για τις κλιματικές αλλαγές σα να αποτελούν το επίκεντρο της πολιτικής του, ενώ την ίδια στιγμή παραδέχεται ότι η Ευρωπαϊκή Ένωση δεν είναι έτοιμη γι’ αυτού του είδους τις λύσεις. Πώς θα αναπτύξει μια πολιτική για το κλίμα χωρίς την Ευρώπη; Αυτή είναι μια από τις κυριότερες αντιφάσεις της πολιτικής του.


Π.Π.: Με ποιο τρόπο η δεύτερη νεωτερικότητα επιδρά γενικότερα στη διάκριση μεταξύ αριστεράς και δεξιάς;


U.B.: Αυτή είναι μια προκλητική ερώτηση. Η διάκριση μεταξύ αριστεράς και δεξιάς έχει διατυπωθεί, κατά κύριο λόγο, σε εθνικό επίπεδο. Η αριστερά τασσόταν και τάσσεται ακόμη υπέρ του κράτους πρόνοιας, αυτό ήταν το κύριο πλάνο της αριστεράς και του εργατικού κινήματος. Το κράτος πρόνοιας έχει, ωστόσο, αποκλείσει την αλληλεγγύη προς τον πολιτιστικά άλλο, έχει αποκλείσει αυτούς που ζουν πέρα από τα εθνικά σύνορα. Η δεξιά έχει με τη σειρά της ενδυναμώσει τις εκ νέου εθνικοποιήσεις πολλών ειδών και τον αποκλεισμό του πολιτιστικά άλλου.


Και οι δυο προοπτικές είναι ιστορικά ξεπερασμένες. Πρέπει να τοποθετήσουμε τη διάκριση αριστεράς και δεξιάς σε υπερεθνικό και κοσμοπολίτικο επίπεδο. Μια υπερεθνική αριστερά μπορεί να γίνει πολύ καλά κατανοητή με τον τρόπο που ο Tony Giddens οργάνωσε και σκέφτηκε τον τρίτο δρόμο. Ως κάτι που τοποθετείται σε μεγάλο βαθμό μέσα στο έθνος-κράτος, αλλά που αποτελεί επίσης μια υπερεθνική αντίδραση στις πιέσεις της παγκοσμιοποίησης. Η παγκοσμιοποίηση πρέπει να συμπεριλαμβάνεται ως βασική διαδικασία που διαμορφώνει την προοπτική της νέας αριστεράς.


Υπάρχει επίσης μία υπερεθνική δεξιά. Γίνεται αρκετά ισχυρή στη Γερμανία, για παράδειγμα, στο πλαίσιο της αντίθεσης στην Ευρωπαϊκή Ένωση. Υπάρχει επίσης μια κοσμοπολίτικη αριστερά, που δεν έχει πραγματικά αναγνωριστεί μέχρι στιγμής. Συναντάμε πρωταγωνιστές της σε παγκόσμια κινήματα της κοινωνίας των πολιτών όπως και σε υπερεθνικές και διεθνείς οργανώσεις. Η έκθεση Stern είναι ένα παράδειγμα κοσμοπολίτικης υπο-πολιτικής: μια επιτροπή ειδικών παρήγαγε γνώση για να αλλάξει τις υπάρχουσες συνθήκες προς μια κοσμοπολίτικη κατεύθυνση. Αυτή η κοσμοπολίτικη αριστερά δεν έχει συμπεριληφθεί, μέχρι στιγμής, στο υπάρχον κομματικό σύστημα. Υπάρχουν μερικά στοιχεία της, κυρίως όμως σε εξατομικευμένη βάση. Η κοσμοπολίτικη αριστερά δεν έχει ακόμη διαμορφωθεί.


Π.Π.: Η αριστερά μοιάζει να πτοείται περισσότερο από τη δεξιά από τις μεταβαλλόμενες συνθήκες της δεύτερης νεωτερικότητας…


U.B.: Υπάρχει ένα δίλημμα εδώ. Στις μέρες μας, διάφορα δεξιά κινήματα τείνουν να γίνουν πολύ ισχυρά. Η επιρροή τους δεν σχετίζεται μόνο με τον Λε Πεν και την άκρα δεξιά, είναι πολύ ευρύτερη. Τα πλειοψηφικά κόμματα στην Ευρώπη έχουν ενσωματώσει αρκετές από τις ατζέντες της άκρας δεξιάς, έχουν κάνει στροφή προς τα δεξιά. Ωστόσο, δεν έχουν αντίληψη για το μέλλον.


Σε σχέση με τις γαλλικές εκλογές, εάν ρωτάτε πώς αυτή η κοσμοπολίτικη πλειάδα μπορεί να γίνει μέρος ενός πολιτικού κινήματος, ίσως να μην υπάρχει μόνο ένας τρόπος γι’ αυτό. Από την ώρα που ζούμε ακόμη σε εθνικά συστήματα, ίσως η από-εθνικοποίηση να μπορεί να ενισχυθεί μόνο μέσα από ένα εθνικό κίνημα. Ο κινητήριος μοχλός ίσως να είναι ένα εθνικό κίνημα με κοσμοπολίτικη προοπτική.


Διαβάστε ακόμα


Πως να μην γίνετε ένα έκθεμα μουσείου (στα αγγλικά)


Ο εθνικισμός έχει γίνει πλέον ο εχθρός των εθνών της Ευρώπης (στα αγγλικά)


Το γεγονός ότι η εκλογή του Νικολά Σαρκοζύ στην προεδρία της Γαλλικής Δημοκρατίας την περασμένη Άνοιξη συνεχίζει να προκαλεί τόσες πολλές συζητήσεις δεν είναι τυχαίο. Πολλοί είναι αυτοί που επικεντρώνουν το αναλυτικό τους ενδιαφέρον στο προσωπικό ταμπεραμέντο του Γάλλου προέδρου, αποδίδοντας σε αυτό την εκλογική του επιτυχία. Άνθρωπος της δράσης, σύμφωνα και με δική του ομολογία, που λέει τα πράγματα με το όνομά τους και που δεν δεσμεύεται από την άτυπη συνθήκη του πολιτικά ορθού, και επιπλέον πολιτικός ο οποίος αγγίζει όλα τα καυτά θέματα της επικαιρότητας, από τους παράνομους μετανάστες και την κατάσταση που επικρατεί στα γαλλικά προάστια, περνώντας από την κριτική του θέση έναντι της Ευρωπαϊκής Κεντρικής Τράπεζας, μέχρι την επιχείρηση αναίρεσης των «υπερβολικών» δικαιωμάτων ορισμένων κατηγοριών εργαζομένων στον δημόσιο τομέα, δεν διστάζει να αναμειγνύει, και να υπερβαίνει, φιλελεύθερες και σοσιαλδημοκρατικές λύσεις για την επίλυση των κοινωνικών προβλημάτων, αλλά και να ανακυκλώνει στο εσωτερικό της προεδρικής πλειοψηφίας κορυφαία πολιτικά στελέχη της αριστεράς, της δεξιάς και του αντιρατσιστικού κινήματος.


Έχω τη γνώμη ότι δεν μπορούμε να καταλάβουμε πάρα πολλά πράγματα από αυτή την υπερβατική φύση του σαρκοζισμού, όπως είθισται πλέον να αποκαλείται η επιχείρηση ηγεμονικής ανασυγκρότησης της γαλλικής δεξιάς, αν δεν επισημάνουμε τα πυρηνικά στοιχεία της πολιτικο-ηθικής κρίσης της γαλλικής αριστεράς. Πρόκειται, ταυτόχρονα, για κρίση που αφορά τα κοινωνιολογικά θεμέλια, αλλά και την ιδεολογία της αριστεράς. Σε κοινωνικό επίπεδο, η σοσιαλιστική αριστερά έχει πάψει πλέον να εκπροσωπεί με αξιοπιστία την πλειοψηφία των λαϊκών τάξεων. Ιδεολογικά, αυτή η αριστερά έχει αποδεχθεί την υποτιθέμενη αναντίστρεπτη φορά της παγκοσμιοποίησης, παραιτούμενη από τις πολιτικές αρχές που διέπουν την γαλλική εθνική συλλογικότητα, ως κοινότητας πολιτών. Το μείζον εθνικο-κοινωνικό έλλειμμα που παράγεται έχει τροφοδοτήσει τα τελευταία χρόνια στη γαλλική πολιτική σκηνή όλα τα «μέτωπα της άρνησης», όλους τους λαϊκισμούς, με πρώτον αυτόν του εθνικο-λαϊκιστικού Εθνικού Μετώπου. Με άλλα λόγια, η αριστερά φάνηκε να έχει αποχωρήσει από το έδαφος του πραγματικού: παράτησε τις λαϊκές τάξεις στην τύχη τους, προκρίνοντας μια νέα κοινωνική συμμαχία με τα υποτιθέμενα δυναμικά και δημιουργικά μεσαία στρώματα και, την ίδια στιγμή, προσδιόρισε τη συγκολλητική ύλη αυτής της συμμαχίας της στις πολιτισμικές και υφολογικές καινοτομίας που αυτά μεταφέρουν. Μεταμορφώθηκε έτσι ευχαρίστως σε ακραιφνώς πολιτισμική αριστερά, επενδύοντας στην πίστη ότι η πορεία της παγκοσμιοποίησης προδιαγράφει αντικειμενικά μια νέα χαρμόσυνη εποχή προόδου της ανθρωπότητας, με πρόσημα την επινοητικότητα, την αναζήτηση του νέου και του διαφορετικού, την υπόκλιση στη νέα ήπειρο της ηθικής αλληλεγγύης και της ανεκτικότητας. Μέσα σε ένα τέτοιο πλαίσιο, η σοσιαλιστική αριστερά εμφανίσθηκε και είναι ο κατεξοχήν φορέας που ενσάρκωσε τον αντιπολιτικό μύθο της παγκοσμιοποίησης. Ότι η πολιτική δεν μπορεί πλέον να κάνει τα πάντα, ότι το κράτος-έθνος πρέπει να απαλλαγεί από την ιδιαιτερότητα του ρεπουμπλικανικού συγκεντρωτισμού του, ότι η ηθική της ατομικής ευθύνης επιβάλλει στο εξής την υιοθέτηση της εργασιακής ευελιξίας, ότι η κοινωνική πολυπλοκότητα επιτάσσει μια «πολιτική αναγνώρισης» των ταυτοτήτων, ότι, τελικά, η κυβέρνηση πρέπει να παραχωρήσει τη θέση της σε μια χαλαρή «διακυβέρνηση».


Ο σαρκοζισμός έρχεται με τον τρόπο του να επιφέρει μια σοβαρή τομή σε αυτή την φιλελεύθερης έμπνευσης, με πολυκοινοτιστική δεσπόζουσα, φαντασιακή κατασκευή. Πάνω από όλα, αποκαλύπτοντας την μεγάλη απόσταση που αυτή η κατασκευή διατηρεί από την ίδια την πραγματικότητα. Σαλπίζοντας μια επιστροφή στο «συγκεκριμένο», ο σαρκοζισμός επαναφέρει την πρακτική πολιτική, την μόνη δηλαδή πολιτική που μπορεί να υπάρξει, εκεί που η αριστερά εξακολουθούσε να μιλά με τους όρους μιας νεο-προοδευτικής ιδεολογικής αποστασιοποίησης. Μιλώντας για τα προβλήματα ασφάλειας που αντιμετωπίζουν οι λαϊκές τάξεις, ο σαρκοζισμός αναγνώρισε μέσα από την επίκληση αυτών των προβλημάτων και την δημόσια ύπαρξη αυτών των τάξεων. Τις κατέστησε και πάλι ορατές, έναν από τους άξονες της πολιτικής του, πέρα από κάθε αξιολογική κρίση που μπορεί να κάνει κανείς για το περιεχόμενό της. Ακόμα και όταν καλούσε αυτές τις τάξεις, μαζί με τον υπόλοιπο πληθυσμό, να «εργαστούν περισσότερο, για να κερδίζουν περισσότερα», το μήνυμά του αυτό αντανακλούσε μύχιες επιθυμίες, ακόμα και «ορμές», της πραγματικής κοινωνίας.


Άραγε, αυτή η επικέντρωση του Σαρκοζύ στο συγκεκριμένο στερείται οποιασδήποτε ιδεολογικής πλαισίωσης, όπως πρόσφατα επισήμανε σε ένα σχετικό, πολύ ενδιαφέρον, άρθρο του ο Ζίγκμουντ Μπάουμαν (Zygmunt Bauman) ; Ας μας επιτραπεί να αμφιβάλλουμε. Όποιος κάνει τον κόπο να διαβάσει με προσοχή τις πρώτες δηλώσεις του Ν. Σαρκοζύ προς τον γαλλικό λαό, τη βραδιά της εκλογής του στην Προεδρία της Δημοκρατίας, θα δει ότι ο ιδεολογικός παράγοντας συνιστά το βάθρο μιας ηγεμονικής πολιτικής: «Ο γαλλικός λαός εκφράσθηκε. Επέλεξε να επιφέρει τη ρήξη. Να έλθει σε ρήξη με τις ιδέες, τις συνήθειες και τις συμπεριφορές του παρελθόντος. Θα αποκαταστήσω επομένως την εργασία, την αυθεντία (autorité), την ηθική, το σεβασμό. Θα υπερασπίσω εκ νέου το έθνος και την εθνική ταυτότητα, θα αποδώσω στους Γάλλους την υπερηφάνεια της Γαλλίας, θα θέσω τέρμα στη μεταμέλεια, που είναι μία μορφή μίσους του εαυτού, και στους μνημονικούς ανταγωνισμούς που τροφοδοτούν το μίσος για τους άλλους.» Αν η υπεράσπιση της εθνικής ταυτότητας συνιστά την έδρα μιας νέας ηγεμονίας, είναι γιατί το ιδεολογικό της περιεχόμενο δεν αποστασιοποιείται από την πραγματικότητα της πλειοψηφίας του πληθυσμού. Εδώ, η παρουσία της ιδεολογίας είναι η αντανάκλαση του «συγκεκριμένου», όπως αυτό συλλαμβάνεται και μορφοποιείται μέσα στον σαρκοζικό λόγο (discours). Ο Σαρκοζύ, άνθρωπος της «δράσης», μεταμορφώνεται σε αξιόπιστο, πρακτικό πολιτικό της «ρήξης» με την επίκληση/μεσολάβηση της ιδεολογίας («εθνική ταυτότητα»). Και είναι ακριβώς μέσα από αυτήν την ιδεολογική αναπλαισίωση της πραγματικότητας, το περιεχόμενο της οποίας η πολιτισμική αριστερά έχει με συνοπτικές διαδικασίες απορρίψει, που ο σαρκοζικός λόγος μπορεί να εμφανίζεται ότι είναι σε θέση να αποκαταστήσει την κλονισμένη εμπιστοσύνη των πολιτών προς την πολιτική ελίτ.


Το συμπέρασμα είναι ότι η νίκη του σαρκοζισμού κρίθηκε πάνω από όλα στο πεδίο της μάχης των ιδεών, πρώτα από όλα σε αυτό της εθνικής ιδεολογίας. Μέσα από την επίκληση και υπόδειξη συγκεκριμένων προβλημάτων και θεματικών (ζητήματα ασφάλειας, μετανάστευσης, επιστροφής της αυθεντίας, κλπ.) η εθνική ταυτότητα απόκτησε συγκεκριμένο περίγραμμα και περιεχόμενο. Ετσι, η (εθνική) ιδεολογία, αντί να συσκοτίσει το πραγματικό, το σχηματοποίησε, το ανέδειξε και το κατέστησε ορατό, υπερβαίνοντας ταυτόχρονα παραδεδομένες πολιτικές διαιρέσεις. Αυτό που τελικά ο σαρκοζισμός πέτυχε ήταν να μην αυτονομηθούν οι δύο πόλοι του ιδεολογικού του προτάγματος, η δράση (επί του συγκεκριμένου) και η πίστη (στην εθνική ταυτότητα). Η μεταξύ τους διαλεκτική ένταση ελέγχθηκε, προσφέροντας έτσι μια φαινομενικά ρεαλιστική προοπτική εξόδου από την «κρίση» και την «παρακμή» της γαλλικής κοινωνίας («κρίση» και «παρακμή»: δύο όροι που επανέρχονται διαρκώς στη δημόσια συζήτηση στη Γαλλία τα τελευταία χρόνια).


Αλλά, αν ο σαρκοζισμός, μέσα από την επίκληση μιας υπερβατικής των πολιτικών διαιρέσεων ιδεολογίας, κατόρθωσε να προσελκύσει προς το μέρος του την πλειοψηφία των πολιτών, σε πείσμα ενός παρελθοντικού και αντιλειτουργικού «αντιφασιστικού/αντισαρκοζικού» μετώπου ενός μεγάλου τμήματος της αριστεράς, αυτό δεν σημαίνει ότι η προγραμματική πολιτική του είναι ουδέτερη. Το αντίθετο. Είναι αυτός ο τύπος της υπέρβασης που νομιμοποίησε και επέτρεψε πρωτόφαντες πολιτικές και προγραμματικές συνθέσεις, οι οποίες ωστόσο δεν αρνούνται τις νεο-φιλελεύθερες κατά βάση αφετηρίες της πολιτικής του. Ο φιλόσοφος, ιστορικός των ιδεών και πολιτολόγος Πιέρ-Αντρέ Ταγκυέφ (Pierre-André Taguieff) θα προβεί στην κατά τη γνώμη μας ουσιαστικότερη επ’ αυτού παρατήρηση: «Αντί για μια εύκολα προσδιορίσιμη ‘νέα συντηρητική δεξιά’, πρόκειται για μια νέα ‘κινητιστική’ [‘bougiste’] δεξιά, αυτήν ενσαρκώνει το σαρκοζικό κύμα του 2005-2006. Ούτε συντηρητική ούτε αντιδραστική: ‘μεταρρυθμιστική’, με μία νεο-φιλελεύθερη έννοια—αποδέσμευση του κράτους από το οικονομικό πεδίο, προκειμένου αυτό το τελευταίο να επανενδυναμωθεί. Εικονίζει ένα πρωτόφαντο κράμα οικονομικού φιλελευθερισμού, πλουραλισμού και αποδεκτού αυταρχισμού, που παραμένει μέσα στα όρια της γαλλικής ρεπουμπλικανικής παράδοσης. Και αυτό το σύνολο ασκεί μια δύναμη γοητείας.»


Άραγε, αυτό το πλέγμα «γοητείας», από θέσεις πλέον εξουσίας, θα κατορθώσει να αντισταθεί στις πραγματικές και επομένως απομυθευτικές ανάγκες της κοινωνίας; Ο φετινός Οκτώβριος, ο «μαύρος Οκτώβρης», όπως τον τιτλοφόρησε η εβδομαδιαία επιθεώρηση Le Nouvel Observateur, φαίνεται να συσσωρεύει πολλά σύννεφα. Πέρα από τα οικογενειακά προβλήματα του ζεύγους Σαρκοζύ και τον κοινωνικό τους αντίκτυπο, προαναγγέλλονται σειρά δυναμικών κοινωνικών κινητοποιήσεων, με πρώτη την επιτυχημένη απεργία των σιδηροδρομικών. Ίσως, ακόμα μια φορά, η γαλλική κοινωνία να μας εκπλήξει με τις αναπάντεχες αναδύσεις του πραγματικού της εαυτού.

Στο δεύτερο μέρος της συνέντευξης, η Saskia Sassen συζητά τις θέσεις του καινούργιου της βιβλίου, Επικράτεια, Δικαιοδοσία, Δικαιώματα. Η ανάλυση της επικεντρώνεται στον πολλαπλασιασμό άτυπων πολιτικών και επαναπροσδιορίζει τις σύγχρονες παγκόσμιες εξελίξεις σαν μία πολύπλοκη αλληλεπίδραση ανάμεσα στην κινητικότητα και την ακινησία.


Πάνος Παπούλιας: Στο πρόσφατο βιβλίο σας «Επικράτεια, Δικαιοδοσία, Δικαιώματα: Από τις Μεσαιωνικές στις Παγκόσμιες Συναρμολογήσεις», μελετάτε την παγκοσμιοποίηση σαν μια διαδικασία από-εθνικοποίησης. Ποιες είναι οι πολιτικές επιπτώσεις της ανάλυσής σας σε σχέση με την παγκοσμιοποίηση;


Saskia Sassen: Πιστεύω ότι σήμερα συντελείται μια θεμελιώδης μετατροπή. Η άποψη ότι με τον όρο παγκοσμιοποίηση μπορούμε να συλλάβουμε αυτή την θεμελιώδη μετατροπή μου προκαλεί ανησυχία για δύο λόγους. Πρώτον, διότι βασίζεται στην υπόθεση ότι η παγκοσμιοποίηση καλύπτει όλα όσα συμβαίνουν εκτός του εθνικού. Δεύτερον, διότι όταν αναφερόμαστε σε μια θεμελιώδη μετατροπή τότε αυτή θα πρέπει εν μέρει να εμπίπτει και στην ουσία: να λαμβάνει χώρα και να αλλάζει αυτό που αποτελεί ιστορικά την πιο περίπλοκη κοινωνική αρχιτεκτονική, το έθνος-κράτος. Επομένως το ερώτημα για εμένα είναι «ποιες είναι οι διαφορετικές τοποθεσίες όπου λαμβάνει χώρα αυτή η μετατροπή»; Θεωρώ ότι όλα συμβαίνουν στο εσωτερικό του εθνικού χώρου και σε εξαιρετικές περιπτώσεις στο εσωτερικό του κρατικού μηχανισμού.


Οι επιπτώσεις τόσο σε θεωρητικό όσο και σε πολιτικό επίπεδο είναι πολλαπλές. Γενικά, κάτι τέτοιο σημαίνει ότι όποιος σκοπεύει να κάνει έρευνα για την παγκοσμιοποίηση θα πρέπει να λαμβάνει υπόψη του αυτό που συμβαίνει εντός του εθνικού. Σημαίνει επίσης ότι δεν μπορεί κάποιος να κάθεται στην πολυθρόνα του στις ΗΠΑ και να νομίζει ότι θα συλλάβει το παγκόσμιο. Χρειαζόμαστε ανθρώπους από διαφορετικές περιοχές για να μας πουν τι συμβαίνει και πως αλλάζουν τα πράγματα εντός του έθνους-κράτους. Επιπλέον, εάν το παγκόσμιο συγκροτείται εντός του εθνικού, αυτό σημαίνει ότι στην πραγματικότητα μπορούμε να είμαστε ενεργοί στην παγκόσμια πολιτική ως πολίτες του έθνους-κράτους. Δεν χρειαζόμαστε ένα παγκόσμιο κράτος. Μπορούμε να κάνουμε πολύ περισσότερα σε μία δια-εθνική πολιτική γεωγραφία από ό,τι νομίζουμε. Σε θεωρητικό επίπεδο, με τον όρο παγκοσμιοποίηση δεν πετυχαίνουμε να συλλάβουμε μια κατάσταση όπου το παγκόσμιο και το εθνικό δεν αλληλοαναιρούνται. Για αυτό τον λόγο χρησιμοποιώ τον όρο «από-εθνικοποίηση», έναν όρο που καλύπτει την τεράστια αλλαγή αυτού που ιστορικά έχει κατασκευαστεί ως εθνικό, που ιστορικά έχει αναπτυχθεί σαν μια τεράστια δύναμη η οποία επέτρεψε στην ταυτότητα, την επικράτεια, την ασφάλεια να υπάρξουν. Η από-εθνικοποίηση δεν αποκλείει, όμως, και την δημιουργία ενός πολύ ισχυρού παγκόσμιου μηχανισμού.


Π.Π.: Με ποιο τρόπο η εμφάνιση αυτών των καινούργιων πολιτικών πρακτικών επηρεάζει τον ρόλο των ΜΚΟ και της κοινωνίας των πολιτών στην παγκόσμια πολιτική;


S.S.: Ένα από τα ζητήματα που με έχουν απασχολήσει για μεγάλο χρονικό διάστημα, αλλά δεν είχα καταφέρει να διατυπώσω τόσο ξεκάθαρα όσο στο τελευταίο μου βιβλίο, είναι το ερώτημα της ακινησίας. Η διαφορά σήμερα είναι ότι τονίζουμε την κινητικότητα με την έννοια ότι το παγκόσμιο διαπερνά τα σύνορα. Όπως λένε, οι άνθρωποι που είναι παγκόσμιοι έχουν την ταξική συνείδηση αυτών που ταξιδεύουν συχνά. Εκείνο που πιστεύω εγώ, όμως, είναι ότι εξαιτίας της από-εθνικοποίησης, εν μέρει λόγω των παγκόσμιων φαντασιώσεων, οι άνθρωποι μπορεί να εντάσσονται στα παγκόσμια δίκτυα και τις παγκόσμιες πρωτοβουλίες ακόμα και όταν είναι ακίνητοι.


Για παράδειγμα, οι ακτιβιστές των ανθρωπίνων δικαιωμάτων δεν έχουν στο μυαλό τους αφηρημένους κανόνες, αλλά τα βασανιστήρια που συμβαίνουν εκείνη την ώρα μέσα στις φυλακές, στην πόλη τους ή στην πατρίδα τους. Ή οι ακτιβιστές που ασχολούνται με το περιβάλλον έχουν στο μυαλό τους το νερό που μολύνεται εκεί ακριβώς, στην ίδια τους την πόλη. Επομένως πιστεύω ότι τα ζητήματα της τοπικής πολιτικής γίνονται παγκόσμια διότι συμβαίνουν σε μια χώρα μετά την άλλη, σε μια τοποθεσία μετά την άλλη. Ως αποτέλεσμα έχουμε τον συνδυασμό κάποιου που είναι ακίνητος στο όριο, είναι φτωχός, δεν έχει την δυνατότητα να ταξιδεύει, αλλά ταυτόχρονα έχει πάθος με ένα συγκεκριμένο τοπικό ζήτημα. Οι περισσότεροι ακτιβιστές που γνωρίζω δεν γράφουν σαν τον David Held. Έχουν πραγματική εμμονή με ένα πολύ συγκεκριμένο εχθρό. Η διαφορά, όμως, είναι ότι σήμερα η επανάληψη αυτών των φαινομένων συντελεί στην παγκοσμιοποίηση. Και αυτό εγώ το ονομάζω, εν μέρει σαν πρόκληση, αλλά και σαν περιγραφή, «μη-κοσμοπολιτικές παγκοσμιότητες». Γιατί υπάρχει μια αίσθηση του παγκόσμιου (παγκοσμιότητα) για εκείνους τους τύπους ανθρώπων που δεν είναι παγκόσμιοι χρηματιστές με κοσμοπολίτικα γούστα στο φαγητό και τα ρούχα. Η κατάσταση εκείνη που τους καθιστά παγκόσμιους είναι αντίθετα, το πάθος τους για ένα πολύ τοπικό ζήτημα. Επομένως πιστεύω ότι δεν θα πρέπει να μπερδεύουμε το παγκόσμιο με το κοσμοπολίτικο. Εκείνο που πραγματικά με ενδιαφέρει είναι να δώσουμε σε αυτούς τους ανθρώπους την ευκαιρία να συμμετέχουν στην παγκόσμια πολιτική, στις παγκόσμιες υποκειμενικότητες, ακόμα και αν δεν ταξιδεύουν.


Π.Π.: Αυτό όμως καλύπτει μόνο ένα μέρος των λειτουργιών της κοινωνίας των πολιτών. Τι διαφορά υπάρχει όταν αυτοί οι άνθρωποι συμμετέχουν στην παγκόσμια πολιτική;


S.S.: Η ανάλυση μου είναι πιο συγκεκριμένη. Από την μια πλευρά, υπάρχουν οι φτωχοί, οι κολλημένοι με την λάσπη, που είναι ακίνητοι. Αλλά από την άλλη πλευρά, υπάρχουν και εκείνοι που είναι ενεργοί στις τοπικές πολιτικές του παγκόσμιου. Και θα σας δώσω ένα συγκεκριμένο παράδειγμα: έγινε μια δίκη στο εθνικό δικαστήριο στην Ουάσιγκτον εναντίον εννιά πολυεθνικών, μόνο τρεις εκ των οποίων ήταν Αμερικάνικες (οι υπόλοιπες ήταν Ολλανδικές, Αγγλικές και Γαλλικές) που κατηγορούνταν όχι για όσα έκαναν στα στρατηγία τους αλλά για όσα έκαναν παράκτια. Αυτό είναι να κάνει κανείς παγκόσμια πολιτική. Οι πολίτες δεν είναι ανάγκη να ταξιδεύουν, ούτε να πάνε στο παγκόσμιο δικαστήριο. Και φυσικά αυτή είναι μόνο μια επίσημη μορφή πολιτικής.


Π.Π.: Πιστεύετε ότι η καινούργια αυτή μορφή πολιτικών γίνεται κεντρικής σημασίας για την παγκόσμια πολιτική ή πιστεύετε ότι θα είναι πάντα συμπληρωματικές της πολιτικής παλαιού τύπου;


S.S.: Η πολιτική παλαιού τύπου, ο «επίσημος πολιτικός μηχανισμός», τυπική έκφραση του φιλελεύθερου δημοκρατικού κράτους, έχει δύο πολιτικές εργαλειακές λειτουργίες: το εκλογικό σύστημα και το θεσμικό δικαίωμα να δικαστεί ένα κράτος. Θεωρώ ότι αυτοί οι μηχανισμοί υποφέρουν από κούραση. Στην ανάλυση που κάνω στο καινούργιο μου βιβλίο, αυτό που κυριαρχεί είναι η διάδοση των ανεπίσημων πολιτικών.


Με αυτό δεν εννοώ ότι είναι παράνομες, ούτε ότι υπάρχουν χωρίς επίσημη έγκριση. Στη σφαίρα των άτυπων πολιτικών συμπεριλαμβάνω επίσης και τις πολυεθνικές εταιρείες, των οποίων η νομική προσωπικότητα είναι ιδιωτική, αλλά κάνουν και αυτές πολιτική με άτυπο τρόπο. Τα τελευταία είκοσι χρόνια έχουν ενεργοποιηθεί ιδιαίτερα στην πολιτική εντός του κράτους, πιέζοντας πάνω από εκατόν είκοσι χώρες να αλλάξουν στοιχεία της νομοθεσίας τους. Μια άλλη μορφή άτυπων πολιτικών είναι και αυτή των Μητέρων της Plaza de Mayo που στεκόντουσαν καθημερινά σιωπηλές ενάντια στην δικτατορία. Δεν ενεργούσαν σαν πολίτες., αλλά σαν άτυποι πολιτικοί παράγοντες. Ενεργούσαν σαν μητέρες. Η μητέρα δεν είναι επίσημος πολιτικός παράγων. Οι παρελάσεις στο Λονδίνο και την Νέα Υόρκη είναι άλλη μια μορφή άτυπων πολιτικών. Το Capoeira είναι ο χορός των σκλάβων αλλά είναι και μια πολεμική τέχνη. Και υπάρχουν και πολλά άλλα παραδείγματα.


Το θέμα δεν είναι απλά η κούραση με την πολιτική παλαιού τύπου, ή η ανάγκη μίας νέας μορφής ηγεσίας. Νομίζω ότι η ο μεγάλος συνασπισμός στην Γερμανία, που υποτίθεται ότι λειτουργεί περίφημα γιατί δεν ενέχει πια ιδεολογικές διαμάχες, είναι ένα σημάδι αποτυχίας. Δεν ξέρω αν η επίσημη πολιτική θα εξαφανιστεί. Αυτό που ξέρω είναι ότι ο επίσημος πολιτικός μηχανισμός καλύπτει όλο και λιγότερο το πολιτικό (le politique) σε σχέση με τις δεκαετίες αμέσως μετά τον πόλεμο. Και θεωρώ ότι αυτό ξεπερνά την πολιτική των κομμάτων.


Π.Π.: Θεωρείτε ότι η εμφάνιση αυτού του νέου είδους πολιτικών είναι μια επιτάχυνση ενός φαινόμενου που προ-υπήρχε ή ότι είναι κάτι εντελώς καινούργιο;


S.S.: Δεν θα έλεγα εντελώς καινούργιο. Στο βιβλίο αναπτύσσω το επιχείρημα ότι η δυνατότητες πρώτα διαμορφώνονται και έπειτα χρησιμοποιούνται για να μορφοποιήσουν ξανά αυτή την κατάσταση. Είναι πολύ πολύπλοκο. Αλλά θεωρώ ότι αυτό που βλέπουμε είναι ο πολλαπλασιασμός των τόπων όπου συμβαίνει. Για παράδειγμα, δύο όροι χρησιμοποιούνται για να εξηγήσουν αυτό που συμβαίνει στο Λονδίνο: ο ένας είναι η επιστροφή στον εθνικισμό παλαιού τύπου, και ο άλλος η επιστροφή σε ένα ισχυρό εθνικιστικό κράτος. Θεωρώ ότι η έννοια της επιστροφής είναι παραπλανητική: πρόκειται για τον εθνικισμό των ιθαγενών που προβάλουν διεκδικήσεις. Αυτός είναι διαφορετικός από τον ευρωπαϊκό εθνικισμό. Η υποτιθέμενη επιστροφή σε ένα εθνικιστικό κράτος είναι επίσης παραπλανητική. Αυτό που θέλουν οι Άγγλοι εθνικιστές είναι ένα κράτος νέου τύπου.


Επομένως πιστεύω ότι οι πιθανότητες της φιλελεύθερης δημοκρατίας εξαντλούνται με πολλούς διαφορετικούς τρόπους και δημιουργούν χώρο για ποικιλόμορφες άτυπες πρωτοβουλίες. Μερικοί πληθυσμοί ιθαγενών βρίσκονταν εκεί εδώ και πολύ καιρό. Διαμαρτύρονται εδώ και καιρό. Κάνουν πολιτική εδώ και πολύ καιρό. Αλλά τώρα υπάρχει ένας συνδυασμός συνθηκών που τους επιτρέπει να τοποθετηθούν με συγκεκριμένο τρόπο. Δεν είναι καινούργιος. Διαχέεται και χαρακτηρίζεται από τον πολλαπλασιασμό των λέξεων, και τον πολλαπλασιασμό των τόπων. Με αυτήν την έννοια, δημιουργείται μια παγκοσμιότητα που δεν έχει σχέση με το Διεθνές Νομισματικό Ταμείο (ΔΝΤ).


Π.Π.: Η απο-εθνικοποίηση στην οποία αναφέρεστε κατ’ επανάληψη είναι απλά μια πολιτική διαδικασία; Ή θα λέγατε ότι είναι μια διαδικασία με κανονιστικές και ηθικές διαστάσεις? Αυτό που συνδέει τους «πρώην πολίτες» μεταξύ τους είναι οι κοινές ανάγκες και πόθοι για το πώς τα πράγματα πρέπει να γίνουν. Θεωρείτε ότι υπάρχει μια ηθική πλευρά στην απο-εθνικοποίηση;


S.S.: Νομίζω ότι διαφέρει από περίπτωση σε περίπτωση. Σε ορισμένες περιπτώσεις, ο κόσμος δεν έχει ούτε καν συναίσθηση αυτού που συμβαίνει. Μεταξύ των ιθαγενών της Λατινικής Αμερικής σίγουρα υπάρχει εθνικισμός, αλλά για τους ίδιους δεν πρόκειται για εθνικισμό. Σε άλλα σημεία του κόσμου, έχεi ενδιαφέρον πώς η απώλεια της πρόνοιας αλλάζει τις σχέσεις των πολιτών με το κράτος. Φαίνεται ότι όλο και περισσότερο έχουμε το δικαίωμα να μηνύσουμε το κράτος. Σήμερα μπορούμε να έχουμε παραπάνω από μια εθνικότητες. Αλλά για πόσα έθνη μπορεί να πεθάνει κάποιος; Υπάρχουν κι άλλα παραδείγματα, όπως το γεγονός ότι τόσοι νέοι άνθρωποι νοιώθουν ότι μπορούν να έχουν ταξιδιωτική βίζα. Παλιότερα απλά δεν ένοιωθες ότι μπορούσες να το κάνεις. Για μένα αυτές είναι διαφορετικές στιγμές που δείχνουν πώς αλλάζουν τα πράγματα. Σήμερα υπάρχουν πολυποίκιλα στοιχεία που συνδυάζονται δημιουργώντας μία απόσταση μεταξύ πολιτών και κράτους.


Π.Π.: Το έργο σας χαρακτηρίζεται από την αίσθηση ότι το φιλελεύθερο κράτος βρίσκεται σε παρακμή. Που την αποδίδεται;


S.S.: Τίποτα δεν διαρκεί για πάντα, εκτός ίσως από την Καθολική εκκλησία. Αν θα ήθελα να γίνω ιδιαίτερα δραματική θα έλεγα ότι ζούμε τις απαρχές του μέλλοντος, ότι σήμερα ζούμε σε ένα αλλαγμένο κόσμο. Όχι, αυτό δεν είναι το μέλλον. Δεν νομίζω ότι ο κρατικός μηχανισμός θα μετακινηθεί, αλλά το λειτουργικό κράτος. Σήμερα, μόνον 15 κράτη στον κόσμο είναι πλουσιότερα από τις πιο πλούσιες πολυεθνικές εταιρίες. Αλλά ακόμα και αυτές οι πολυεθνικές δεν διαθέτουν την πολύπλοκη διοικητική οργάνωση και τις δυνατότητες διακυβέρνησης που έχουν τα περισσότερα έθνη-κράτη. Θα περιλάμβανα σε αυτά ακόμα και όσα θεωρούνται δυσλειτουργικά, όπως την Αργεντινή και την Ιταλία. Δεν μιλώ απλώς για ένα τέλεια οργανωμένο κράτος, όπως η Σουηδία.


Σύμφωνα με δική μου ανάγνωση, ο εθνικός κρατικός μηχανισμός από-εθνικοποιείται. Αυτό δεν αποκλείει το γεγονός ότι ο εθνικιστικός λόγος μπορεί να γίνει ακόμα πιο ισχυρός. Όντως, είναι ιδιαίτερα ισχυρός σήμερα. Πρώτον, κάνω το διαχωρισμό μεταξύ των πράξεων λόγου (speech acts) του πολιτικού συστήματος και των πραγματικών του επιδόσεων. Δεύτερον, (και ο Νίκος Πουλαντζάς -τον οποίο θαύμαζα ενώ παρακολούθησα μερικά μαθήματά του όταν ήμουν πολύ μικρή για να καταλάβω- το έχει ξεκαθαρίσει) υπάρχουν εσωτερικές διαφοροποιήσεις εντός του κράτους. Ο εκτελεστικός κλάδος της κυβέρνησης δεν έχει απλώς αποκτήσει περισσότερη δύναμη: πρώτον, έχει ιδιωτικοποιηθεί, καταλύοντας το διαχωρισμό μεταξύ ιδιωτικού και δημόσιου, και δεύτερον ευθυγραμμίζεται όλο και περισσότερο με το παγκόσμιο.


Όταν το ΔΝΤ καταρτίζει ένα πρόγραμμα για μία συγκεκριμένη χώρα, δεν διαπραγματεύεται με την νομοθετική εξουσία, παρά μόνον με την εκτελεστική. Όταν ο Αμερικανός πρόεδρος ζητά από τη νομοθετικό σώμα να τοποθετήσει τη χώρα σε ταχεία πορεία (fast track), αυτό σημαίνει ότι θα κάνει εκείνος κουμάντο. Το ίδιο συμβαίνει και με τον Παγκόσμιο Οργανισμό Εμπορίου (ΠΟΕ): μιλά μόνον με την εκτελεστικό κλάδο. Μπορούμε να πολλαπλασιάσουμε το παράδειγμα. Όποιες και αν είναι οι πράξεις λόγου του εθνικισμού, η νομοθετική εξουσία γίνεται περισσότερο κούφια σε εθνικό επίπεδο. Και υπάρχει μία εξήγηση για το πώς όταν την ίδια στιγμή κυριαρχεί η ιδιωτικοποίηση, η απορύθμιση, και η φιλελευθεροποίηση, ενώ ορισμένες κρατικές λειτουργίες εξαλείφονται, άλλοι τομείς ρυθμίζονται περισσότερο και μεταφέρονται στην δικαιοδοσία της εκτελεστικής εξουσίας. Οι ΗΠΑ είναι το πιο ακραίο παράδειγμα, όπου η δημόσια διοίκηση νουθετείται από την εκτελεστική εξουσία. Και αυτό δεν είναι σύννομο. Όταν μελετούμε το εντός του εθνικού, δεν είναι δυνατόν να περιορίσουμε τα πολιτικά ζητήματα σε αυτή την επίσημη σφαίρα. Αυτό που φαίνεται ξεκάθαρα είναι ότι, ανάλογα με τις χρονικότητες, η ιστορία φτιάχνεται συχνά από τους αποκλεισμένους, τους άτυπους , γιατί σε αυτό το σημείο συντελείται η δημιουργία του καινούργιου. Οι άτυποι δράστες δημιουργούν το πολιτικό. Οι δημιουργοί των μεσαιωνικών πόλεων δεν σκέφτονταν για τα θέματα υπηκοότητας, αλλά για το δικαίωμα προστασίας της ιδιοκτησίας τους. Με αυτή την έννοια, το πώς σκέφτονται οι δράστες σχετικά με το τι πράττουν δεν είναι απαραίτητα ο καλύτερος τρόπος για να καταλάβουμε τι συμβαίνει. Μπορεί να υπάρχει μία συστημική τάση την οποία οι δράστες δεν γνωρίζουν.


Π.Π.: Αφού πιστεύετε ότι η ιστορία φτιάχνεται από τους αποκλεισμένους, τους λιγότερο προνομιούχους, αλλά και από ισχυρούς άτυπους παίκτες όπως οι πολυεθνικές, πως βλέπετε το ρóλο των κεντροαριστερών πολιτικών κομμάτων σε σχέση με αυτές τις νέες μορφές πολιτικής;


S.S.: Πρώτα από όλα νομίζω ότι οι πολιτικοί οργανισμοί είναι απαραίτητοι. Αλλά δύο στοιχεία πρέπει να ληφθούν υπόψη. Αν πάρουμε το παράδειγμα της Βολιβίας με τον Έβο Μοράλες ή της Βενεζουέλας με τον Τσάβες βλέπετε το συγκεκριμένο πλαίσιο στο οποίο αναφέρομαι. Τα δύο στοιχεία αναφέρονται λοιπόν πρώτον στην ενσωμάτωση των αποκλεισμένων. Αυτή είναι συχνά η απάντηση του μηχανισμού του έθνους-κράτους όταν αντιμετωπίζει τα αιτήματα των άτυπων δραστών. Στο σχολείο μαθαίνουμε ότι μία μέρα οι πατέρες του έθνους αποφάσισαν να δώσουν το δικαίωμα ψήφου στις γυναίκες και τους μαύρους. Αλλά δεν είναι έτσι: υπάρχουν χρόνια άτυπων αγώνων πίσω από μία τέτοια απόφαση. Και δεν αναφέρομαι στον κομμουνισμό, γιατί είμαι σοσιαλίστρια. Χρειάζεται όλοι αυτοί οι αγώνες να γίνουν ορατοί. Άρα μάθημα πρώτο για όλα αυτά τα κόμματα είναι ότι χρειαζόμαστε ένα ισχυρό κόμμα το οποίο όμως θα αφουγκράζεται αυτό που συμβαίνει. Το θέμα δεν είναι απλά να μαζευτούν πολιτικά στελέχη με εξαιρετικά μυαλά σε ένα δωμάτιο και να εφεύρουν κάτι. Η ιστορία δεν συμβαίνει με αυτό τον τρόπο.


Το δεύτερο θέμα είναι η παγκόσμια πόλη. Η πολυεθνική εταιρία δεν θέλει μία πόλη, αλλά ένα δίκτυο. Οι πόλεις είναι σήμερα κοντόφθαλμες. Αυτό είναι ριζικά λανθασμένο – πρέπει να αναπτύξουν τη δυνατότητα να κάνουν μία πολιτική των δικτύων. Δεν μιλάω για έναν Οργανισμό Ηνωμένων Πόλεων. Εννοώ την δημιουργία πολλών στρατηγικών συνεργασιών. Αν μία εταιρία εδρεύει σε 20 διαφορετικές πόλεις, μπορούν οι πόλεις να συγκροτήσουν ένα αντίστοιχο δίκτυο. Νομίζω ότι ο διεθνισμός βρίσκεται πολύ ψηλά στην ατζέντα. Δεν σημαίνει μία επιστροφή στο παρελθόν, αλλά την δημιουργία νέων δημόσιων φορέων.


Διαβάστε ακόμα


Επικράτεια, δικαιοδοσία, δικαιώματα: Εισαγωγή (στα Αγγλικά)


Μεταναστευτικές πολιτικές: Από τον έλεγχο στην διακυβέρνηση (στα Αγγλικά)

Ο τρόπος που γράφεται η ιστορία είναι μια αντίληψη σχετική, συνδεδεμένη με την πολιτική σκοπιμότητα, που οι μεταβολές και οι αντιφάσεις της τη μια μέρα θα μας πυροβολήσουν και την επόμενη θα μας συγχωρήσουν, σημειώνει ο Mark Wagstaff.


Η ιστορία, λένε, σε προλαβαίνει. Δεν μπορείς να την φτάσεις. Η ιστορία μοιάζει να υπάρχει ανεξάρτητα από την πολιτική ή τη φαντασία, είναι κάτι παλιό, που εξακολουθεί ακόμη, μια αντικειμενική αφήγηση στην οποία έχουν πρόσβαση οι μελλοντικές γενιές με ίσους όρους. Η ιστορία σε προλαβαίνει γιατί η αφήγηση των συμβάντων εξακολουθεί. Από αυτή τη σκοπιά, η ιστορία είναι συμβάν. Αλλά δεν είναι έτσι. Όταν συζητάμε για την ιστορία, εννοούμε τον τρόπο που γράφεται η ιστορία, την εφεύρεση της ιστορίας. Ο Egon Friedell αποκαλούσε τον τρόπο που γράφεται η ιστορία ‘φιλοσοφία αυτού που συνέβη’, και η αίσθηση ενός διερευνητικού και ευφάνταστου επιστημονικού κλάδου ενισχύει την ανάλυση του Friedell για το πώς γράφεται η ιστορία και γιατί. Οι ιστορικοί δεν ασχολούνται τόσο με γεγονότα, όσο με συσχετίσεις.


Ας πάρουμε την ατομική ζωή. Όταν κάποιος πεθαίνει, αναφέρει ο Friedel, φεύγει από τη σφαίρα των γεγονότων και γίνεται θρύλος, ακόμη και γι’ αυτούς που τον γνώριζαν. Αυτό που εννοεί είναι ότι υπάρχει μια ατελής ανάκληση της ολότητας του προσώπου: ορισμένες εντυπώσεις και συσχετίσεις ξεχωρίζουν, συχνά για αυθαίρετους λόγους, περισσότερο από άλλες. Το παρελθόν, όπου όλα τα άτομα ανήκουν στο θρύλο, γίνεται ασαφές και ταυτόχρονα απαιτεί εξήγηση, καθώς κάθε εποχή εφευρίσκει το δικό της θρύλο της ιστορίας, μυθοποιημένο μέσα από τους φόβους και τις προσδοκίες του παρόντος. Η σημασία των ατόμων και των συμβάντων αυξάνεται και καταρρέει, καθώς οι επιταγές μιας εποχής διαδέχονται εκείνες μιας άλλης.


Το γράψιμο της ιστορίας δεν ανήκει αποκλειστικά στους ιστορικούς. Ατομικά και συλλογικά οι άνθρωποι γράφουν ιστορία μέσα από τις μνήμες που διεκδικούν, μνήμες κρίσιμες για την ταυτότητα. Οι ισχυρές συλλογικές μνήμες-όπως κι αν προκύπτουν-είναι συνεκτικές. Ο Baumeister και ο Hastings αναφέρουν, εύλογα, ότι η συλλογική μνήμη διαμορφώνεται επειδή οι ομάδες, όπως τα άτομα, ζητούν μια θετική συσχέτιση μεταξύ των συμβάντων και της εικόνας που έχουν για τον εαυτό τους. Η θεώρηση των συμβάντων μέσα από το πρίσμα της εικόνας που έχουν για τον εαυτό τους είναι πολιτικά εποικοδομητική, με αποτέλεσμα η ιστορική εφεύρεση μέσω της συλλογικής διαστρέβλωσης να γίνεται πιο εμφανής με την απόκρυψη εκείνων των πτυχών του παρελθόντος που δεν εξυπηρετούν σημερινές πολιτικές σκοπιμότητες. Για παράδειγμα, πολλοί θυμούνται ότι ο Τόμας Τζέφερσον πρόβαλε την ισότητα στη Διακήρυξη της Ανεξαρτησίας των Ηνωμένων Πολιτειών. Λιγότεροι, ωστόσο, αναφέρονται στον ενθουσιασμό του για την επέκταση της δουλείας, από την οποία ωφελήθηκε. Μια άλλη εμφανής πηγή διαστρέβλωσης είναι η απλή κατασκευή: η εφεύρεση μιας ιστορίας, μετά το συμβάν, για να εξηγηθούν συγκεκριμένες συνθήκες με συγκεκριμένο τρόπο. Παραδοσιακά, οι δικτατορίες διακρίνονται σ’ αυτό, αλλά και οι δημοκρατίες μπορούν να καταφύγουν σε αναδρομικές δικαιολογίες, σε σχέση με τους λόγους που οδηγήθηκαν σε πόλεμο, για παράδειγμα.


Στο πλαίσιο της πολιτικής σκοπιμότητας, μια αποτελεσματική τεχνική διαστρέβλωσης είναι αυτό που οι Baumeister και Hastings αποκαλούν ‘χειρισμό συσχετισμών’, μια τεχνική που ταιριάζει με την ανάλυση του Friedel σχετικά με τον τρόπο που γράφεται η ιστορία ως μεταβαλλόμενος ιστορικός μύθος. Με τον χειρισμό αυτό δίνεται έμφαση στη μορφή των συσχετισμών που χρησιμοποιήθηκαν για να συνδέσουν ή να διαχωρίσουν γεγονότα. Για παράδειγμα, η αμερικανική ιστορία μπορεί να γράφεται με τρόπο που θεωρεί τον βομβαρδισμό της Χιροσίμα και του Ναγκασάκι ως το τελικό αποτέλεσμα μιας διαδικασίας που προωθήθηκε από την απρόκλητη επίθεση στο Περλ Χάρμπορ. Η ιαπωνική ιστορία όμως μπορεί να γράφεται με τρόπο που θεωρεί τον βομβαρδισμό του Περλ Χάρμπορ ως στρατιωτική επιχείρηση σε σκηνικό πολέμου, όπου η επίθεση στη Χιροσίμα και η επακόλουθη επίθεση στο Ναγκασάκι, τη στιγμή που οι συνέπειες του βομβαρδισμού της Χιροσίμα ήταν γνωστές, ήταν γενοκτονίες πολιτών. Και οι δυο αντιλήψεις βασίζονται σε κατασκευές σύμφωνα με τις οποίες εμείς είμαστε τα θύματα και οι άλλοι οι απάνθρωποι, και οι δυο καθιστούν δυνατή μια πολιτική στάση, μια που αυτές οι αντικρουόμενες αντιλήψεις γίνονται συστατικά εθνικής ταυτότητας. Οι άνθρωποι θυμούνται μαζί και αυτό που θυμούνται δημιουργεί και ταιριάζει με την εικόνα που κάθε έθνος έχει για τον εαυτό του.


Η παραγωγή της σημερινής εκδοχής της ιστορίας βασίζεται τόσο στη λησμονιά όσο και στη θύμηση. Μια κοινωνία έχει μια γενικευμένη έννοια της μορφής του παρελθόντος της, ένα στερεότυπο των συμβάσεων που την κάνουν αυτή που είναι. Η αναθεώρηση και η λησμονιά εξυπηρετούν αυτή την τάξη πραγμάτων. Σύμφωνα με την υποδειγματική μελέτη για την περίπτωση του Ισπανικού Εμφύλιου Πόλεμου των Igartua και Paez, που αποτελεί, κατά την άποψή τους, ένα πρότυπο ευρέως εφαρμόσιμο, η πρώτη μεταπολεμική περίοδος παράγει πολιτιστικά τεχνουργήματα εστιασμένα στη συμβατική αντίληψη για νικητές και ηττημένους. Ακολουθεί μια περίοδος αμνησίας, που στην περίπτωση αυτή είναι η δεκαετία του 1950, όπου η διαμάχη εξαφανίζεται από τον λαϊκό λόγο, ενώ η κριτική μνήμη κάνει την εμφάνισή της τρεις ολόκληρες δεκαετίες μετά το τέλος του πολέμου. Στη δεκαετία του 1980, ο Ισπανικός Εμφύλιος Πόλεμος ήταν τόσο απομακρυσμένος όπως- για να παραφράσουμε τον Friedel σχετικά με τις ερμηνείες του γερμανικού μπαρόκ για την αρχαιότητα- ένα αφηρημένο ιδανικό. Ένας μύθος αιώνιων αξιών (η μάχη αδελφού ενάντια στον αδελφό) παρά μια συλλογή σημερινών συμβάντων. Το πρόσφατο παρελθόν είναι λιγότερο αξιόλογο από τους παλαιότερους καιρούς που, λόγω απόστασης, αποκτούν μια ψευδαίσθηση αυθεντίας. Αυτή η διαδικασία μυθοποίησης είναι ουσιαστικά εξυγιαντική, καθώς ρουφά το αίμα του πολέμου για να παρουσιάσει τον μύθο του ως πρότυπο τεχνικής και παράδειγμα, για να απεικονίσει κάποιες υποτιθέμενες σταθερές αλήθειες. Αυτό επιτρέπει στο καταστροφικό συμβάν να προσαρμοστεί στην εικόνα που έχει το έθνος για τον εαυτό του, καθώς η μομφή εξανεμίζεται μέσα από την τελική ανακατασκευή του συμβάντος ως βήμα μιας φυσικής διαδικασίας.


Οι κανόνες της λησμονιάς αποσαφηνίζονται μέσα απ’ τον γερμανικό συντηρητικό αναθεωρητισμό μετά τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο. Ήταν αναγκαίο για τους Γερμανούς συντηρητικούς να δουν το ναζιστικό καθεστώς σαν συνωμοσία ή παρεκτροπή και, κατά συνέπεια, σαν κάτι ξένο και μη γερμανικό. Η χυδαιότητα των Ναζί θεωρήθηκε αποσυνδεδεμένη από τη φυλή του Μπετόβεν και του Γκέτε, επιτρέποντας τη διάδοση του μύθου ότι κανείς δεν είχε πραγματικά υποστηρίξει το καθεστώς. Αυτό που κρύβεται από πίσω είναι το τραύμα της συλλογικής ενοχής: οι Γερμανοί ήξεραν ότι μια πλειοψηφία είχε ψηφίσει τον Χίτλερ και ότι ήταν ευρέως δημοφιλής. Στις δεκαετίες του 1970 και 1980, ακολουθώντας το κυκλικό πρότυπο της συλλογικής μνήμης, οι νεο-συντηρητικοί στην Ομοσπονδιακή Δημοκρατία απέρριπταν την έννοια της αιώνιας εξιλέωσης τονίζοντας την οικουμενικότητα του κακού που ο Χίτλερ εξαπέλυσε.


Στη δυτική μνήμη, ο Πρώτος Παγκόσμιος Πόλεμος αποδείχτηκε ανθεκτικό πεδίο ιστορικής επανεφεύρεσης. Τότε, η βρετανική κυβέρνηση θεωρούσε πολιτικά σκόπιμο να τουφεκίζει τους λιποτάκτες. Στις αρχές του εικοστού πρώτου αιώνα, η βρετανική κυβέρνηση θεώρησε σκόπιμο να συγχωρήσει αυτούς που τουφεκίστηκαν, τόσο αυτούς που δεν άντεξαν όσο κι εκείνους που πρόδωσαν τους συντρόφους τους. Αυτή η ενέργεια δεν είχε καμιά σχέση με το παρελθόν, αλλά μεγάλη σχέση με το παρόν. Ο Πρώτος Παγκόσμιος Πόλεμος βρίσκεται τώρα τόσο μακριά που οι αιτίες του έχουν γίνει μυθικές, καθώς οι ιδεολογικές επιταγές του δεν υπάρχουν πια. Αυτό επιτρέπει στη διαμάχη να εντάσσεται στη σημερινή δημόσια συζήτηση. Η απόσταση κάνει την ιστορία πρώτον, μύθο και δεύτερον, βεβαιότητα, από την οποία μπορούν να αντληθούν διδάγματα. Όπως παρατηρεί ο Friedel, για τον ηλεκτρισμό μπορούμε να πούμε ‘εάν, πού και σε ποιο βαθμό είναι αποτελεσματικός’ γιατί ξέρουμε, εννοιολογικά, πώς να τον αντιληφθούμε. Αλλά η ιστορία, όπως σημειώνει ο Friedel, ‘διαδραματίζεται υπόγεια…’ δεν ξέρουμε τι συμβαίνει, αλλά αυτό που βλέπουμε συμβαίνει. Κι αυτό που θυμόμαστε ότι έχει συμβεί περνά μέσα από το φίλτρο των σημερινών συνθηκών. Ο τρόπος που γράφεται η ιστορία είναι μια αντίληψη σχετική, συνδεδεμένη με την πολιτική σκοπιμότητα, που οι μεταβολές και οι αντιφάσεις της τη μια μέρα θα μας πυροβολήσουν και την επόμενη θα μας συγχωρήσουν.


Διαβάστε ακόμα


Μισέλ Φουκώ: Νίτσε, Γενεαλογία, Ιστορία


Φρήντριχ Νίτσε: Για την χρήση και την κατάχρηση της ιστορίας

Ο Ηλίας Ρουμπάνης προτρέπει για την δημιουργία ενός διαφανή δρόμου προς την απόκτηση υπηκοότητας. Γιατί σε τελική ανάλυση, μόνον ένα υποκείμενο δικαιωμάτων και υποχρεώσεων μπορεί να διαπραγματευτεί το μέλλον του επί ίσοις όροις. Χρειάζεται να κωδικοποιήσουμε τα ενδιάμεσα στάδια μεταξύ της ολοκληρωτικής παρανομίας και της απόκτησης υπηκοότητας, και τουλάχιστον να εγγυηθούμε τα ανθρώπινα δικαιώματα όλων, είτε είναι πολίτες είτε μετανάστες.


Η μετανάστευση δεν είναι ούτε επιθυμητή, ούτε ανεπιθύμητη. Είναι σαν την βροχή: κάποιες φορές αναζωογονητική, άλλες ολέθρια, όμως αναμφίβολα αναπόφευκτη. Οι άνθρωποι μετακινούνται ανά τον κόσμο από τις απαρχές του και θα συνεχίσουν να το κάνουν. Δεύτερον, η μετανάστευση είναι μία κρίση. Το κινέζικο γράμμα για την κρίση μου έχουν πει ότι συνδυάζει δύο γράμματα: το ένα αντιπροσωπεύει τον έσχατο κίνδυνο και το άλλο την έσχατη ευκαιρία. Η πρόκληση δεν είναι το αν θα έχουμε μετανάστες, αλλά το πώς θα τους αντιμετωπίσουμε όταν (όχι αν) έρθουν!


H φαντασιακή διάσταση του ελληνικού εθνικισμού


Καλώς ή κακώς, η Ελλάδα αντιμετωπίζει την πρόκληση της μετανάστευσης σαν ένα έθνος-κράτος. Αυτό το έθνος-κράτος ιδρύθηκε στη βάση ενός κοινωνικού συμβολαίου – το οποίο ουδέποτε υπογράφηκε, αλλά ήταν φαντασιακό- και που δηλώνει ότι το κύριο πολιτικό υποκείμενο είναι ο πολίτης. Η υπηκοότητα είναι μία αφηρημένη νομική έννοια: αναφέρεται σε ένα φαντασιακό και απρόσωπο υποκείμενο δικαιωμάτων και υποχρεώσεων. Πάντως, η εναλλασσόμενη χρήση των εννοιών πολίτης και υπήκοος δείχνει ότι αυτή η αφηρημένη νομική οντότητα αντιστοιχεί σε ένα πραγματικό πρόσωπο το οποίο είναι παρεμφερές από πολιτισμική άποψη με όλους τους υπόλοιπους πολίτες. Οι Έλληνες πολίτες έχουν μάθει ότι η πρόσβαση στα δημόσια αγαθά, όπως η εκπαίδευση, τα δημόσια αξιώματα, η πολιτική αντιπροσώπευση, κτλ, εξαρτάται από την αποδοχή ενός μοναδικού πολιτισμικού πακέτου, ή με νομικούς όρους, από ένα μονο-πολιτισμικό καθεστώς, το οποίο περιλαμβάνει την ικανότητα χρήσης μίας κυρίαρχης γλώσσας, την αποδοχή μίας κυρίαρχης θρησκείας, τη συμμετοχή σε μία συγκεκριμένη εθνική ιστορική αφήγηση, κτλ. Προσλαμβάνοντας τους εαυτούς μας σαν ‘αυθεντικούς Έλληνες’, ζητάμε, στην πραγματικότητα μία μεταχείριση ως πολίτες με συγκεκριμένη εξουσία.


Η μετανάστευση δεν είναι ένα καινούργιο φαινόμενο για την Ελλάδα. Στην δεκαετία του 20, η το Ελληνικό κράτος κατάφερε να ενσωματώσει τους πρόσφυγες από τη Μικρά Ασία, έναν πληθυσμό ο οποίος έφτανε το 20% του τότε πληθυσμού της. Στην πραγματικότητα, όλες οι περίοδοι οικονομικής ευμάρειας της Ελλάδας (κατά το τέλος του 19ου αιώνα, τις δεκαετίες του 20 και του 90) συνδέονται με την δημιουργία μεταναστευτικών κυμάτων προς τη χώρα.


Το πρόβλημα με τη σύγχρονη μετανάστευση στην Ελλάδα είναι, ίσως, ότι οι νεοεισελθέντες είναι κατηγορηματικά όμοιοι και ουσιαστικά διαφορετικοί από τον γηγενή πληθυσμό. Για παράδειγμα, ‘όπως εμείς’, και αυτοί μεγάλωσαν με ένα κυρίαρχο βιβλίο ιστορικής αλήθειας, Έναντι της ελληνικής ιστορικής θέσης υπάρχουν οι αντίστοιχες αλβανικές, τούρκικες, βουλγάρικες, κτλ. Κάθε έθνος διαθέτει ένα βιβλίο που παρουσιάζει την επίσημη, αληθινή, ιστορία του έθνους.


Αυτές οι αφηγήσεις αναιρούν η μία την άλλη όπως και τα φυσικά μας σύνορα. Για παράδειγμα, η ελληνική ιστοριογραφία αναφέρεται στη Νότια Αλβανία με το όνομα Βόρεια Ήπειρος, υπαινισσόμενη έναν οργανικό δεσμό της περιοχής με την Ελλάδα, ή τουλάχιστον τον αφύσικο δεσμό της με την Αλβανία. Παρομοίως, η αλβανική ιστοριογραφία αναφέρεται στην Νότια Ήπειρο με το όνομα Τσαμουριά, ή αλλιώς σαν ένα αλύτρωτο τμήμα της ‘μητέρας πατρίδας’. Οι γηγενής και οι μεταναστευτικοί πληθυσμοί διαθέτουν ένα κοινό, αλλά αντικρουόμενο, σύνολο ιστορικών αληθειών. Οι μετανάστες μετακίνησαν απλώς τα σύνορα (τα οποία είχαμε συμφωνήσει με επώδυνο τρόπο να χαράξουμε στην Ήπειρο, το Αιγαίο, τη Θράκη) στην καρδιά των πόλεων και των γειτονιών μας. Ο ‘φαντασιακός άλλος’ μένει πια στη διπλανή πόρτα, πηγαίνει στο σχολείο μαζί με τα παιδιά μας, και συχνά δουλεύει για ή μαζί με εμάς.


Προβλήματα ενσωμάτωσης


Αργά ή γρήγορα τα πολιτισμικά χαρακτηριστικά ισοδυναμούν και με την κοινωνικο-οικονομική κατάσταση. Ας πάρουμε ως παράδειγμα την παγκόσμια τάση αστικοποίησης. Οι μετανάστες εγκαθίστανται συνήθως σε περιοχές όπου προσφέρεται δουλειά και φτηνή κατοικία και όπου είναι πιθανόν να βοηθηθούν από μία ευρύτερη κοινότητα που προέρχεται από την χώρα τους. Ως αποτέλεσμα, άνθρωποι με συγκεκριμένα πολιτισμικά χαρακτηριστικά, είναι πολύ πιθανό να δουλεύουν και να κατοικούν σε συγκεκριμένες περιοχές. Οι μετανάστες από τη Μικρά Ασία κατοίκησαν, για παράδειγμα, σε συγκεκριμένες περιοχές της Αθήνας με χαρακτηριστικά ονόματα, ενώ το ίδιο συμβαίνει και με τους σημερινούς μετανάστες – η έννοια του ‘γκέτο’ προέρχεται άλλωστε από μια γειτονιά της Βενετίας όπου κατοικούσαν Εβραίοι.


Όπως μπορεί κάποιος να υποπτευτεί, τα πολιτισμικά χαρακτηριστικά αντηχούν και στη διαμόρφωση του εργασιακού τοπίου των μεταναστών. Οι δουλειές που κάνουν οι νεοαφιχθέντες μετανάστες είναι βρώμικες, δύσκολες, και επικίνδυνες. Πολλοί μεταναστευτικοί πληθυσμοί, όπως και οι ‘ομογενείς’, αντιμετώπισαν μία πτώση της κοινωνικής τους θέσης.


Έχω ακούσει πολλές φορές ότι ναι μεν οι Έλληνες έχουν υπάρξει και αυτοί μετανάστες, αλλά ότι ‘οι Αλβανοί είναι διαφορετικοί’. Έρευνες σημειώνουν ότι από την ηλικία των πέντε τα παιδιά αρχίζουν να μιμούνται στο παιχνίδι τους την συμπεριφορά των ενηλίκων. Σε αυτά τα παιχνίδια, που είναι πάντοτε πολύ σοβαρά, τα παιδιά θα μάθουν και θα επαναλάβουν τα κυρίαρχα στερεότυπα για τον ‘άλλον’, συμπεριλαμβανομένων των στερεοτύπων για τους μεταναστευτικούς πληθυσμούς. Από αυτή την ευαίσθητη ηλικία τα παιδιά θα αρχίσουν να προτιμούν τα μέλη της δική τους ομάδας, που μπορεί είτε να περιλαμβάνει είτε όχι παιδιά μεταναστών. Ο κοινωνικός αποκλεισμός ξεκινά γρήγορα. Η παιδική ηλικία δεν είναι αθώα αφού αποτελεί μία περίοδο μύησης για την μετάβαση στον κόσμο των ενηλίκων. Ο κοινωνικός αποκλεισμός έχει μία συγκεκριμένη λογική: να τους κρατήσει όλους στη θέση τους!


Αν κάποιος θα έπρεπε να κάνει μία περίληψη των πολιτικών προτεραιοτήτων για τη μετανάστευση για τα χρόνια που έρχονται, πρώτα από όλα θα σημείωνε ότι η ελληνική κοινωνία πρέπει να ανοίξει τα μάτια της σε αυτή τη νέα πραγματικότητα. Οι μετανάστες ήρθαν για να μείνουν. Μπορεί να είναι ένας κίνδυνος, αλλά μπορούν και να είναι μία αναζωογονητική δύναμη, ένα πρόβλημα, ή μία πηγή πλούτου για μία κοινωνία που γερνά όσον αφορά τις ιδέες της και το ανθρώπινο δυναμικό της. Η σοσιαλιστική, η εργατική, και η κομμουνιστική παράδοση έχουν θεμελιωθεί πάνω σε συμβιβασμένα όνειρα. Η λέξη ‘συμβιβασμός’ έχει χρησιμοποιηθεί από πολλούς, από τον Λένιν ως τον Μπερλίνγκουερ. Η αριστερή και η κεντροαριστερή πρόταση για το μέλλον της μετανάστευσης στην Ελλάδα είναι και αυτή προϊόν συμβιβασμού.


Ένας διαφανής δρόμος για την απόκτηση υπηκοότητας


Ο αρχηγός της αντιπολίτευσης, Γιώργος Παπανδρέου, δέσμευσε το ΠΑΣΟΚ στο κοινοβούλιο για την υιοθέτηση συγκεκριμένων μέτρων. Τρία χρόνια στη ελληνική εκπαίδευση, είπε, πρέπει να αποτελέσουν τη βάση για την απόκτηση υπηκοότητας. Έχουν γίνει ακόμα εισηγήσεις για την άμεση απόκτηση από τους μετανάστες του δικαιώματος ψήφου στις τοπικές εκλογές. Τέλος, ορισμένα κόμματα –το ΚΚΕ, ο Συνασπισμός, και το ΠΑΣΟΚ- άνοιξαν την κομματική τους ιδιότητα στους μετανάστες σε διαφορετικά επίπεδα (χωρίς καμία ποσόστωση πάντως). Αυτά τα μέτρα δίνουν τη δυνατότητα στο μετανάστη να μεταμορφωθεί από ένα αντικείμενο συζήτησης σε ένα υποκείμενο που συμμετέχει στην διαπραγμάτευση. Αυτός είναι ο δρόμος προς τα εμπρός, γιατί αν αναζητούμε ένα μέγα μεταρρυθμιστή ο οποίος με ένα μαγικό ραβδί, θα εκσυγχρονίσει, θα εφεύρει, θα δημιουργήσει και θα καταστρέψει, σαν ένας από μηχανής θεός, τότε φαντασιωνόμαστε έναν φασιστικό, δεσποτικό, ή τουλάχιστον απολυταρχικό καθεστώς. Η δημοκρατία, εκτός από ένας στόχος, είναι και μία διαδικασία.


Όποιος έχει πίστη στην αριστερή παράδοση δεν μπορεί να είναι ουδέτερος. Η ουδετερότητα είναι το προνόμιο της νεοφιλελεύθερης παράδοσης, η οποία διατείνεται για την αυτόματη κοινωνική αρμονία, τους οποιουσδήποτε μονόδρομους, και τον φαταλισμό μίας κοινωνίας όπου η αγορά εναρμονίζει τα αντικρουόμενα συμφέροντα. Για να παραθέσω μία ρήση της Μάργκαρετ Θάτσερ: ‘Η κοινωνία δεν υπάρχει, υπάρχει μόνο η οικογένεια και το άτομο’. Δεν νομίζω!


Όσον αφορά το μεταναστευτικό καθεστώς, ο στόχος πρέπει να είναι η δημιουργία ενός διαφανή δρόμου προς την απόκτηση υπηκοότητας. Γιατί σε τελική ανάλυση, μόνον ένα υποκείμενο δικαιωμάτων και υποχρεώσεων μπορεί να διαπραγματευτεί το μέλλον του επί ίσοις όροις. Δεν μπορούμε να δημιουργήσουμε ένα καθεστώς άμεσης απόκτησης υπηκοότητας με την άφιξη, γιατί ακόμα και αν το θέλαμε δεν θα μας το επέτρεπαν αφού τα σύνορα μας είναι και σύνορα της Ευρωπαϊκής Ένωσης. Δεν μπορούμε όμως να εμμένουμε σε μία προοπτική του όλα ή τίποτα. Χρειάζεται να κωδικοποιήσουμε τα ενδιάμεσα στάδια μεταξύ της ολοκληρωτικής παρανομίας και της απόκτησης υπηκοότητας, και τουλάχιστον να εγγυηθούμε τα ανθρώπινα δικαιώματα όλων, είτε είναι πολίτες είτε μετανάστες.


Πρέπει να προσπαθήσουμε για να διατυπώσουμε την έννοιας του Ελληνισμού ως δώρο, σαν μία έκκληση στην οικουμενικότητα, όχι απλώς σαν μία αμυντική ασπίδα. Δεν υπάρχει καμία ‘καθαρή’ κουλτούρα. Η μουσική μας παράδοση, τα έθιμά μας, το φαγητό μας, ακόμα και η γλώσσα μας, είναι υβριδικές, αλλά παρόλα αυτά μοναδικές αφού αυτές οι μορφές έκφρασης δεν θα ήταν δυνατόν να αναπτυχθούν αλλού. Οποιαδήποτε συνταγή που περιέχει ντομάτα χρωστά πολλά στην Αμερική, αφού από εκεί προήρθε αυτό το φρούτο. Όμως, ποιος θα μπορούσε να υποστηρίξει ότι η πίτσα -όπου η ντομάτα έχει πρωταγωνιστικό ρόλο- δεν είναι μία Ιταλική συνταγή. Παρομοίως, τι θα ήταν η ελληνική παραδοσιακή μουσική χωρίς το κλαρίνο, το οποίο προέρχεται σαφώς από άλλη περιοχή.


Ο πολιτισμός μας δεν έχει τίποτα να φοβηθεί από την ξένη επιρροή, γιατί οι πολιτισμοί δεν είναι στατικές οντότητες, ζουν και εξελίσσονται στο χρόνο. Πρέπει να καλωσορίσουμε τα νέα ιδιώματα στη γλώσσα μας, τα νέα συστατικά στην κουζίνα μας, και τα νέα ονόματα στους δρόμους μας. Οι Αφρο-Έλληνες, οι Φιλιπινο-Έλληνες, οι Αλβανο-Έλληνες υπάρχουν, είτε θέλουμε να τους δούμε είτε όχι. Αν δεν δημιουργήσουμε ολοκληρωμένες προσωπικότητες, ανθρώπους με όνειρα και ελπίδες, ας προετοιμαστούμε για μια κοινωνία όπου θα κυριαρχείται από το φόβο.


Διαβάστε ακόμα


Περιοδικό διαβατήριο


Η Ελλάδα της μετανάστευσης