Το θέμα της γνώσης των νέων ορίων μεταξύ της ατομικής ελευθερίας- της ελευθερίας του καθένα να χρησιμοποιεί το σώμα του- και της πρόληψης, θέτει πολλά προβλήματα. Πράγματι, στον τομέα των βιοτεχνολογιών, μας καλεί να προσδιορίσουμε εάν η χρήση των νέων τεχνολογιών που στοχεύουν στη βελτίωση του ανθρώπου πρέπει ή δεν πρέπει να ελέγχεται και να περιορίζεται για λόγους πρόληψης και προφύλαξης. Για να απαντήσουμε σ’ αυτό το ερώτημα, μπορούμε να μελετήσουμε τις θέσεις ορισμένων διανοητών όπως ο John Harris, ο Ronald Βailey ή ο James Hughes.[1]


Αποτελεί η χρήση των βιοτεχνολογιών προσβολή στην ελευθερία των μελλοντικών παιδιών;


Μια αντίρρηση που υπάρχει για την ελευθερία χρήσης των βιοτεχνολογιών είναι ότι η χρήση τους στην αναπαραγωγή όπως, για παράδειγμα, οι γενετικές τροποποιήσεις εμβρύων, αποτελεί προσβολή στην ελευθερία των τελευταίων, με αποτέλεσμα να τους προκαλεί βλάβη. Η ιδέα αυτή προέρχεται εν μέρει από το γεγονός ότι έχουμε ορισμένες υποχρεώσεις απέναντι στις μελλοντικές γενιές και οφείλουμε να περιορίσουμε τις πρακτικές που μπορεί να τις βλάψουν, για λόγους πρόληψης και προφύλαξης.


Αυτό εκφράζει ο John Harris όταν δηλώνει ότι οφείλουμε να μην κληροδοτήσουμε στους απογόνους μας ένα παρακμασμένο περιβάλλον και ότι έχουμε επίσης ορισμένα καθήκοντα σχετικά με τη γενετική κληρονομιά τους.


Σύμφωνα μ’ αυτόν, όμως, ό, τι κάνουμε στο παρόν θα έχει επίδραση στο μέλλον και μ’ αυτή την έννοια καλό θα ήταν, προκειμένου να μπορούμε να χρησιμοποιούμε τις βιοτεχνολογίες και τις αναπαραγωγικές τεχνολογίες ελεύθερα, να μην ενεργούμε με τρόπο που μπορεί να βλάψει τις μελλοντικές γενιές, γιατί αυτό θα ήταν το μόνο εμπόδιο για την απαγόρευση αυτών των τεχνικών. Αυτό που ο Harris επιχειρεί να δείξει είναι ότι υπάρχουν δυο τρόποι για να προκαλέσουμε βλάβες. Από τη μια πλευρά, μπορούμε να κάνουμε κακό ενεργώντας με ‘θετικό’ τρόπο, τροποποιώντας εσκεμμένα ορισμένα πράγματα που μπορεί να επιφέρουν βλάβες στο μέλλον. Αλλά, από την άλλη πλευρά, μπορούμε να φτάσουμε στο ίδιο αποτέλεσμα ‘αφήνοντας τα πράγματα όπως είναι, ξέροντας ότι θα προκύψει βλάβη’, ενεργώντας, δηλαδή, με ‘αρνητικό’ τρόπο.


Εδώ το επιχείρημα κατά της χρήσης των αναπαραγωγικών τεχνολογιών αντιστρέφεται, γιατί στην περίπτωση αυτή δεν μπορούμε να απαγορεύσουμε τη χρήση τους επειδή ενδέχεται να κάνουν κακό στις μελλοντικές γενιές. Πράγματι, μπορούμε να θεωρήσουμε ότι η μη παρέμβασή μας για την τροποποίηση κάποιων ελαττωματικών γενετικών χαρακτήρων των απογόνων μας είναι, επίσης, ένας τρόπος να τους βλάψουμε. Από κει κι ύστερα, το επιχείρημα για απαγόρευση της χρήσης των αναπαραγωγικών τεχνολογιών και των βιοτεχνολογιών δεν μπορεί πλέον να βασιστεί στο απλό γεγονός ότι έχουμε κάποιες υποχρεώσεις απέναντι εκείνων που θα έρθουν μετά από μας. Το γεγονός ότι ενεργούμε για να τροποποιήσουμε κάτι δεν διαφέρει ηθικά από το να μην ενεργούμε, όταν γνωρίζουμε τις συνέπειες.


Σύμφωνα, όμως, με ένα άλλο επιχείρημα, δεν έχουμε το δικαίωμα να τροποποιούμε τα γενετικά χαρακτηριστικά των παιδιών μας, διότι κάτι τέτοιο θα σήμαινε ότι τους στερούμε την ελευθερία να επιλέξουν και θα ήταν μια απόφαση που θα είχε ληφθεί χωρίς τη συναίνεσή τους. Η απάντηση του Harris μας δείχνει, εκ πρώτης, ότι η έννοια της συναίνεσης του παιδιού δεν είναι εφαρμόσιμη όταν πρόκειται να ορίσουμε εάν η χρήση των αναπαραγωγικών τεχνολογιών είναι νόμιμη, διότι αυτό το επιχείρημα είναι εντελώς παράλογο. Πράγματι, θα ήταν σα να λέγαμε ότι δεν πρέπει να παρεμβαίνουμε για την τροποποίηση των χαρακτηριστικών ενός παιδιού πριν από τη γέννησή του, διότι τότε ενεργούμε χωρίς τη συναίνεσή του. Βλέπουμε, όμως, ότι αυτό το επιχείρημα δεν ισχύει, γιατί αν ζητούσαμε τη συγκατάθεση ενός παιδιού για κάθε απόφαση που παίρνουμε για λογαριασμό του, δεν θα επιζούσε της πρώτης μέρας της ζωής του, εφόσον δεν θα ήταν σε θέση να μας απαντήσει. Κι αυτό ισχύει για όλο το πρώτο μέρος της ζωής του, ακόμη κι όταν δεν είναι πλέον βρέφος. Υπενθυμίζουμε ότι, από τη στιγμή της γέννησής του, ένα παιδί πρέπει να υποστεί αρκετές ιατρικές παρεμβάσεις χωρίς τις οποίες δεν θα μπορούσε να επιζήσει κι ότι, στη συνέχεια, κάποιες παρεμβάσεις που εξαρτώνται άμεσα από τη βούληση των γονέων αποδεικνύονται περισσότερο από αναγκαίες για την ευεξία και την υγεία του. Αυτές οι παρεμβάσεις αντιπροσωπεύουν, εκείνη τη στιγμή, έναν κίνδυνο για το παιδί, αλλά στην περίπτωση αυτή εμφανίζεται ότι ενεργούμε για λογαριασμό του, αποκλειστικά προς το συμφέρον του και με το σκοπό να αποτρέψουμε μελλοντικές οδύνες και βλάβες.


Η αρχή της προφύλαξης


Μια λογική στάση θα ήταν να πούμε ότι οι αποφάσεις που αφορούν τη χρήση των βιοτεχνολογιών, όπως και η δυνατότητα να τις επιτρέψουμε ή όχι, δεν μπορούν να βασίζονται αποκλειστικά σε προσωπικές απόψεις, σε θρησκευτικές πεποιθήσεις, στην απέχθεια και ούτε καν σε ορισμένα αβάσιμα επιχειρήματα. Μια ορθολογική εξέταση για τα οφέλη και τα ενδεχόμενα ρίσκα που προκύπτουν από τη χρήση αυτών των τεχνικών είναι λοιπόν αναγκαία πριν από τη λήψη οποιασδήποτε απόφασης. Ωστόσο, το πρόβλημα είναι ότι κανείς δεν κατέχει την απόλυτη αλήθεια σε κανέναν τομέα. Κατά συνέπεια, θα ήταν λογικό να υιοθετήσουμε μια φιλελεύθερη θέση, σύμφωνα με την οποία για να λάβουμε αποφάσεις που αφορούν αποκλειστικά άτομα και που δεν κάνουν κακό σε άλλους, πρέπει να αφήνουμε τον καθένα να επιλέγει ελεύθερα.


Παρόλα αυτά, είναι φυσιολογικό να μπορεί το κράτος να παρεμβαίνει σε αυτές τις αποφάσεις, εάν είναι σαφές ότι οι συνέπειές τους μπορούν να κάνουν κακό σε άλλους. Μια παραλλαγή του επιχειρήματος αυτού είναι ‘η αρχή της προφύλαξης’, που δέχεται έντονη κριτική από ορισμένους συγγραφείς όπως οι John Harris, Ronald Bailey ή James Hughes. Πράγματι, σύμφωνα με αυτή την αρχή, καμιά τεχνολογία δεν πρέπει να χρησιμοποιείται εκτός κι αν οι κίνδυνοι που ενδέχεται να επιφέρει είναι όλοι απολύτως γνωστοί. Μια τέτοια θέση μπορεί να μοιάζει καθησυχαστική και αποτέλεσμα κοινής λογικής.


Στην πραγματικότητα, όμως, βλάπτει την πρόοδο της επιστήμης και, επιπλέον, είναι ανεφάρμοστη. Όπως αποδεικνύει ο Ronald Bailey στο βιβλίο του Liberation Biology, μια τέτοια αρχή δεν μπορεί να εφαρμοστεί, αφού οι συνέπειες ορισμένων τεχνολογιών στο κοινωνικό, ιατρικό ή τεχνικό επίπεδο δεν μπορούν να είναι εντελώς γνωστές από πριν (σ. 243). Και για να δείξουν σε ποιο σημείο αυτό το κριτήριο για την επιλογή των τεχνολογιών που πρέπει να επιτρέπονται είναι υψηλό, οι Bailey και Hughes υποστηρίζουν ότι ακόμη κι η ασπιρίνη δεν θα θεωρείτο, σύμφωνα με την αρχή της προφύλαξης, ασφαλής, εξαιτίας ορισμένων από τις παρενέργειές της.


Το πρόβλημα είναι, όπως σημειώνει ο Hughes, ότι οι δυνατότητες που μπορούν να μας παράσχουν οι βιοτεχνολογίες περικλείουν ‘τεράστια ρίσκα και τεράστια οφέλη’. Είναι, λοιπόν, απαραίτητο η απόφαση να επιτραπεί ή όχι η χρήση αυτών των τεχνολογιών να βασίζεται σε κάτι άλλο από την αρχή της προφύλαξης και να μπορεί ο καθένας να αποφασίσει αν επιθυμεί ή όχι να επωφεληθεί από αυτές τις τεχνολογίες. Εάν αληθεύει ότι ορισμένες εφευρέσεις έχουν αποδεδειγμένα καταστροφικές επιπτώσεις, και πρέπει να εξεταστεί οτιδήποτε μπορεί να προκύψει από αυτές, αυτό δεν σημαίνει ότι πρέπει να εφαρμοστεί στις νέες τεχνολογίες ένα κριτήριο επιλογής εξίσου αυστηρό. Διότι, όπως επισημαίνει ο Harris, η αρχή της προφύλαξης σημαίνει θεωρητικά ότι ‘τίποτα δεν θα έπρεπε να γίνεται για πρώτη φορά’, πράγμα παράλογο και βλαβερό σε ό, τι αφορά τόσο την ατομική ελευθερία όσο και την ανθρώπινη πρόοδο και την πορεία της προς τη βελτίωση της κατάστασής της.


Τα όρια της φιλελεύθερης άποψης σχετικά με τη χρήση των βιοτεχνολογιών


Ωστόσο, παρά τα επιχειρήματα υπέρ της ελεύθερης χρήσης των βιοτεχνολογιών, μπορούμε να εκφράσουμε μια επιφύλαξη σε σχέση με τη φιλελεύθερη άποψη των συγγραφέων που μελετήσαμε. Πρόκειται για μια παρατήρηση βάθους αλλά που μπορεί να αποτελέσει ένα όριο στην ελεύθερη χρήση των βιοτεχνολογιών, σύμφωνα με την εκτίμηση του καθένα.


Στην ουσία, πρόκειται για μια αντίρρηση την οποία διατυπώνει ο ίδιος ο Hugues στο βιβλίο του Citizen Cyborg όταν δηλώνει ότι αναμφίβολα οι υπέρμαχοι της ελευθερίας δίνουν υπερβολικά μεγάλη σημασία στην ελευθερία και αυτό θα μπορούσε να έχει βλαβερές συνέπειες, ειδικά στη χρήση των αναπαραγωγικών τεχνολογιών (σ. 141). Διότι, θεωρώντας ότι το κράτος δεν πρέπει να παρεμβαίνει στις επιλογές που κάνουν οι γονείς σε ό, τι αφορά την αναπαραγωγή, εκτός κι αν υπάρχουν επαρκείς λόγοι, ενδέχεται να οδηγηθούμε σε μια κοινωνία στην οποία οι κουφοί γονείς, για παράδειγμα, θα μπορούσαν, αν είχαν τα μέσα, να υποβάλουν τα παιδιά τους σε γενετικές τροποποιήσεις έτσι ώστε να είναι κι αυτά κουφά. Κατά συνέπεια, αυτό που εμφανίζεται προβληματικό σε μια τέτοια φιλελεύθερη αντίληψη της δημοκρατίας, είναι ότι καλούμαστε να επιλέξουμε ανάμεσα σ’ αυτές τις δυο στάσεις. Μπορούμε, από τη μια πλευρά, να ορίσουμε ποιες στάσεις κάνουν κακό στην ανάπτυξη ενός παιδιού και τη νοημοσύνη του, για παράδειγμα, με στόχο την απαγόρευση αυτών των πρακτικών. Μπορούμε όμως εξίσου να θεωρήσουμε, κι αυτό είναι το παράδειγμα που δίνει ο Hughes, ότι αφού δεν απαγορεύουμε στις έγκυες γυναίκες να καπνίζουν, πρέπει να αφήσουμε στους γονείς πλήρη ελευθερία σε ό, τι αφορά στην αναπαραγωγή, αποτρέποντας τους απλώς να κάνουν κάποιες επιλογές που θεωρούνται κακές.


Το πρόβλημα είναι, λοιπόν, ότι σε μια τέτοια κοινωνία, ο κίνδυνος κατάχρησης από την πλευρά των ατόμων είναι πολύ μεγαλύτερος απ’ ό, τι σε μια κοινωνία όπου οι χρήσεις των βιοτεχνολογιών και των τεχνολογιών αναπαραγωγής περιορίζονται από το νόμο.Ωστόσο, ο Hughes θεωρεί ότι ακόμη και σε μια κοινωνία που τοποθετεί τόσο ψηλά το κριτήριο της παρέμβασης και που δίνει τόση αξία στην ατομική ελευθερία, οι γονείς θα ενεργούσαν σχεδόν πάντα για να βελτιώσουν το παιδί τους και όχι για να το βλάψουν. Από κι ύστερα, θα πρέπει να δεχτούμε να πληρώσουμε το τίμημα κάποιων καταχρήσεων και κάποιων κακών, προκειμένου να σεβαστούμε όσο γίνεται περισσότερο την ελευθερία της τεκνοποίησης και την ελευθερία σε σχέση με το σώμα μας. Αυτή ακριβώς είναι, όμως, η κριτική που μπορούμε να απευθύνουμε σε μια τόσο φιλελεύθερη αντίληψη της πολιτικής οργάνωσης, καθώς πέραν του ότι οδηγεί σε καταχρήσεις, απαιτεί να θυσιαστεί η ελευθερία ορισμένων προκειμένου να επιτραπεί εκείνη ενός μεγαλύτερου αριθμού ατόμων.


Όπως κι αν έχουν τα πράγματα, ο Hughes θεωρεί ότι θα υποχρεωθούμε να πάρουμε κάποιες αποφάσεις και να κάνουμε επιλογές που θα είναι, μερικές φορές, δύσκολες και πολύ περίπλοκες, αλλά αυτή είναι απαραίτητη προϋπόθεση για μια ελεύθερη κοινωνία.


Το ζητούμενο είναι, λοιπόν, αν θέλουμε να πιστέψουμε στη δυνατότητα δημιουργίας μια καλύτερης κοινωνίας, στην οποία οι άνθρωποι θα μπορούν να ζουν καλύτερα, να ζουν περισσότερο και σε συμφωνία με τις βαθύτερες πεποιθήσεις τους. Αν θέλουμε, επίσης, να πιστέψουμε στην ευθύνη και τη νοημοσύνη που είναι συνυφασμένες με την ανθρώπινη φύση.


Συμπερασματικά, η λύση στο πρόβλημα του περιορισμού της χρήσης των βιοτεχνολογιών προς όφελος της πρόληψης και της προνοητικότητας είναι ο συμβιβασμός. Μπορούμε να σκεφτούμε έναν συμβιβασμό που θα επιτρέπει τη χρήση των βιοτεχνολογιών, επιτρέποντας ταυτόχρονα στην πολιτική εξουσία, μέσω επιστημονικών οργανισμών όσο γίνεται πιο ανεξάρτητων και ουδέτερων, να θέτει ορισμένα όρια. Αντίθετα, αυτά τα όρια δεν θα μπορούν να τεθούν παρά μόνο αν ορισμένες πρακτικές βλάπτουν ριζικά την υγεία των ατόμων ή την ηθική ακεραιότητά τους και σε καμιά περίπτωση επειδή θα βρίσκονται σε αντίθεση με ιδιωτικές απόψεις.



Σημείωση

[1] Βλ. John Harris, Enhancing Evolution: The Ethical Case for Making Better People (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2007), James Hughes, Citizen Cyborg: Why Democratic Societies Must Respond To The Redesigned Human Of The Future (New York: Westview Press, 2004) και Ronald Bailey, Liberation Biology: The Scientific and Moral Case for the Biotech Revolution (New York: Prometheus Books, 2005)

Σε ποιο είδος της ανθρωπότητας ελπίζουμε; Αυτή έχει τεθεί σαν μια από τις πιθανές υπο-ερωτήσεις που μπορούν να εμφανιστούν σε συνδυασμό με το ευρύ θέμα του «μετανθρωπισμού». Είναι ένα προκλητικό ερώτημα, όχι το ελάχιστο όμως, γιατί το ίδιο το σύμβολο της «ανθρωπότητας» είναι πλήρες θεωρητικών προβλημάτων. Ακολουθεί, ακόμη κι όταν είναι περιορισμένο στις συγκεκριμένες προκλήσεις που έχει επιφέρει η, αποκαλούμενη, «βιοτεχνολογική επανάσταση», το ερώτημα δεν μπορεί να απαιτείται να λάβει επαρκή μεταχείριση στα πλαίσια ενός σύντομου άρθρου. Παρόλα αυτά, πιστεύω ότι είναι δυνατόν να προσφέρω κάποιους ουσιαστικούς συλλογισμούς που μπορούν να οδηγήσουν, με την σειρά τους, σε μια διερευνητική απάντηση.


Με έναν τρόπο που προσομοιάζει αυτό που επακολούθησε την ανάπτυξη της κλασσικής φυσικής, τις σημαντικές εξελίξεις που πραγματοποιήθηκαν στο πεδίο της γενετικής και της βιοτεχνολογίας συνοδεύονται από την ανάδυση διάφορων αφηγήσεων που τιμούν την τεχνο – επιστημονική πρόοδο σαν τη μηχανή της προοδευτικής προέλασης της ανθρωπότητας στο μέλλον. Κάνοντας αυτόν τον παραλληλισμό δεν επιθυμώ να υπερθεματίσω για μια «εξελικτική» κατανόηση της επιστημονικής και τεχνολογικής ανάπτυξης. Ο παραλληλισμός έγινε περισσότερο για να δείξω ορισμένα χαρακτηριστικά της λογικής και της ρητορικής, που συνεπάγονται της βιογενετικής η οποία συνδέεται με τις συζητήσεις που ακολούθησαν την προγενέστερη ανάπτυξη των θετικών επιστημών με τέτοιο τρόπο που μπορούμε να μιλάμε για την επιμονή μιας «γραμμής νοήματος». Στην πραγματικότητα, οι δομικές ομοιότητες υπερβαίνουν τον τρόπο που βιώνεται η ιστορική ανάπτυξη και το ρόλο στον οποίο συντονίζεται η επιστήμη. Όπως παρατηρεί ο Paul Rabinow, το βιοτεχνικό σχέδιο, που τίθεται σαν παράδειγμα στο Human Genome Initiative, έχει μια «πλήρως σύγχρονη» διάσταση, «θα μπορούσε κάποιος να πει ότι θέτε σαν παράδειγμα τον ορισμό του σύγχρονου ελλόγιμου. Η αντιπροσώπευση και η διαμεσολάβηση, η γνώση και η δύναμη, η κατανόηση και η μεταρρύθμιση, είναι από την αρχή ένθετα σαν ταυτόχρονοι στόχοι και μέσα επίτευξης.»[1] Αυτό που η «νέα γενετική» έχει προσθέσει ή μάλλον ενδυναμώσει- θέτοντας μια βαθιά πρόκληση στην Καντιανή ηθική που εμφανίστηκε σε απάντηση της «νέας φυσικής» – είναι επιστημονική παραδοχή στην πεποίθηση ότι το ον που μέσω των διανοητικών και τεχνικών του ικανοτήτων κατέχει τον εξωτερικό κόσμο θα καταφέρει να κατανοήσει και να ελέγξει ακόμη και τα μυστικά ενδότερα της ίδιας του της «ανθρώπινης φύσης». Για να είμαστε σίγουροι, ο Lenny Moss μπορεί να έχει δίκιο όταν μιλάει για «μια φρασεολογία γενετικού προγραμματισμού ως έχει».[2] Ωστόσο, η υπερβολική προβολή των μέσων που απέχει πολύ απ’ το να είναι αβάσιμη έχει παραχθεί από συζητήσεις που προκύπτουν από τα τεχνικο- επιστημονικά και εταιρικά πεδία, που αναφωνούν με αυτοπεποίθηση ότι η επιστήμη δεν θα εισάγει απλώς την ανθρωπότητα στον «κόσμο του αύριο» αλλά θα δημιουργήσει κιόλας τον «άνθρωπο του αύριο».[3]


Αυτό το σχέδιο να χαρτογραφηθεί ο ανθρώπινος γενετικός κώδικας σε ένα δίκτυο πληροφορίας που θα επιτρέπει να παρεμβαίνουμε και, πιθανώς, να καθορίζουμε τη ζωή που θα πηγάσει από τα «εγωιστικά» γονίδια, έχει προκαλέσει τόσο τρόμο και κριτική όσο και ευθυμία και υποστήριξη. Μια από τις κύριες γραμμές της κριτικής είναι ότι η βιογενετική, σε μια επανάληψη του παλιομοδίτικου επστημονισμού, επαγωγικά τοποθετεί την ανθρώπινη ύπαρξη στο φυσιοχημικό επίπεδο και σαν συνέπεια αντικειμενοποιεί τον «άνθρωπο» σαν πρώτη ύλη που μπορεί να χειραγωγηθεί, εμπλουτιστεί και τελειοποιηθεί.[4] Εφεξής, επί τη ευκαιρία, ορθώνεται το φάσμα της ευγονικής, όμως καθώς δεν έχουμε χώρο για να πραγματευθούμε αυτό το αμφιλεγόμενο ζήτημα,[5] θα σημειώσω δυο παραμέτρους που έχουν διαγνωστεί σαν δυνητικά επικίνδυνες. Πρώτον, όπως έχει ήδη τονίσει η Hannah Arendt, είναι ο αποκλεισμός και ακόμη και η απαλοιφή αυτού που θεωρείται μη φυσιολογικό και περιττό, (καταταγμένο ως ανώμαλο και παθολογικό).[6] Δεύτερον, είναι η αναγωγή των κοινωνικοπολιτικών προβλημάτων στο γενετικό επίπεδο, για να παραδοθούν κατά συνέπεια στα χέρια των ιατρικο- επιστημονικών ειδικών: η καλή ζωή και κατ’ επέκταση η καλή κοινωνία μετατρέπονται σταδιακά από ιστορικά προγράμματα σε τεχνικά ζητήματα.[7]


Οι Carlos Novas και Nikolas Rose κριτικάρουν τέτοιες αναλύσεις επί της βάσης ότι η νέα γενετική δεν αντικειμενικοποιεί απλά – ή υποκειμενικοποιεί τυραννικά – ανθρώπινα όντα αλλά έχουν ένα δημιουργικό ρόλο στην κατασκευή του ατόμου. Είναι αλήθεια ότι οι επιδράσεις της βιογενετικής στην ανθρώπινη ταυτότητα δεν είναι τόσο μονοδιάστατες όσο θέλει να υπονοήσει η αναγωγική θέση. Aντίθετα, όπως έχει επίσης τονιστεί από άλλους σχολιαστές, οι εξελίξεις σε αυτό το τεχνικο – επιστημονικό πεδίο ωθήθηκαν και είναι (ή θα είναι) αναμεμειγμένες στη σύσταση νέων μορφών υποκειμενικότητας.[8] Ωστόσο, είναι κρίσιμο να σταθμίσουμε αν υπάρχει οποιαδήποτε ουσιαστική πρόκληση του επιστημονικού είδους της βιογενετικής ή αν, ως επί το πλείστον, αυτές οι νέες μορφές «σωματικής ταυτότητας» δέχονται, συγχωνεύουν κι ενδυναμώνουν τα τεχνικο – επιστημονικά συστήματα των οποίων η εστιακή υπόθεση είναι ότι η ανθρώπινη ζωή μπορεί να βελτιωθεί και να κατασκευαστεί στο εργαστήριο (in vitro).


Επιπλέον, αυτό που δυσκολεύομαι να παρακολουθήσω είναι ότι το επιχείρημα των Novas και Rose είναι η ταύτιση τους του σύγχρονου εαυτού με έναν «ελεύθερο αλλά υπεύθυνο, δραστήριο, συνετό, που εμψυχώνει τη διαγωγή της ζωής με έναν υπολογιστικό τρόπο μέσω επιλεγμένων ενεργειών, με το βλέμμα προς το μέλλον και προς μια βελτιούμενη ποιότητα ζωής του ίδιου και της οικογένειάς του». Ότι αυτός είναι ο ιδανικός αστός όπως διαγράφεται σε κυρίαρχες συζητήσεις μπορεί να ισχύει, (αν και οι Novas και Rose αποδίδουν σε συγκρατημένους τόνους την επιθυμία για τελειότητα που χαρακτηρίζει τις σύγχρονες πρακτικές του διαλόγου).[9] Είναι, παρόλα αυτά, νόμιμο να υποστηρίξουμε το φιλελεύθερο κλισέ της υποκειμενικής επιλογής εμπρός στην εικονική πανταχού παρούσα πίεση που ασκείται από έναν καταναλωτικό πολιτισμό της εξομάλυνσης;[10] Όχι πως τα σύγχρονα άτομα χωνεύουν παθητικά την «άρχουσα ιδεολογία». Παρόλα αυτά, πράγματι πιστεύω ότι η εικόνα του αυτόνομου ατόμου, που θα επιλέξει το γενετικό του προφίλ όπως επιλέγει και τα πολιτιστικά του γούστα και το ύφος του ντυσίματός του, μπορεί να είναι επικίνδυνα παραπλανητική. Μάλιστα, κάποιος μπορεί επίσης να αναρωτηθεί, αν δεν λειτουργεί τελικά σαν ιδεολογικό εργαλείο που περιορίζει την αυτονομία και την ελευθερία αυστηρά στο ατομικό έδαφος, καλύπτοντας, και ταυτόχρονα αποζημιώνοντας για τη γρήγορη απώλεια της ικανότητάς μας να συμμετέχουμε και να επεμβαίνουμε στα γεγονότα και τις διαδικασίες που δίνουν μορφή στο παρόν μας. Θέτοντας τα σαν παράδειγμα, ενώ η καινούρια διαφήμιση του Blue Ray Disc διαβεβαιώνει ότι «η επιλογή είναι δική σας», στη Γαλλία η κυβέρνηση σκέφτεται να επιβάλλει οικονομικές κυρώσεις σε συνδικαλιστές ώστε το δικαίωμα να απεργούν δεν «καταχράται».[11]


Σ’ αυτή την περίσταση ας θυμηθούμε επίσης ότι παρά την τόση φασαρία γύρω από τις ατέλειωτες πιθανότητες που μας εξασφαλίζουν η επιστήμη και η τεχνολογία, τη στιγμή που γράφονται αυτές οι γραμμές υπάρχουν εκατομμύρια που χάνουν τις δουλειές τους, που ζουν στις φτωχογειτονιές και δεν μπορούν να αγοράσουν ούτε τα υποτυπώδη φάρμακα για τα παιδιά τους. Σε έναν εντυπωσιακό παραλληλισμό η Barbara Maria Stafford παρατηρεί πως «με όλο και περισσότερη δουλειά να δίνεται σε εξωτερικούς συνεργάτες και άτομα να απολύονται άδοξα, ο κόσμος των επιχειρήσεων μιμείται το γενετικό κόσμο» (σ. 105). Βέβαια, η λογική και η ανάπτυξη της βιογενετικής δεν μπορούν να συγκριθούν ποσοτικά με το παράδειγμα ενός διάχυτου παντού καπιταλισμού.


Η βιογενετική όμως, δεν εκτυλίσσεται σε ένα πολιτιστικό και κοινωνικοπολιτικό κενό αλλά στα πλαίσια ενός βιοπολιτικού και καπιταλιστικού ορίζοντα, του οποίου οι επικαλυπτόμενοι άξονες είναι η παραγωγικότητα, ο ανταγωνισμός, η αποτελεσματικότητα, η απόδοση, η χρηστικότητα, η εμπορευματοποίηση, η υγεία και η ομαλότητα. Με αυτό το πνεύμα σα σημείο εκκίνησης τους η κολλεκτίβα Critical Art Ensemble (Σύνολο Κριτικής Τέχνης) επιχειρηματολογούν ότι η βιογενετική είναι μέρος μιας αναδυόμενης «Μηχανής της Σάρκας», π.χ. ένα «βαριά θεμελιωμένο ρευστό δίκτυο επιστημονικών και ιατρικών ιδρυμάτων με εξειδικεύσεις γνώσεων στη γενετική, κυτταρική βιολογία, βιοχημεία, ανθρώπινη αναπαραγωγή, νευρολογία, φαρμακολογία κλπ. Σε συνδυασμό με νομαδικές τεχνοκρατίες εσωτερικής όρασης και χειρουργικής ανάπτυξης… Έχει δυο πρωταρχικές εντολές – να εισβάλει ολοκληρωτικά στη σάρκα με όραση και χαρτογραφικές τεχνολογίες (ξεκινώντας ένα πρόγραμμα συνολικού ελέγχου του σώματος από την ολιστική, εξωτερική διαμόρφωση του μέχρι τους μικροσκοπικούς αστερισμούς του) και να αναπτύξει τα πολιτικά και οικονομικά σύνορα των προϊόντων και υπηρεσιών της σάρκας». Ό,τι κι αν καταλαβαίνει κανείς από τη συνολικά ευρετική αξία του όρου (και δυστυχώς δεν μπορεί να παρακαμφθεί ως μια αριστεριστική θεωρία συνωμοσίας), καταφέρνει να συλλάβει το ότι η βιογενετική είναι μέρος ενός δικτύου εξουσίας – γνώσης που καρποφορεί και προϋποθέτει συγκεκριμένες σχέσεις εξουσίας, δηλαδή, σχέσεις κυριαρχίας, αποκλεισμού κι εκμετάλλευσης.


Οπότε, τι είδους ανθρωπότητα θέλουμε; Δεν ξέρω πως πολλά «ανθρώπινα» χαρακτηριστικά ξεπερνιούνται ή αλλοιώνονται στο «μετα-» του «μετανθρωπισμού» και λόγιοι σαν το Moss μπορεί να έχουν δίκιο στο ότι η υιοθεσία μιας αυστηρής «στοιχειώδους» θέσης δεν βοηθάει να συμβιβαστούμε με τις προκλήσεις που θέτει η βιογενετική. Κι όμως, με το που απελευθερωνόμαστε από την ηγεμονία των σύγχρονων ιδεολογικών ρήσεων, ένα κεντρικό κομμάτι της απάντησης δεν μπορεί να είναι πραγματικά πολύ διαφορετικό από οποιαδήποτε άλλη περίοδο που θα είχε τεθεί, δηλαδή, μια δίκαιη κι ελεύθερη ανθρωπότητα. Και η καρδιά του προβλήματος είναι εδώ: είναι δυνατόν να «κατασκευάσουμε» ή να «προγραμματίσουμε» την ελευθερία και τη δικαιοσύνη ή αντίθετα, μπορούν απλά να εφαρμόζονται; Αληθεύει, παρά τη γενικευτική τοποθέτηση της, ότι η βιογενετική έχει ενισχύσει κοινωνικούς δεσμούς κι οπότε χώρους αντίστασης και πολιτικής κινητοποίησης. Όμως, ενώ είναι σίγουρα θετικό το ότι «ο Άλλος μιλάει», το πρόβλημα είναι ότι μια τέτοια ενεργοποίηση παραμένει πιο συχνά στα όρια της πολιτικής ταυτότητας. Φυσικά δεν αυτό το μέρος για να πραγματευτούμε διεξοδικά το θέμα, αλλά δεν θα έπρεπε να αγνοούμε τις αδυναμίες σε αυτή τη μορφή πολιτικής δέσμευσης, π.χ. ότι βασίζεται στη θυματοποίηση και παίρνει την παρούσα τάξη πραγμάτων σαν δεδομένη.[12] Σε κάθε περίπτωση πάντως, ένα πράγμα είναι σίγουρο: όποιες κι αν είναι οι υποσχέσεις και οι κίνδυνοι της βιοτεχνικής επανάστασης, ο κριτικός συλλογισμός πρέπει να κινηθεί πέρα από μια κενή ηθικολογία – που ευρέως χαρακτηρίζει τη «βιοηθική» – και να ερμηνεύσει τη βιογενετική σαν ένα κοινωνικο– ιστορικό φαινόμενο που αναδύεται κι επηρεάζει μια συγκεκριμένη πραγματικότητα. Και μέσα σ’ αυτή την πραγματικότητα η δικαιοσύνη, η ελευθερία, η αξιοπρέπεια και η ισότητα έχουν γίνει μόνιμες απαιτήσεις που ζητούν πολιτικές λύσεις, με το οποίο εννοούμε, όχι διαχείριση ειδικών πασπαλισμένη με ηθική αλλά την πράξη του πλήθους. Μεταξύ σωτηριολογικών ονείρων και εφιαλτικών οραμάτων σχετικά με το «μετα» ή «μετα ανθρώπινο» μέλλον μας, υπάρχει η επείγουσα ανάγκη να επιμείνουμε στη συνάφεια λίγης «κλασσικής» (αλλά όχι λιγότερο ριζοσπαστικής) πολιτικής.


Σημειώσεις

*“Τίποτα δεν είναι πολυτιμότερο της ελευθερίας”. Μαρμάρινη επιγραφή στη μνήμη των Αθηναίων στρατιωτών που σκοτώθηκαν στο πεδίο της μάχης, (γύρω στο 322 π.χ.)

[1] P. Rabinow, ‘Artificiality and Enlightenment: From Sociobiology to Biosociality’ in J. X. Inda (επ.), Anthropologies of Modernity: Foucault, Governmentality and Life Politics (Oxford: Blackwell, 2005), σ.182

[2] L. Moss, ‘Contra Habermas and Towards a Critical Theory of Human Nature and the Question of Genetic Enhancement’, Eugenics Old and New: New Formations, a Journal of Culture/Theory/Politics, 60, (2007), σ.139

[3] Βλ., για παράδειγμα, G. Whitney, ‘Man and Society in the New Millennium’, εργασία που παρουσιάστηκε στο Galton Institute Conference, 16-17/9/1999; O. Morton, ‘Life, Reinvented’, Wired, Issue 13.01, Ιανουάριος 2005.

[4] Ένας επιφανής κριτικός αυτής της τάσης είναι ο Jacque Testart που δεν έχει τύχει όμως μεγάλης προσοχής στον Αγγλόφωνο ακαδημαϊκό κόσμο. Βλ., παρόλα αυτά, τo κείμενο του John Marks, ‘The New Eugenics: Jacque Testart and French Bioethics’, Eugenics Old and New: New Formations, σσ.124-38; cf. F. Turner, ‘Transcending Biological and Social Reductionism’, SubStance, 30:1/2:94/95 (2001), Αφιέρωμα: On the Origin of Fictions: Interdisciplinary Perspectives, σσ. 220-235; S. A. Newman, ‘The Role of Genetic Reductionism in Biocolonialism’, Peace Review, 12:4 (2000), σσ.517–524; J. A. Fuerst , ‘The Role of Reductionism in the Development of Molecular Biology: Peripheral or Central?’, Social Studies of Science, 12:2 (1982), σσ.241-278

[5] Βλ. C. Burdett, ‘Introduction: Eugenics Old and New’, H. Rose, ‘Eugenics and Genetics’: the Conjoint Twins?’, A. Petersen, ‘Is the New Genetics Eugenic?: Interpreting the Past, Envisioning the Future’, B. Armer, ‘Eugenetics: a Polemical View of Social Policy in the Genetic Age’, Eugenics Old and New; New Formations, σσ.7-12, 13-26, 79-88, 89-101

[6] H. Arendt, ‘On the Nature of Totalitarianism: an essay in understanding’, Essays in Understanding 1930-54: Formation, Exile and Totalitarianism, ed. J. Cohn, (New York: Random House, 2005), σσ.328-60; cf. H. Rose, ο.π.; K-S. Taussig, R. Rapp, D. Heath, ‘Flexible Eugenics: Technologies of the Self in the Age of Genetics’, Anthropologies of Modernity, σσ.194-212; R. Carter, ‘Genes, Genomes and Genealogies: the Return of Scientific Racism?’, Ethnic and Racial Studies, 30:4 (2007), σσ. 546-56

[7] Βλ. R. C. Dreyfuss –D. Nelkin, ‘The jurisprudence of genetics’, Vanderbilt Law Review 45:2 (1992), σσ. 313–48; E. Willis, ‘Public Health, private genes: the social context of genetic biotechnologies’, Critical Public Health, 8:2 (1998), σσ.131-9; A. Lippman, ‘Led (astray) by genetic maps: the cartography of the human genome and health care’, Social Science and Medicine, 35:12 (1992), σσ.1469-76; T. Duster, Backdoor to Eugenics, (London: Routledge, 2003)

[8] πχ. P. Rabinow, ο.π.; K-S. Taussig, R. Rapp, D. Heath, ο.π.; D. J. Haraway, Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, (London: Free Association Books, 1991)

[9] Βλ. B. M. Stafford, ‘Self-Eugenics: The Creeping Illusioning of Identity from Neurobiology to Newgenics’, Eugenics Old and New; New Formations, σσ.102-11; K-S. Taussig, R. Rapp, D. Heath, ο.π.; C. Cogdell, ‘Products or Bodies? Streamline Design and Eugenics as Applied Biology’, Design Issues, 19:1 (2003), σσ. 36-53

[10] Βλ. C. Chambers, Sex, Culture and Justice: The Limits of Choice, (Pennsylvania: Pennsylvania State University Press, 2008); C. Salmon, Storytelling: Η μηχανή που κατασκευάζει ιστορίες και χειραγωγεί τα πνεύματα (Αθήνα: Πολύτροπον, 2008); R. Sassatelli, ‘The Commercialization of Discipline: Keep-fit Culture and its Values’, μτφ. A. Collins, Journal of Modern Italian Studies, 5:3 (2000), σσ. 396-411.

[11] Βλ. Ρ. Βρανάς, ‘Δρόμοι’, TA NEA, 09/02/2009

[12] Βλ. W. Brown, Politics out of History, (Princeton: Princeton University Press, 2001), σσ.18-61; E. Meiksins Wood, Η δημοκρατία ενάντια στον καπιταλισμό: Για μια ανανέωση του ιστορικού υλισμού (Αθήνα: Στάχυ, 1998), σσ.233-56