Σ’ αυτό το άρθρο, θα εξετάσω εν συντομία την ιστορικότητα των πολιτικών διεκδικήσεων για διαφάνεια και τη διάρθρωση της κινητοποίησης για νομιμότητα και ηθικολογία στην Ιταλία. Θα θέσω έναν προβληματισμό για τον πολιτικό λόγο που βασίζεται στην ηθική, ερευνώντας την ηθικο-πολιτική βάση του, την ηγεμονία του στην ιταλική κοινωνία και κάποιες δυσαρέσκειες που επιφέρει. Θα υποστηρίξω πως σχηματίζει λογικές αλληλουχίες με την ιστορική “ευρωκομμουνιστική” ιταλική Αριστερά, σε εμφανή αντίφαση με τις δεσμεύσεις των συντελεστών του σε ιδέες μνήμης που αμφισβητούν την πολιτική γενικά ή επιτρέπουν αντιδραστικές ερμηνείες. Θα αναφερθώ επίσης εν συντομία στο ρόλο του δικαστικού σώματος στο πλαίσιο της ηθικοποιητικής πολιτικής.


Τον τελευταίο καιρό, “κοινωνικά κινήματα” υπέρ της διαφάνειας στην Ανατολική Ευρώπη προωθούν διεκδικήσεις για μια “καθαρή δημόσια ζωή” ( Holler&Shore 2005). Η κοινωνία των πολιτών του Παλέρμο ηγείται της πολιτικής κατά της διαφθοράς από τη δεκαετία του 1980, καθώς οι τοπικοί υπέρμαχοι ενός κινήματος της μεσαίας τάξης εναντίον της μαφίας υποστηρίζουν ότι η “καθαρή πολιτεία” αποτελεί βασική δημοκρατική αρχή και “δικαίωμα των πολιτών” ( Jamieson 2000, Schneider & Schneider 2000). Οι αντιδράσεις στις αποκαλύψεις για τις διασυνδέσεις ανάμεσα στο κυβερνών Χριστιανοδημοκρατικό κόμμα ( DC) και την Κόζα Νόστρα έχουν συμβάλει στη δημιουργία ενός νέου όρου –κλειδί που αποκτά αυξανόμενη σημασία: “legalita“.


H υποστηρικτική κινητοποίηση της κοινωνίας των πολιτών γύρω από τη “legalita” έχει καταστήσει τον όρο ιδεολογική ραχοκοκαλιά της Libera, της μεγαλύτερης ΜΗ.ΚΥ.Ο. στην Ιταλία σε ό,τι αφορά τον αριθμό των μελών της, συμπεριλαμβανομένων πολλών μικρότερων οργανώσεων. Ο κύριος στόχος της οργάνωσης είναι ʺη μάχη εναντίον της μαφίαςʺ. Οι παράγοντες της Libera κινητοποιούν τους ενεργούς πολίτες μέσω της πολιτικής συμμετοχής σε μια προσπάθεια “διεκδίκησης του κράτους“, η οποία συμβάλλει στην αναπαραγωγή του κράτους με την ενίσχυση της σημασίας “του” και την επιβεβαίωσης της παρουσίας “του”. Η πιο απτή συνεισφορά της Libera στην πολιτική για τη διαφάνεια είναι η άσκηση πίεσης στην κυβέρνηση για την ψήφιση του νόμου 109/95, που επιβάλλει την κατάσχεση όλων των περιουσιακών στοιχείων των μαφιόζων που έχουν συλληφθεί και την διάθεσή τους στις τοπικές κοινότητες με δωρεάν επικαρπία.


Στη διάρκεια της εθνογραφικής έρευνάς μου μεταξύ των Σικελών ακτιβιστών κατά της Μαφίας, δεν συνάντησα κανέναν συμπαθώντα της Libera που να έχει δεξιές αποκλίσεις: τα μέλη (οι περισσότεροι εθελοντές) είναι συνήθως νεαροί αριστεροί. Η “δεξιά”, ιστορικά ύποπτη για τις σχέσεις της με τη Μαφία, λόγω της σκιώδους συμμαχίας του DC που έφερε στο κόμμα “μια δεξαμενή ψήφων” στη Σικελία, μέσω του πατροναρίσματος της Μαφίας ( Ginsborg 2002), συνδέεται σήμερα με τον Μπερλουσκόνι, ο οποίος αψηφά ανοιχτά το δικαστικό σώμα της χώρας, και είναι συνήθως απορριπτέα στους ακτιβιστικούς κύκλους που τάσσονται υπέρ της νομιμότητας.


Μια ιδέα της Αριστεράς; Το ηθικό ζήτημα


Ωστόσο, η δέσμευση για τη διατήρηση της “καθαρότητας” της διοίκησης μετά βίας υφίσταται στο πολιτικό πεδίο της ευρωπαϊκής Αριστεράς. Πώς ένας φαινομενικά “αντιδραστικός” όρος ( η προώθηση της επιβολής του νόμου) έγινε αντικείμενο λατρείας της ιταλικής Αριστεράς; Η θεώρησή του ως εγγενή έννοια- αυτό που οι ανθρωπολόγοι αποκαλούν κατηγορία emic-καθιστά την ιστορικοποίησή του δυνατή.


Η Libera ιδρύθηκε το 1995, αμέσως μετά την άτυπη εγκαθίδρυση της Δεύτερης Ιταλικής Δημοκρατίας και ακολούθησε την εξέλιξή της. Από τότε, η προχώρηση των ΜΗ.ΚΥ.Ο στη Libera, δείχνει ότι η “νομιμότητα” βρίσκεται στο επίκεντρο σε ό,τι αφορά τη διακυβέρνηση και τη διοίκηση και έχει ζωτική σημασία στην καθημερινή ζωή. Η αναδιάρθρωση του ιταλικού πολιτικού μηχανισμού μετά την έρευνα του 1992 που έγινε γνωστή ως Tangentopoli (στην κυριολεξία: δωροδοκούπολη), επέδρασε σε όλες τις πτυχές της πολιτικής των κομμάτων. Συνέβαλε στον τερματισμό της Πρώτης Ιταλικής Δημοκρατίας, εν μέσω των αποκαλύψεων για αναρίθμητες υποθέσεις δωροδοκίας στην καρδιά της πολιτικής ζωής της χώρας. Είναι ενδιαφέρον ότι η ιδέα μιας Δεύτερης Ιταλικής Δημοκρατίας (σε αντίθεση με την γαλλική θεσμική αναδιάρθρωση που απαιτεί νέα συντάγματα) συνεπάγεται μια ηθική αναδιάρθρωση: την αναβίωση της ηθικής, που εκδηλώθηκε με τον σχηματισμό νέων κομμάτων. Η ιταλική κυρίαρχη πολιτική τάξη δέχτηκε σοβαρά πλήγματα από αυτή την εξέλιξη: οι Σοσιαλιστές και το DC λόγω της πληθώρας των πληροφοριών για δωροδοκίες στις οποίες εμπλέκονταν βουλευτές, οι Κομμουνιστές λόγω του κύματος των αλλαγών που είχαν μόλις σαρώσει την Ανατολική Ευρώπη. Στην πραγματικότητα, όπως δείχνει η Γκλάζνοστ, οι ριζικές αλλαγές καθεστώτων επιβλήθηκαν ευρέως μέσω των ιδιωμάτων για πολιτική διαφάνεια.


Η δικαστική επιχείρηση “καθαρά χέρια” για τη διαφάνεια, της οποίας ηγήθηκε ο Μιλανέζος δικαστής Ντι Πιέτρο, ανέτρεψε μάλλον ένα σύστημα διακυβέρνησης παρά μια “Δημοκρατία”. Η ρητορική για τη νομιμότητα που πυροδότησε την ιταλική θεσμική ανανέωση αντηχεί σήμερα στον ακτιβισμό των ΜΗ.ΚΥ.Ο. Είναι ενδεικτικό ότι πολλά μέλη της Libera είναι σήμερα υποστηρικτές του κόμματος της Ιταλίας των Αξιών, του οποίου ηγείται ο Ντι Πιέτρο, ο οποίος στράφηκε στην πολιτική ύστερα από την προσωπική αναγνώριση που βίωσε μέσω της Tangentopoli.


Ωστόσο, το πολιτικό μομέντουμ της ηθικής και της διαφάνειας δεν περιορίζεται σε μια συγκεκριμένη στιγμή. Η σημερινή ρητορική κατά της Μαφίας και υπέρ της “legalita” πηγάζει από ένα καθαρά πολιτικό παρελθόν: η μάχη κατά της διαφθοράς αποτελεί ιστορική κινητήρια δύναμη του Κομμουνιστικού Κόμματος (PCI), κεντρικό σημείο της πολιτικής του και συστατικό στοιχείο της πολιτικής φιλοσοφίας του. Η “legalita” της κοινωνίας των πολιτών κατέστησε οικείες στις μεσαίες τάξεις της δεκαετίας του 1990 τις δομικά μεταμορφωτικές ιδέες που χάραξε το μεγαλύτερο δυτικό ευρωκομμουνιστικό κόμμα στη δεκαετία του 1970. Η διαδικασία σύντηξης “μιας κάποιας ηθικής της Αριστεράς” με πολιτική δραστηριότητα και οργάνωση υπήρξε μια εσωτερική μάχη ιδεών μεταξύ των μελών του PCI. Αποκρυσταλλώθηκε σε αυτό που ο γενικός γραμματέας του, Ενρίκο Μπερλινγκουέρ (1972-1984) κωδικοποίησε ως “la questione morale“: “το ηθικό ζήτημα”.


Η ρητορική του κόμματος, μολονότι καθαρολογική, απηχούσε τον Γκράμσι: τα μέλη επεδίωκαν ηγεμονία στην πράξη, μέσω πρακτικών που επέτρεπαν μια ανέπαφη πολιτική πράξη και αποσυνέδεαν τους κομμουνιστές από το πατρονάρισμα και τις πελατειακές σχέσεις αυτού που ο Μπερλίνγκουερ αποκαλούσε “το καθεστώς”: το κυβερνών DC. Οι κομμουνιστές έβλεπαν τους εαυτούς τους ως ευμενείς δυνάμεις του καλού, ως ηθική φωνή σε μια διεφθαρμένη δημόσια ζωή. Ο Παζολίνι έγραψε ότι το PCI ήταν ένα “ηθικό νησί” στη διεφθαρμένη ιταλική θάλασσα. Το PCI κατάφερε να καταστήσει την ηθικοκολογική γλώσσα ηγεμονικό πολιτικό μονοπώλιό του- και από αυτή την άποψη η κληρονομιά του Μπερλινγκουέρ υπήρξε επιτυχής. Ωστόσο, η ρητορική για νομιμότητα και οι εκκλήσεις του για “καθαρότητα” επέτρεψαν μια δυσάρεστη πολιτική συγγένεια με την καθαρολογική ρητορική των νεοφασιστών, που ήταν ανέγγιχτοι απ’ τη διαφθορά και ήθελαν να εξουδετερώσουν τη Μαφία, καθώς η άκρα δεξιά το θεωρούσε ως αμφισβήτηση ενός ισχυρού συγκεντρωτικού κράτους από την εποχή του Μουσσολίνι (Mack Smith 1983).


Το “ηθικό ζήτημα” συνδέεται με το κίνημα εναντίον της Μαφίας της δεκαετίας του 1980, το οποίο γονιμοποίησε. Το μονοπώλιο της ηθικής/διαφάνειας ως πολιτικά εργαλεία του PCI είχε ως αποτέλεσμα το κίνημα να αναπτύσσεται ως συμπλήρωμα στον κομμουνισμό, αλλά με την κατάρρευσή του και τη μεταμόρφωση του PCI, το “ηθικό ζήτημα” έδωσε τη θέση του στη δεκαετία του 1990 στη “legalita“, ως ηγεμονική ώθηση προς μια πολιτική που δεν είχε μολυνθεί από σκοτεινούς παράγοντες. Από αυτή την άποψη, το “ηθικό ζήτημα” ήταν μια ηγεμονική ιδέα του PCI που κληροδοτήθηκε στη σύγχρονη ιταλική πολιτική ρητορική, καθώς στόχευε να φέρει όλους τους διφορούμενους πολιτικούς παράγοντες (όπως η Μαφία) στην επιφάνεια και να καταστήσει “το Κράτος” διαφανές. Χρησιμοποιούμενη από τους αριστερούς καθαρολόγους η “legalita” χρησιμοποιείται σήμερα με τρόπους που μιμούνται και αναπαράγουν το ηθικό ζήτημα του τέλους της δεκαετίας του 1970.


Νεοφιλελεύθερες μεταμορφώσεις: από το κόμμα στη ΜΗ.ΚΥ.Ο και το δικαστικό σύστημα


Υπάρχουν ωστόσο δυο ανακολουθίες στην ανάπτυξή της που συνδέονται μεταξύ τους μέσω της νεοφιλελεύθερης ρητορικής για την “ενεργή υπηκοότητα” που έχει μεταμορφώσει τον ακτιβισμό για τη διαφάνεια. Πρώτον, όπως συνέβη με την πολιτική του Μπερλινγκουέρ, στην καθαρολογία της νομιμότητας αναφέρεται εξίσου η δεξιά άκρη του πολιτικού φάσματος: αυτή τη φορά όμως είναι μια διάχυτη έκκληση για τη χρήση μιας χωρίς έλεος νομιμότητας στην καθημερινή ζωή. Απ’ αυτή την άποψη, η αντανάκλαση ενός ιδιώματος της Αριστεράς στη Σικελία χρησιμοποιείται από τους ρατσιστές στη βόρεια Ιταλία. Η κινητήρια δύναμη της legalita χρησιμοποιείται ως έκφραση της ιταλικής καθαρότητας κατά των μεταναστών και των Ρομά που θεωρούνται “εγκληματογενείς”, ιδίως στη Λομβαρδία και τη Βενετία. Το φαινόμενο της ronde (“νυχτοφύλακες”) είναι βασικά η έκκληση στους πολίτες να διαφυλάσσουν, με αυτοσχέδιες περιπολίες, την ασφάλεια στους δρόμους. Μπορεί να θυμίζει τους μελανοχίτωνες του Μουσολίνι, αλλά στην πραγματικότητα είναι μια βαθιά νεοφιλελεύθερη πολιτική: υποστηρίζει τον πασίγνωστο ηθικό βολονταρισμό και το κοινοτικό πνεύμα του “ενεργού πολίτη” που επωμίζεται ευθύνες τις οποίες το κράτος έχει παραμελήσει.[1] Η προοδευτική ηγεμονική ρητορική για τη νομιμότητα γίνεται τότε αμφισβητούμενο ζήτημα, με την έννοια ότι η εφαρμογή της μπορεί να οδηγήσει σε αντιδραστικές πρακτικές, ενεργοποιώντας την ατζέντα τού “να πάρουμε τις κρατικές υπηρεσίες στα χέρια μας”. Η αλλαγή σε ό,τι αφορά τις ευθύνες του κράτους για την εφαρμογή του νόμου, που διοχετεύεται μέσω της διαφάνειας και των ιδιωμάτων της ηθικής, ενθαρρύνει τις μορφές επαγρύπνισης και τη διάδοση της βίας, συνδέοντας την κωδικοποιημένη νομική τάξη με ηθικούς κώδικες συμπεριφοράς που θεωρούνται αυθαίρετοι.


Δεύτερον, οι διεκδικήσεις της “legalita” για διαφάνεια έχουν αποσυνδεθεί από το βασισμένο σε ταξικά κριτήρια κίνητρο της δημοκρατικής ολοκλήρωσης των κατώτερων, όπως και από την πολιτική του “ηθικού ζητήματος”. Σε αντίθεση με την πολιτικοποίηση της ηθικής ρητορικής από τους οπαδούς του PCI που καλούσαν για μια κοινοβουλευτική δύναμη, οι ακτιβιστές των ΜΗ.ΚΥ.Ο. εκφράζουν σήμερα τη δέσμευσή τους για μια καθαρή πολιτική έξω από πολιτικές διασυνδέσεις : η νομιμότητα γίνεται τεχνική, και όχι πολιτικοποιημένη ρητορική. Οι εκκλήσεις για “legalita” και από τις δυο πλευρές του σύγχρονου πολιτικού φάσματος, έχουν να κάνουν περισσότερο με τη δικαστική τάξη (που σε γενικές γραμμές θεωρείται πως δεν έχει μολυνθεί) παρά με την εκτελεστική ή την κοινοβουλευτική, που ρέπει στη διαφθορά λόγω των μέσων συστημικού πατροναρίσματος με τα οποία έχει φτιαχτεί. Οι ιστορικές ενσαρκώσεις της “legalita” είναι οι “άνθρωποι των θεσμών”, που επιχειρούν πέρα από την ενδεχομένως διεφθαρμένη αρπάγη της νομιμότητας μέσω της ψήφου. Ο ηρωϊσμός των δικαστικών που, συνεπικουρούμενοι από την αστυνομία, μάχονται για τη διαφάνεια και τη χειρουργική αποσύνδεση της ιταλικής δημόσιας ζωής από τη μεσιτεία της μαφίας εξυμνείται στις ανακοινώσεις της Libera και τις εφημερίδες της κεντροαριστεράς. Επικαλούμενη παραδείγματα αστυνομικών, αξιωματούχων του στρατού και ιδίως δικαστών δολοφονημένων από την Κόζα Νόστρα, η Libera αφηγείται μια ιστορία κατά της Μαφίας που φτιάχνεται “από εκείνους που έδωσαν τη ζωή τους πολεμώντας τη Μαφία και για μια καθαρή δημοκρατία”. Η 21η Μαρτίου έχει θεσμοποιηθεί ως “ημέρα μνήμης και δέσμευση” ως προς αυτές τις αρχές, με μια εκδήλωση μνήμης σε διαφορετική πόλη κάθε χρόνο.


Η Libera επομένως προωθεί μια εικονογραφία νεκρών ηρώων, που έχουν θυσιαστεί για τη νομιμότητα και μια καθαρή δημόσια ζωή. Οι δολοφονημένοι δικαστικοί Φαλκόνε και Μπορσελλίνο αποτελούν παραδείγματα μορφών “υπεράνω κομμάτων” που επιβεβαίωσαν και αναμόρφωσαν μια πολιτική κληρονομιά που έχει να κάνει με τη δικαιοσύνη, τη νομιμότητα και τη δημόσια ηθική, χωρίς να φθείρεται από τις “διεφθαρμένες δυνάμεις του δημοκρατικού παιχνιδιού”. Η σκιά του Μπερλουσκόνι στη σύγχρονη ιταλική πολιτική απηχεί αυτή την έλλειψη εμπιστοσύνης στις κοινοβουλευτικές οδούς προς μια “καθαρή δημόσια ζωή” (Lane: 2005). Ψηφίστηκε ως πρώτος πρωθυπουργός της παροιμοιώδους Δεύτερης Δημοκρατίας το 1994 (στο Νότο ως μέρος του συνασπισμού “Πόλος για Καλή Κυβέρνηση”)[2] στο ιστορικό μομέντουμ όπου έπρεπε να οδηγήσει την Ιταλία σε μια μετάβαση, μέσω εντιμότητας, μετά την Tangentopoli. Η κινητοποίηση των ΜΗ.ΚΥ.Ο. για τη νομιμότητα, που επικαλείται μορφές “εκτός πολιτικής”, αντανακλά τη λαϊκή απογοήτευση γι’ αυτή την εξέλιξη. Η απόδοση τιμής στη magistratura democratica (δημοκρατικό δικαστικό σώμα) είναι η τελευταία διέξοδος των ακτιβιστών που έχουν απογοητευτεί από τους θεσμούς: ο μόνος μηχανισμός που παραμένει αξιόπιστος και συνεχίζει την ηθικολογική κληρονομιά μοιάζει να είναι οι “δεσμευμένοι” δικαστές, που αποκαλούνται στη λαϊκή γλώσσα tute rosse (κόκκινα κοστούμια).


Η κατασκευή μιας λίστας ηρώων που θυσιάστηκαν για τη δημοκρατία πολεμώντας εναντίον της Μαφίας δίνει έμφαση στην ηθική της νομιμότητας ως πολιτική κατευθυντήρια αρχή, ως πολιτικό καθήκον συνδεδεμένο με μια αμοιβαιότητα που είναι αδύνατον να επιτευχθεί. Η ιστορική μεταμόρφωση της πολιτικής της διαφάνειας από το “ηθικό ζήτημα” (έναν πολιτικοποιημένον λόγο ταυτισμένο με ένα ισχυρό κόμμα) στη διάχυτη “νομιμότητα” που αμφισβητεί την πολιτική, αποκαλύπτει νεοφιλελεύθερες αλλαγές, με την εξατομικευμένη, άμεση επιβολή του νόμου της ronde ως την πιο σκοτεινή σκιά τους. Σε σχέση με την αριστερή πολιτική των ΜΗ.ΚΥ.Ο., οι απολιτικοποιημένες επιδράσεις αυτού που ο Ferguson αναγόρευσε σε “αντι-πολιτική μηχανή” (1994) μετατρέπουν τη διαφάνεια, από μια όψη της δημοκρατικής συμμετοχής σε μια δέσμευση σε θεσμικές μορφές που βρίσκονται εξ ορισμού εκτός καθημερινής πολιτικής: τους διορισμένους για να εφαρμόζουν το νόμο, όπως οι δικαστές. Η απολιτικοποίηση της διαφάνειας ήταν ενδεχομένως η κύρια αιτία για την αναπαραγωγή του Μπερλουσκόνι στην εξουσία στη διάρκεια της Δεύτερης Δημοκρατίας.


Είναι ενδιαφέρον πως με την έκθεση του όρου legalita στην κοινωνία των πολιτών του “συνειρμισμού”, η πολιτικοποιημένη οξύνοια του όρου υφίσταται έναν διαρκή αφοπλισμό. Ο ένθερμος εναγκαλισμός του όρου από όλο το φάσμα της καθημερινής πολιτικής (το γεγονός ότι έχει γίνει κοινός τόπος) συνεπάγεται σ’ αυτή την περίπτωση έναν “ανοιχτό” όρο που έγινε φαινομενικά ηγεμονικός, καθώς χρησιμοποιείται σχεδόν απ’ όλους. Η κυκλωτική εφαρμογή αυτής της ιδέας, περιλαμβάνει τις συνεχείς εκκλήσεις του Μπερλουσκόνι στη “λαϊκή δικαιοσύνη” αναφορικά με τη δική του περίπτωση και στην “αποκατάσταση της τάξης στους δρόμους” σε σχέση με τη ronde. Ωστόσο, η ηθικοποίηση του πολιτικού λόγου άφησε απέξω ένα επίπεδο κρατικής δραστηριότητας που, όπως προαναφέραμε, προσελκύει τη λαϊκή προσοχή και χαίρει της εναπομείνουσας εμπιστοσύνης στους δημόσιους θεσμούς: το δικαστικό σώμα. Οι σφοδρές επιθέσεις του Μπερλουσκόνι στους δικαστικούς, τους οποίους σε πολλές περιπτώσεις αποκαλεί “κομμουνιστές”, δείχνουν ότι αυτοί είναι οι θεματοφύλακες της ηθικής της Δημοκρατίας. Το κόμμα “Ιταλία των Αξιών” του Ντι Πιέτρο έχει καθιερωθεί ως η κύρια κεντρώα εξουσία στη χώρα, ενώ οι ίδιοι οι δικαστικοί, ιδίως εκείνοι των δικαστικών σωμάτων κατά της Μαφίας, αποκτούν συχνά μια “δημόσια φωνή”.[3] Πολλοί απ’ αυτούς έχουν γίνει αναγνωρίσιμες μορφές με αυξημένη δημοτικότητα στις αριστερές εφημερίδες. Η ρητορική που χρησιμοποιούν αυτοί οι δικαστικοί τους κάνει να μοιάζουν περισσότερο με κοινωνιολόγους (με μια βεμπεριανή πίστη στο ιδανικό είδος κράτους και μια συμπάθεια στην τάξη) παρά με τεχνικές μορφές. Απ’ αυτή την άποψη, η σύγκλιση του δικαστικού με το πολιτικό, ειδικά την εποχή του Μπερλουσκόνι και της αυξανόμενης δραστηριότητας της Μαφίας στη χώρα, ενδέχεται να αντανακλά την ανάληψη του πολιτικού λόγου από τη legalita, έναν όρο που όπως μου είπε ένας πληροφοριοδότης, μοιάζει “γραφειοκρατικά ουδέτερος”. Αυτές οι δομές δίνουν νέα πολιτικά (ή μεταπολιτικά;) νοήματα στη διαφάνεια, καθώς ο Μπερλουσκόνι μοιάζει να βρίσκεται μπροστά στη μεγαλύτερη δικαστική πρόκληση μιας σταδιοδρομίας που συμπίπτει με την ιστορία της Δεύτερης Δημοκρατίας.


Σημειώσεις

[1] Η ιδιοποίηση του όρου “κοινότητα” από το New Labour με τον όρο Νέων Εργατικών έχει οδηγήσει σε παρόμοιες νομικίστικες πολιτικές όπως η «παρακολούθηση της γειτονιάς» (neighbourhood watch) στη Βρετανία.

[2] “Καλή διακυβέρνηση” είναι ένας όρος που συνηθίζει η Παγκόσμια Τράπεζα.

[3] Βλ., για παράδειγμα, κείμενα όπως το Lodato και Grasso 2001, έναν τόμο που περιλαμβάνει ‘engaged’ συνεντεύξεις του εθνικού πληρεξούσιου της αντι-μαφίας, Piero Grasso, από έναν εξέχοντα αριστερό δημοσιογράφο.


Αναφορές

– Ferguson, James:  The anti-politics machine : “development,” depoliticization, and bureaucratic power in Lesotho / Minneapolis : University of Minnesota Press, c1994.

Ginsborg, Paul:  Italy and its discontents : family, civil society, state, 1980-2001 / Λονδίνο: Penguin, 2003.

Haller Dieter και Shore Chris: Corruption (edited by): anthropological perspectives / Λονδίνο: Ann Arbor, MI : Pluto, 2005.

Jamieson, Alison: The antimafia: Italy’s fight against organized crime/ Νέα Υόρκη: St. Martin’s Press, 2000.

– Lane, David Stuart:  Berlusconi’s shadow : crime, justice and the pursuit of power / Λονδίνο: Penguin Books, 2005.

– Lewis, David και Mosse, David (edited by): Development brokers and translators: the ethnography of aid and agencies / Bloomfield, CT : Kumarian Press, 2006.

- Lodato, Saverio και Grasso, Piero: L’antimafia invisibile: la nuova strategia di Cosa Nostra / Μιλάνο: Mondadori 2001.

- Mack Smith, Denis:  Mussolini / Νέα Υόρκη: Vintage Books, 1983.

Αντί να υιοθετήσουμε μία στάση απόλυτης απόρριψης των επίσημων θεσμών, ο Nigel Thrift μας προτρέπει να θέσουμε το ερώτημα: “πώς μπορεί κανείς να αναμορφώσει τους θεσμούς και την εργασιακή ηθική τους έτσι ώστε να είναι κατάλληλοι για την εποχή μας;”. Σαν μια γενική αρχή, ο Thrift υποστηρίζει ότι “αντί για κρυπτογράφημα, ο οργανισμός θα έπρεπε να είναι είναι ένα ‘σώμα’ με το οποίο θα μπορούν να αλληλεπιδράσουν οι άνθρωποι.” Η αυξανόμενη δράση ενός μεγάλου αριθμός άτυπων οργανισμών, από τα δικαστήρια πολιτών μέχρι τις ΜΚΟ, ενσωματώνει, σε αυτή την κατεύθυνση, μια εξαιρετικά βιώσιμη μορφή πολιτικής που επιτρέπει την διάδοση πολλαπλών μορφών ακτιβισμού, που προάγει ένα βαθμό διαφάνειας και που αυξάνει τον κοινωνικό έλεγχο των μεγάλων επίσημων οργανισμών.


Μία συνέντευξη στη Τζία Γαλάτη και τον Κωσταντή Καστρισσιανάκη


Τζία Γαλάτη: Στο κείμενό σας Political Sensations, έχετε γράψει: “Η τρέχουσα διεθνής πολιτική κατάσταση δείχνει με το παραπάνω τη δύναμη των παθών. Τα διάφορα πάθη που σαρώνουν την πολιτική σκηνή αποτελούν μέρος του πώς σκεφτόμαστε πολιτικά. Επομένως, αν αγνοούμε το συγκινησιακό, παθιασμένο στοιχείο της σκέψης είναι σαν να σβήνουμε πολλά από αυτά που αποτελούν τη σκέψη”. Μπορούμε να συνάγουμε ότι η πολιτική σκέψη σήμερα είναι θέμα διαχείρισης της αίσθησης και των κύκλων του πάθους;


Nigel Thrift: Είναι εν μέρει θέμα διαχείρισης και επειδή υπάρχουν πολλές πολιτικές δυνάμεις στον κόσμο καταφέραμε να διαχειριζόμαστε καλύτερα την αίθηση/ πάθος. Ανατρέχοντας στο χρόνο, η διαχείριση των συναισθημάτων, των συγκινήσεων και της αίσθησης αποτελούσε πάντοτε μέρος της πολιτικής. Αρκεί να διαβάσετε τον Κικέρωνα ή τους σύγχρονούς του και είναι πολύ σαφές ότι οι άνθρωποι γνώριζαν και κατά κάποιο τρόπο γνώριζαν καλύτερα από μας τώρα, μερικά από αυτά τα πράγματα. Αρκεί να σκεφτεί κανείς την παράδοση της ρητορικής και μέρος αυτής της παράδοσης αφορούσε ακριβώς το πώς μπορεί να ασκήσει κανείς αυτές τις δυνάμεις σε συγκεκριμένες κατευθύνσεις για να πείσει τους ανθρώπους και να πετύχει έτσι πολιτικά οφέλη.


Υπάρχουν, ωστόσο, δυο πράγματα που έχουν αλλάξει. Το ένα είναι ότι οι κυβερνήσεις, οι φορείς και άλλοι μεγάλοι κοινωνικοί παίκτες έχουν μεγαλύτερη επίγνωση αυτών των πτυχών και μεγαλύτερη οξύνοια. Το παράδειγμα που χρησιμοποιώ συνήθως είναι οι προεκλογικές εκστρατείες. Εκεί μπορείτε να δείτε πόση επίγνωση έχουν οι άνθρωποι για τη μετάδοση της συγκίνησης και της αίσθησης, ιδίως μέσω των μίντια. Από την άλλη πλευρά, νομίζω ότι έχει επίσης να κάνει με τον τρόπο που η Αριστερά επιχειρεί να χρησιμοποιήσει τα ρεύματα των συναισθημάτων. Σ’ αυτό το έργο, ένας από τους κινδύνους που μπορείς να αντιμετωπίσεις είναι ότι μπορεί να μοιάζει πως αυτό που κάνεις προσθέτει απλώς μια διέγερση στο μίγμα των γεγονότων, ενώ στην πραγματικότητα προσπαθείς να κάνεις τους ανθρώπους να σκέφτονται καλύτερα αυτά που κάνουν. Το θέμα είναι ότι δεν σκεφτόμαστε απλώς γνωστικά, σκεφτόμαστε επίσης προ-γνωστικά με όλους τους τρόπους. Πολύ συχνά οι άνθρωποι έχουν αισθήματα που είναι ένα είδος σκέψης, που είναι τόσο σημαντικά όσο η αναλυτική ικανότητα. Μερικές φορές οι άνθρωποι μπορεί να νιώθουν δυσαρεστημένοι, μπορεί να έχουν συναίσθημα στέρησης, χωρίς να είναι σίγουροι γιατί. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι αυτά τα αδιαμόρφωτα συναισθήματα δεν έχουν καμιά πολιτική δύναμη.


Ένα από τα πράγματα με τα οποία ασχολούμαι είναι να προσπαθώ και να σκέφτομαι τρόπους με τους οποίους μπορούμε να χρησιμοποιούμε τις συγκινήσεις θετικά, γιατί μπορούν να λειτουργήσουν αποπρονατολιστικά. Για παράδειγμα, είναι πολύ εύκολο να είναι κανείς θυμωμένος και ένα από τα μεγάλα προβλήματα στις δυτικές κοινωνίες είναι ότι οι άνθρωποι πιστεύουν ότι επειδή είσαι θυμωμένος, πρέπει να έχεις δίκιο. Κι αυτό δεν είναι καθόλου αλήθεια.


Από μια άλλη άποψη, γεννάται το ερώτημα γιατί να το επιχειρήσει κάποιος. Είναι για να αυξήσει την ικανότητα των ανθρώπων να είναι ορθολογικοί, πράγμα που σημαίνει επίσης ότι θα πρέπει να διευρύνουμε αυτό που εννοούμε με τον ορθολογισμό. Αν δεις όμως πώς σκέφτονται οι άνθρωποι, βλέπεις ότι απουσία συναισθήματος, είναι πολύ δύσκολο να σκεφτούν. Είναι μέρος του τρόπου που σκεφτόμαστε σήμερα.


Κωσταντής Καστρισσιανάκης: Φαίνεται επίσης ότι, με πολλούς τρόπους, η συγκίνηση ή το συναίσθημα είναι ένα πράγμα, ενώ το πολιτικό μέτρο για το χειρισμό του μπορεί να ανταποκρίνεται σε κάτι άλλο, σε μια πολύ διαφορετική ανάγκη. Για παράδειγμα, οι άνθρωποι μπορεί να νιώθουν θυμό επειδή κάποια θέματα δεν μπορούν να αντιμετωπιστούν από το κράτος ή μέσω της πολιτικής.


Nigel Thrift: Μπορεί ο θυμός να εκφράζει ένα είδιος μπλοκαρίσματος και ο μόνος τρόπος που οι άνθρωποι μπορούν να εκφράσουν κάτι να είναι μέσω του θυμού. Δεν με ενδιαφέρει όμως τόσο πολύ ο θυμός. Δεν είναι κάτι που μπορείς να αγνοήσεις, αλλά δεν νομίζω ότι είναι ένα πολύ θετικό συναίσθημα : μερικές φορές είναι, αλλά συνήθως δεν είναι. Με ενδιαφέρει περισσότερο η προσπάθεια δημιουργίας κάποιας αισιοδοξίας, κάποιας ελπίδας για τα πράγματα. Οι ανθρωποι βρίσκονται συχνά σε πολύ δύσκολες συνθήκες αλλά κατορθώνουν και εκδηλώνουν, με όλους τους τρόπους, ένα επίπεδο θέλησης. Αυτό είναι πολύ πιο ενδιαφέρον γιατί κρατά περισσότερο. Ένα από τα προβλήματα με τον θυμό είναι ότι συνήθως δεν κρατάει. Ενώ με πράγματα όπως η ελπίδα, για παράδειγμα, αν γίνονται σωστά, οι άνθρωποι μπορούν και παραμένουν αισιόδοξοι για μεγάλες χρονικές περιόδους. Πιστεύω ότι η αισιοδοξία είναι εξαιρετικά σημαντική πολιτικά. Πιστεύεις, τελικά, ότι στην άλλη άκρη υπάρχει κάτι καλύτερο. Ακόμη κι αν βρίσκεσαι βυθισμένος στις δυσκολίες και τα δεινά και μοιάζει τρομερό, μπορείς να πας σε κάτι καλύτερο. Επομένως, ενδιαφέρομαι να διευρύνω τα συναισθήματα αυτού του είδους.


ΚΚ: Υπάρχει επίσης ευρεία κριτική για τη φιλελεύθερη πολιτική και την τάση καλλιέργειας ενός επιπέδου απάθειας ή ενός συναισθήματος στέρησης επειδή οι πολίτες νιώθουν ότι η οικοδόμηση της συναίνεσης μέσω της φιλελεύθερης πολιτικής δεν επιτρέπει την έκφραση των απόψεών τους και ενισχύει το συναίσθημα της αποξένωσης. Αναρωτιέμαι λοιπόν ποια είναι η γνώμη σας γι’ αυτό.


Nigel Thrift: Επιτρέψτε μου να μπω σε ένα άλλο θέμα που έχει να κάνει με το γιατί με ενδιαφέρουν περισσότερο τα πιο βραδυφλεγή συναισθήματα. Είναι επειδή, για μένα τουλάχιστον, ένα μεγάλο μέρος της δουλειάς σε αυτό τον τομέα αγνοεί ένα καίριο μέρος της πολιτικής: την οργάνωση. Αγνοεί ότι η πολιτική, τον περισότερο καιρό, έχει να κάνει με τη δουλειά, και στην πραγματικότητα μια πολύ βαρετή δουλειά. Ανεξάρτητα αν γεμίζεις φακέλους, αν συντάσσεις ένα αίτημα ή αν σταματάς κάποιον στο δρόμο. Εκτός εάν σε συγκινεί, δεν πρόκειται να το κάνεις για πολύ. Για μένα λοιπόν είναι τρομερά σημαντικό να βάλουμε τα συναισθήματα και την οργάνωση μαζί. Νομίζω ότι υπάρχουν παραδείγματα όπου μπορούμε να έχουμε εκρηκτικά συναισθήματα, αλλά νομίζω ότι είναι σπάνια. Η πολιτική απαιτεί συνήθως αμείωτη σκληρή δουλειά.


Υπάρχουν στοιχεία στη σκέψη της Αριστεράς που νομίζω ότι θέλουν να σε κάνουν να πιστέψεις πως μπορείς να έχεις κάτι αμέσως κι εγώ δεν πιστεύω πως αυτό είναι πιθανό. Ακόμη κι αν συμβεί, συνήθως δεν κρατάει πολύ. Στην πραγματικότητα δεν κάνεις ένα βήμα μπροστά. Με τον συνάδελφό μου Ash Amin γράφουμε πάνω στο θέμα αυτό ένα βιβλίο, που ένα μεγάλο μέρος του εξετάζει την οργάνωση και τη γραφειοκρατία. Το σκεπτικό είναι ότι οι πολιτικές ομάδες που δεν έχουν αυτούς τους μηχανισμούς είναι συνήθως περιθωριακές, επιφαινομενικές σε σχέση με αυτά που συμβαίνουν. Εάν διατρέξετε την ιστορία, επιτυχή ήταν τα κινήματα που επέδειξαν πραγματική οργανωτική ικανότητα. Πάρτε την εκστρατεία του Ομπάμα, που είχε συναίσθημα και μαζί πραγματική οργανωτική ικανότητα. Εάν πάρουμε τα βιβλία που γράφτηκαν για την προεδρική εκστρατεία, θα δούμε με ποιο τρόπο υπήρξαν πρωτόγνωρες στρατηγικές και προσεγγίσεις. Αυτό λοιπόν που με ενδιαφέρει να δείξω είναι ότι εάν δεν μπορείς να έχεις αποτελεσματική οργάνωση, μπορείς να αισθάνεσαι όσο θέλεις αλλά τίποτα δεν πρόκειται να συμβεί.


ΤΓ: Νομίζετε ότι κάτι τέτοιο πρέπει να συμβεί στην Αριστερά για να αναγεννηθεί εάν όχι ιδεολογικά, τουλάχιστον ως προς την κινητήρια δύναμή της;


Nigel Thrift: Οι απαντήσεις είναι πολλές αλλά θα ήθελα να επισημάνω τρία σημεία. Το πρώτο που πρέπει να κάνεις είναι να διαφυλάξεις τα κέρδη σου. Ο Αμερικανός συγγραφέας Tony Judt το έδειξε πρόσφατα με διεισδυτικό τρόπο όταν είπε ότι ένα από τα κυριότερα προβλήματα που αντιμετωπίζει η Αριστερά είναι ότι αμέλησε να διαφυλάξει τα κέρδη της και ότι ένα μέρος της, η σοσιαλδημοκρατία, αγωνίζεται επειδή η Αριστερά βαρέθηκε να την υπερασπίζεται. Αυτό δεν ισχύει για όλες τις χώρες και τα κράτη, σε πολλές περιπτώσεις όμως είναι καίριο.


Το δεύτερο που θέλω να επισημάνω είναι ότι μολονότι είναι θαυμάσιο να λέμε ότι μπορούμε να φτάσουμε σε ένα σημείο όπου καμιά μορφή οργάνωσης δεν θα κυβερνά τις ζωές μας, ότι μπορούμε να έχουμε συνεχώς μια πρωτο-αναρχική κατάσταση πραγμάτων, γεγονός είναι ότι αν δεν μπορούμε να κατακτήσουμε ή να δημιουργήσουμε κάτι “λίγο σαν κράτος” τότε είναι πολύ δύσκολο να δούμε πώς μπορούμε να παράγουμε το είδος της προόδου που οι περισσότεροι άνθρωποι θέλουν.


Το τρίτο πράγμα που πρέπει να κάνουμε, από πολιτική άποψη, είναι να δημιουργήσουμε αυτό που ο κοινωνιολόγος Randall Collins αποκαλεί “πανικό προς τα εμπρός”. Κι αυτό που εννοεί είναι ότι στα πεδία μάχης, εμφανίζεται το φαινόμενο, οι μαχητές να φεύγουν μακριά, στην αρχή ένας ένας και ύστερα σε μεγαλύτερους αριθμούς, με μεταδοτικό τρόπο, χωρίς κανείς να ξέρει πώς άρχισε αυτό. Το βλέπεις μόνο όταν απλώνεται. Αυτό όμως ισχύει και αντίστροφα. Υπάρχουν πολλά παραδείγματα ανθρώπων στα πεδία μάχης που εφορμούν στο μέτωπο. Αυτό που πρέπει να δημιουργήσουμε είναι αυτός ο ʺπανικός προς τα εμπρόςʺ. Το θέμα είναι να συνεχιστεί! Είναι εύκολο να μπλοκαριστεί ή να γίνει βαρετό. Πρέπει να διαφυλάξεις το μομέντουμ. Το πιο σημαντικό είναι να σταθεροποιήσεις αυτή την κίνηση προς τα εμπρός.


ΚΚ: Από το έργο σας μπορούμε να συμπεράνουμε ότι υπάρχει μια τεράστια ποσότητα συναισθηματικής έντασης στις πόλεις μας, η οποία διοχετεύεται μέσω ροών και κινημάτων, και επιβάλλεται από τον υλισμό του αστικού περιβάλλοντος. Παίζει εκεί ρόλο η έννοια της υπερβολής;


Nigel Thrift: Είμαι σίγουρος ότι υπάρχουν πολλές ακατανόητες πτυχές σε ό, τι αφορά το συναίσθημα. Αυτά τα πράγματα μάς συμβαίνουν. Συχνά νιώθουμε να μας παρασέρνουν τα συναισθήματά μας και ότι αυτό μοιάζει να έρχεται από κάπου αλλού. Και είναι πιθανό να συμβαίνει. Εννοώ ότι το συναίσθημα αφορά σχεδόν πάντοτε μια δυαδική σχέση. Ποτέ δεν βρίσκεται σε σένα, αλλά ανάμεσα σε σένα και πολλούς άλλους ανθρώπους και πράγματα.


Αυτό όμως σημαίνει ότι τα συναισθήματα είναι πάντα, σε κάποιο βαθμό, υπερβολικά. Δύσκολα βλέπεις πώς μπορείς να τα έχεις υπό έλεγχο. Αυτό δεν σημαίνει ότι δεν υπάρχουν τρόποι να το κάνεις. Σκέψου απλώς τι κάνει ο στρατός, για παράδειγμα. Μεγάλο μέρος της πειθαρχίας στο στρατό αφορά ακριβώς τη διαχείριση των συναισθημάτων, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο. Αν πάμε όμως στο θέμα των πόλεων, πιστεύω ότι αυτό που έχει ενδιαφέρον είναι ότι οι πόλεις έχουν διαφορετικές εντάσεις ή για να χρησιμοποιήσω μια λέξη του Peter Sloterdijk, οι πόλεις έχουν διαφορετικές “ατμόσφαιρες”. Αισθάνονται διαφορετικά. Το ζήτημα είναι ότι αυτό αντιμετωπίζεται όλο και περισσότερο ως ένα είδος επιστήμης. Ήταν πάντα έτσι με τον ένα τρόπο ή τον άλλο, αρκεί να δει κανείς την αρχιτεκτονική και τον αστικό σχεδιασμό. Νομίζω όμως ότι οι άνθρωποι έχουν γίνει πιο συντονισμένοι στον τρόπο που παράγουν χώρους, χώρους που έχουν ένα σχετικά προβλέψιμο αποτέλεσμα. Αυτή είναι η άλλη πλευρά της σύγχρονης ζωής που με ενδιαφέρει. Το είδαμε να συμβαίνει στα μίντια. Ο κινηματογράφος αποτελεί ένα καλό παράδειγμα για το πώς οι άνθρωποι έμαθαν να διοχετεύουν και να φτιάχνουν σενάρια με τα συναισθήματα. Σήμερα, το ύψιστο, για να το θέσουμε έτσι, είναι να παράγεις ʺ ταινίες αληθινέςʺ. Με άλλα λόγια, κάθε χώρος πρέπει να έχει μια προβλέψιμη παραγωγή. Κι αν μπορείς να την κάνεις αξιόπιστα, τότε μπορείς να πουλήσεις. Με τον καιρό, η τέχνη αυτή εξελίχτηκε σε ισχυρή επιστήμη, για την οποία είναι εμφανές ότι χρειάζεται μια αντι-επιστήμη, γιατί διαφορετικά κινδυνεύει να γίνει υπερβολικά ισχυρή.


Η Αριστερά πρέπει να σκεφτεί πώς έγινε δυνατό να παράγουμε αυτά τα χωροταξικά αποτελέσματα και τι μπορούμε να κάνουμε γι’ αυτά. Συνήθως, όμως, ο προβληματισμός της Αριστεράς έχει να κάνει με την εκτέλεση, με τους διάφορους τρόπους έκθεσης και, σε πολλές περιπτώσεις, με το σχεδιασμό αποτελεσματικών συναισθηματικών χώρων. Κατά συνέπεια, δεν πιστεύω ότι είναι κάτι εξαιρετικό. Πιστεύω ότι πρέπει απλώς να γίνει συστηματικό. Και αν η Αριστερά δεν το κάνει, θα το κάνουν όλοι οι άλλοι.


ΚΚ: Δείχνετε ένα ιδιαίτερο ενδιαφέρον για τον ακτιβισμό και θυμάμαι ότι διάβασα σε ένα κείμενό σας ότι υπάρχει ένα αρχέτυπο του ακτιβιστή. Ένας γενναίος, ηρωϊκός ακτιβιστής.


Nigel Thrift: Αναφέρεστε στο κείμενο “Halos: new apprehensions of political time and space.” Ένα από τα προβλήματα που υπάρχουν σε ορισμένα μέρη του κόσμου είναι η ιδέα του “ήρωα” ακτιβιστή. Οι εθνογραφικές μελέτες δείχουν ότι αυτή η ιδέα θέτει πολλούς ανθρώπους εκτός πολιτικής. Δηλαδή, ενώ οι ακτιβιστές μπορεί να νιώθουν σπουδαίοι, δεν κάνουν τους άλλους ανθρώπους να αισθάνονται σπουδαίοι. Και ένας από τους λόγους είναι ότι οι περισσότεροι άνθρωποι δεν νιώθουν ότι μπορούν να ενεργήσουν σύμφωνα με αυτό το στερεότυπο-και δεν είμαι σίγουρος ότι και οι ακτιβιστές μπορούν. Γεγονός είναι ότι ο σχεδόν στρατιωτικός ακτιβισμός του τύπου “Να καταλάβουμε τα οχυρά” και “θα γίνουμε όλοι ήρωες” μπορεί να κάποιες φορές να χρησιμοποιείται αλλά συνήθως είναι εξαιρετικά προβληματικός. Έχουν γίνει πολλές απόπειρες ώστε να μην ανατρέψουμε αλλά να συμπληρώσουμε αυτή η ιδέα του ακτιβιστή. Ο φεμινισμός, για παράδειγμα, έχει δείξει ότι υπάρχουν και άλλοι τρόποι με τους οποίους μπορεί κανείς να έχει πολιτικά αποτελέσματα. Γίνονται επίσης διαφόρων ειδών συζητήσεις για το πώς μπορούμε να έχουμε σύγχρονα πολιτικά κινήματα που ενσωματώνουν πολύ περισσότερους ανθρώπους επειδή είναι λιγότερο επιλεκτικά, κινήματα που δεν απαιτούν να δίνεις όλη σου την ψυχή σε ένα σκοπό συνεχώς. Υπάρχουν βέβαια άνθρωποι που το κάνουν, αλλά είναι πάντα η μειοψηφία. Πρέπει λοιπόν μερικές από αυτές τις πολιτικές να γίνουν κυρίαρχη τάση και για να γίνει αυτό πρέπει να έχουμε μια διαφορετική αντίληψη για το τι είναι ο πολιτικός παίκτης.


ΤΓ: Επανερχόμαστε δηλαδή σ’ αυτό που λέγατε πριν για τις παραδοσιακές μορφές οργάνωσης, για τη γραφειοκρατία. Πιστεύετε ότι αυτό πρέπει να κάνουν οι ακτιβιστές;


Nigel Thrift: Είναι ενδιαφέρον ότι σε κάποια αριστερά κινήματα ήταν παραδοσιακά οι γυναίκες που το έκαναν αυτό. Αυτό δημιουργούσε παράλυση λόγω του καταμερισμού της εργασίας ανάλογα με το φύλο. Εάν μεταδιδόταν η γνώση που έχουν πολλές γυναίκες για την πολιτική που κάνουν, η πολιτική θα ήταν πολύ καλύτερη. Είναι κάτι που αξίζει να το σκεφτεί κανείς γιατί, σε τελική ανάλυση, η πολιτική έχει να κάνει με την επιμονή.


ΚΚ: Σ’ αυτό το στάδιο, θα ήταν ενδιαφέρον να θέσουμε ένα ερώτημα για τους θεσμούς, ιδιαίτερα τους θεσμούς των πόλεων. Ο Henri Lefebvre, στο βιβλίο The Urban Revolution, λέει ότι “η ασυμβατότητα ανάμεσα στο κράτος και το αστικό είναι ριζοσπαστική από τη φύση της. Το κράτος μπορεί μόνο να εμποδίσει τη διαμόρφωση του αστικού περιβάλλοντος”. Υπάρχει κάτι στη λογική της οικοδόμησης του κράτους που εμποδίζει την πόλη να πάρει μορφή; Είναι μήπως το γεγονός ότι η πόλη δημιουργεί τους δικούς της θεσμούς;


Nigel Thrift: Δεν το πιστεύω, γιατί εμπειρικά κανείς μπορεί εύκολα να το καταρρίψει. Μπορεί αυτό που ήθελε να πει ο Lefebvre να ήταν ότι, βασικά, το δίκτυο που στήνει το κράτος δεν μπορούν να το μιμηθούν μερικά από τα χαρακτηριστικά της πόλης, ότι οι πόλεις είναι συνήθως αδιαμόρφωτοι αυτοσχεδιασμοί όπου οι άνθρωποι, σε κάποιο βαθμό, αυτό-οργανώνονται και το κράτος παρεμβαίνει σε αυτή τη διαδικασία. Αλλά, από την άλλη πλευρά, υπάρχουν τρόποι εξανθρωπισμού του κράτους. Δεν είναι όλες οι γραφειοκρατίες κακές! Δεν πιστεύω ότι το βρετανικό σύστημα υγείας (British Health Service – NHS) είναι κακό ή ότι είναι αναγκαστικά ένα εργαλείο κρατικής καταπίεσης. Για τους περισσότερους ανθρώπους, αποτελεί ακόμη μια σημαντική θετική πρόοδο. Είναι επίσης αλήθεια ότι όταν λειτουργεί καλά, λειτουργεί πολύ καλά, εν μέρει επειδή είναι εναρμονισμένο συναισθηματικά: οι άνθρωποι νοιάζονται γι’ αυτό που κάνουν και επενδύουν στο να το κάνουν καλά. Ένα από τα προβλήματα που έχει η Αριστερά είναι ότι τείνει να εξομοιώνει το κράτος με τη γραφειοκρατία και δεν έχει καμιά θετική άποψη για τη γραφειοκρατία. Στην πραγματικότητα, όμως, κάποιες γραφειοκρατίες είναι κακές και κάποιες όχι. Ένα από τα πράγματα που με ενδιαφέρουν αυτή τη στιγμή είναι η δουλειά ανθρώπων όπως ο Paul du Gay και άλλοι, σχετικά με μια σωστή ηθική για τη γραφειοκρατία, εάν μπορώ να πω. Ένα από τα καλά του κράτους- μερικές φορές- είναι το θέμα της πρόνοιας και νομίζω ότι αυτή η πλευρά μπορεί να διευρυνθεί. Δεν πιστεύω ότι πρέπει να καταργηθεί.


ΚΚ: Μπορούμε επίσης να θέσουμε το ερώτημα αν είμαστε ικανοί να δημιουργήσουμε θεσμούς πιο κατάλληλους για την πόλη από εκείνους που είναι πάνω απ’ όλα ενσωματωμένοι στην κρατική λογική.


Nigel Thrift: Είναι ένα καλό ερώτημα και δεν νομίζω ότι μπορεί να απαντηθεί θεωρητικά, αλλά μόνο πρακτικά. Μπορείς να έχεις τη φιλοδοξία, αλλά πρέπει να δείξεις ότι μπορείς να το κάνεις. Το πρόβλημα είναι ότι εξετάζουμε διαστάσεις διαφορετικού είδους ταυτόχρονα. Υπάρχουν μερικά αστικά κινήματα που κάνουν στην πόλη πολύ αποτελεσματικές παρεμβάσεις μικρής κλίμακας και έχουν διαμορφώσει τις πόλεις με τον ένα τρόπο ή τον άλλο. Υπάρχουν όμως και μεγάλες κρατικές παρεμβάσεις που έχουν κάνει το ίδιο πράγμα. Δεν υπάρχει απάντηση σ’ αυτό το ερώτημα. Υπάρχει πάντα μια ποικίλη σειρά μέτρων που μπορούν να λειτουργήσουν. Χρειαζόμαστε να έχουμε πάντα μια σειρά ποικίλων λύσεων στη λύση. Συχνά ξέρουμε τι θα λειτουργήσει και τι όχι σε κάθε περίπτωση.


Ωστόσο, μπορούμε να ξεκινήσουμε δίνοντας σε αυτούς τους θεσμούς μια συναισθηματική διάσταση. Ένα από τα προβλήματα πολύ συχνά είναι ότι οι θεσμοί δεν μοιάζουν σωστοί. Γνωρίζουμε πολλές γραφειοκρατίες όπου περιμένεις στην ουρά και κανείς δεν νοιάζεται για το τι σκέφτεσαι. Δεν είναι όμως όλες οι γραφειοκρατίες έτσι. Δεν υπάρχει μια μόνο απάντηση σ’ αυτό, και από μια άποψη αυτό μας διδάσκει η πόλη: να μη βάζουμε τόσες διαχωριστικές γραμμές.


ΚΚ: Θα μπορούσαμε να πούμε ότι οι θεσμοί φτιάχνονται από την καθημερινή ζωή και τις αλληλεπιδράσεις που συνεπάγεται η ζωή στην πόλη;


Nigel Thrift: Οι ανθρώπινες κοινωνίες έχουν τα χάλια τους από πολλές απόψεις. Και δεν μπορείς να προβλέψεις, συνήθως, τι πρόκειται να προκύψει από αυτές. Ακόμη και στις πιο ολοκληρωτικές κοινωνίες συμβαίνουν πολλά περίεργα πράγματα- μικρά κινήματα αντίστασης και ακτιβισμού, συχνά αυτοκτονικά, που παρόλα αυτά εξακολουθούν να υπάρχουν. Το πρώτο που μπορούμε, λοιπόν, να πούμε είναι ότι υπάρχει ένα είδος ασυναρτησίας που συνδέεται σε κάποιο βαθμό με τις αστικές συνθήκες. Στις πόλεις έχεις περισσότερους ανθρώπους, με περισσότερες αλληλεπιδράσεις, με πολύ διαφορετικά είδη συναντήσεων απ’ ό, τι οπουδήποτε αλλού, αλλά δεν είναι μόνο αυτό. Μπορούμε να πούμε ότι οι πόλεις είναι γεμάτες ανθρώπους που αναμιγνύονται, πράγμα που τον περισσότερο καιρό δεν ισχύει. Παρόλα αυτά, υπάρχουν περισσότερες πιθανότητες να συμβεί αυτό στις πόλεις παρά αλλού.


Χρειάζεται επίσης προσοχή να μην υπερεκτιμούμε αυτό που προσπαθούμε να πετύχουμε απ’ τις πόλεις. Σε ό, τι με αφορά θα ήμουν ευτυχής με λίγη περισσότερη καλωσύνη. Κυκλοφόρησε μόλις ένα πολύ ενδιαφέρον βιβλίο του Adam Philipps που πραγματεύεται αυτό ακριβώς το θέμα. Βέβαια, για κάποιους αριστερούς, το να μιλάμε για καλωσύνη μπορεί να μοιάζει γλυκανάλατο, είναι όμως πολύ σημαντικό. Δεν υπάρχουν απόλυτες λύσεις. Στην πραγματικότητα, η ιστορία δείχνει ότι συνήθως οι λύσεις αυτές είναι επικίνδυνες επειδή τείνουν να γίνονται αυταρχικές. Οι άνθρωποι νομίζουν ότι γνωρίζουν τι είναι σωστό για τους ανθρώπους ενώ θα έπρεπε να αναζητούν ένα είδος συμπεριφοράς που επιτρέπει την ποικιλία σε κάθε περίπτωση. Νομίζω ότι αυτό μπορώ να περιγράψω ως καλωσύνη. Την ανεκτικότητα και την αίσθηση ότι οι άνθρωποι με τους οποίους επικοινωνείς έχουν κάτι να πουν.


ΤΓ: Νομίζετε ότι οι κρατικοί θεσμοί στην πόλη μπορούν να μεσολαβούν ανάμεσα στην πόλη και το κράτος; Μπορεί η δημόσια διοίκηση να επιστρατεύσει το συναίσθημα με τους θετικούς τρόπους που εισηγείστε;


Nigel Thrift: Σε πολλά μέρη, οι θεσμοί του κράτους και της πόλης είναι αναμεμιγμένοι. Για να επανέρθω στο έργο του Paul du Gay, ένα από τα ζητήματα που αντιμετωπίζουμε είναι ότι πρέπει να επανεφεύρουμε την ηθική στις δημόσιες υπηρεσίες. Περάσαμε μια περίοδο όπου πολλές δημόσιες υπηρεσίες ιδιωτικοποιήθηκαν, διοικούνται σχεδόν σύμφωνα με τα πρότυπα της αγοράς και μερικές φορές οι άνθρωποι ξεχνούν γιατί ακριβώς βρίσκονται εκεί. Το θέμα δεν είναι ότι ως δημόσιος υπάλληλος δεν έχεις καθόλου κριτήρια συμπεριφοράς. Το θέμα είναι το είδος των κριτηρίων που έχεις. Πολλοί θεσμοί το έχουν ξεχάσει αυτό. Πώς μπορεί κανείς να αναμορφώσει τους θεσμούς και την εργασιακή ηθική τους έτσι ώστε να είναι κατάλληλοι για την εποχή μας; Νομίζω ότι έτσι πρέπει να θέσουμε το ερώτημα, το οποίο είναι επίσης πολύ σημαντικό. Οι οργανισμοί μεγάλης κλίμακας θα είναι μαζί μας για καιρό και το θέμα είναι πώς να τους κάνουμε να μοιάζουν μικροί, όταν δεν είναι. Αντί για κρυπτογράφημα, ο οργανισμός θα πρέπει να είναι είναι ένα ‘σώμα’ με το οποίο θα μπορούν να αλληλεπιδράσουν οι άνθρωποι.


ΚΚ: Αν σκεφτούμε μερικούς από τους μεγάλους διεθνείς θεσμούς που αναπτύχθηκαν με βάση ιδανικά και ένα καινοτόμο πνεύμα, είναι σαν σήμερα η εργασιακή ηθική να έχει αλλάξει για να γίνει διαχείριση των κερδών. Στο μεσοδιάστημα, έχουν χάσει την αρχική ορμή και ενέργεια που τους έθεσαν σε κίνηση.


Nigel Thrift: Σε σχέση με το είδος των οργανισμών στους οποίους αναφέρεστε, πρέπει να σκεφτούμε πώς μπορούμε να τους κρατήσουμε ανανεωμένους έτσι ώστε το συναίσθημα που υπήρχε στην εκκίνηση να εξακολουθεί να τους κατευθύνει και οι άνθρωποι να μην ξεχνούν. Πώς μπορεί κανείς να χαράξει αυτή τη διαρκή έννοια του στόχου στα σώματα των ανθρώπων και στα περιβάλλοντα που προσπαθούν να διαχειριστούν;


ΚΚ: Φαίνεται ότι οι θεσμοί βρίσκονται τόσο πολύ υπό έλεγχο ώστε ξοδεύουν τον περισσότερο από το χρόνο τους για να δείξουν ότι είναι διαφανείς και ότι έχουν ελέγξει το κάθε βήμα τους.


Nigel Thrift: Ένα μήνυμα ελπίδας θα μπορούσε να προέλθει από το βιβλίο του John Keane για το μέλλον της δημοκρατίας όπου μιλάει για την έλευση της ‘επιτήρησης της δημοκρατίας’ μέσω της οποίας ένας μεγάλος αριθμός άτυπων οργανισμών έχουν κάνει την εμφάνισή τους, από τα δικαστήρια πολιτών μέχρι τις ΜΚΟ, που ελέγχουν την εξουσία. Η εμφάνιση μεγάλων οργανισμών συνοδεύτηκε από έναν μεγάλο αριθμό μικρότερων οργανισμών που τις ελέγχουν. Αυτή, κατά τη γνώμη μου, είναι μια εξαιρετικά βιώσιμη μορφή πολιτικής που λειτουργεί πολύ καλά. Προάγει ένα βαθμό διαφάνειας. Επιτρέπει στους ανθρώπους να εκφράζονται εκτος κάλπης, κάθε μέρα αντί για κάθε τέσσερα χρόνια. Δεν σταματάει ποτέ.

Τον Δεκέμβριο του 2008, μετά τη δολοφονία ενός έφηβου από έναν αστυνομικό, η Αθήνα γνώρισε ένα ξέσπασμα βίαιων διαμαρτυριών. Αντιδρώντας αρχικά στην αστυνομική βία, οι διαδηλωτές δεν διατύπωσαν συγκεκριμένη ατζέντα. Οι διαδηλώσεις, που κινητοποίησαν σημαντικό μέρος του πληθυσμού- ιδίως της νεολαίας- σταμάτησαν μερικές βδομάδες αργότερα. Παρόμοια ξεσπάσματα έχουν σημειωθεί και σε άλλες ευρωπαϊκές πόλεις τα τελευταία χρόνια (π.χ. στα banlieues του Παρισιού) και εγείρουν μια σειρά από ερωτήματα σε σχέση με την ικανότητα που διαθέτουν τα κράτη και οι πόλεις μας για την καλλιέργεια μιας σθεναρής δημοκρατικής ζωής, αναγνωρίζοντας το ρόλο της διαμάχης και αποτρέποντας τη βίαιη έκφρασή της.


Μία συνέντευξη στην Τζία Γαλάτη


Ερώτηση: Απεικονίζουν τέτοιου είδους πράξεις, στην αναλογία τους και τον συσσωρευμένο θυμό που φέρουν, το γεγονός ότι οι φιλελεύθερες δημοκρατίες αποτυγχάνουν στη δημιουργία χώρου για διαφωνία; Με άλλα λόγια, θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι η έμφαση στη συναίνεση έχει υπονομεύσει την ικανότητα των πολιτικών παικτών να διατυπώνουν τη διαφωνία με τρόπους αναγκαίους για τη δημοκρατική ζωή;


Chantal Mouffe: Πράγματι, αυτό ακριβώς σκεφτόμουν τη στιγμή που τα γεγονότα αυτά συνέβαιναν. Ήταν ένα πολύ καλό παράδειγμα για ένα από τα επιχειρήματά μου: ότι αν δεν υιοθετήσεις μια αγωνιστική μορφή πολιτικής, αν δεν αναλάβεις την ευθύνη ώστε διάφορες διαμάχες και μάχες να αποκτήσουν πολιτική μορφή έκφρασης, τότε οι διαμάχες αυτές όταν ξεσπούν, ξεσπούν με βίαιη μορφή. Συσχέτισα αυτό που έγινε στην Αθήνα το 2008 με τα banlieues στη Γαλλία. Πρόκειται για ένα παρόμοιο φαινόμενο, καθώς δεν υπήρχαν σαφή πολιτικά αιτήματα. Για να καταλάβουμε τις ομοιότητες μεταξύ των δυο περιπτώσεων, είναι σημαντικό να τονίσουμε ότι, αντίθετα με πολλές ερμηνείες, αυτό που έγινε στα banlieues δεν ήταν εθνικό ή θρησκευτικό φαινόμενο, ήταν ένα διαφορετικό φαινόμενο, μια διαίρεση που αφορούσε τη νεολαία. Η διαμάχη στην περίπτωση αυτή ξέσπασε με πολύ βίαιο τρόπο αλλά δεν διατυπώθηκαν συγκεκριμένα αιτήματα. Κι ασφαλώς ήταν δύσκολο για τους ανθρώπους να συμβιβαστούν μ’ αυτό γιατί αναρωτιόντουσαν: ʺ Τι θέλουν; Τι ζητούν;ʺ Είναι παρόμοιο με αυτό που συνέβη στην Ελλάδα: ασφαλώς, στην περίπτωση της Ελλάδας δεν υπήρχε θέμα εθνότητας ή θρησκείας, αλλά νομίζω ότι τα δυο φαινόμενα έχουν πολλά κοινά σημεία. Πρόκειται σαφώς για την έκφραση μιας κρίσης εκπροσώπησης στην πολιτική που οφείλεται σε μια πολιτική μετακίνηση προς το κέντρο, ιδίως από την πλευρά των σοσιαλιστών και των σοσιαλδημοκρατικών κομμάτων, που μοιάζουν να ταυτίζονται με ένα είδος μεσαίας τάξης και αφήνουν πολλά τμήματα του πληθυσμού, όπως οι παραδοσιακοί εργάτες και η νεολαία, χωρίς λόγο μέσα από τον οποίο να μπορούν να απευθύνουν τα αιτήματά τους. Δεν υπάρχει πολιτική μορφή έκφρασης γι’ αυτά τα αιτήματα, έτσι που όταν η διαμάχη ξεσπά, ξεσπά με ανταγωνιστικό και όχι με αγωνιστικό τρόπο.


Το κύριο σημείο της ανάλυσής μου είναι ότι αυτό που αποκαλώ το Πολιτικό έχει να κάνει με τη διάσταση της διαμάχης: μια διαμάχη που δεν μπορεί να επιλυθεί μέσω του διαλόγου και δεν μπορεί να πάψει να υπάρχει. Είναι μια ανταγωνιστική διαμάχη, δηλαδή μια διαμάχη για την οποία δεν μπορεί να υπάρξει ορθολογική λύση. Υπάρχουν ασφαλώς πηγές διαμάχης στις οποίες μπορούμε να βρούμε ορθολογική λύση ή λύση με την οποία να συμφωνούν όλοι. Από την άλλη πλευρά, οι ανταγωνιστικές διαμάχες συνδέονται με μια συγκεκριμένη αντίληψη πλουραλισμού, με την έννοια που του έδωσε ο Μαξ Βέμπερ ή ο Νίτσε, έναν πλουραλισμό αξιών που δεν μπορούν να συμφιλιωθούν μεταξύ τους. Αυτό διαφέρει πολύ από τη φιλελεύθερη αντίληψη του πλουραλισμού, καθώς για τους φιλελεύθερους ο πλουραλισμός συνεπάγεται ότι υπάρχουν πολλές διαφορετικές απόψεις στον κόσμο, αλλά αν μπορούσαμε να δούμε τα πράγματα από την πλευρά άλλων, θα βλέπαμε ότι όλες αυτές οι αξίες μαζί σχηματίζουν ένα αρκετά αρμονικό σύνολο. Είναι η μορφή πλουραλισμού που συναντάμε στη φιλελεύθερη σκέψη. Έπειτα υπάρχει ένας άλλος πλουραλισμός, που είναι ο πλουραλισμός με ανταγωνισμό- η αναγνώριση δηλαδή ότι ο πλουραλισμός συνεπάγεται διαμάχες που δεν έχουν ορθολογική λύση. Αυτό είναι που ονομάζω διάσταση του Πολιτικού.


Από την ώρα που θα το αναγνωρίσουμε, είναι επίσης σημαντικό να συνειδητοποιήσουμε ότι η ανταγωνιστική διαμάχη μπορεί να λάβει διαφορετικές μορφές. Μπορεί να λάβει καθαρά ανταγωνιστική μορφή σε ό, τι αφορά τη διάκριση μεταξύ φίλου και εχθρού μέσω της οποίας τα μέρη στη διαμάχη μοιράζονται κάποιο κοινό έδαφος και ο αντίπαλος αντιμετωπίζεται ως εχθρός που πρέπει να καταστραφεί. Αυτό το είδος διαμάχης δεν συμβιβάζεται με μια βιώσιμη δημοκρατία γιατί μπορεί να οδηγήσει σε εμφύλιο πόλεμο. Υπάρχει όμως ένας άλλος τρόπος όπου αυτή η ανταγωνιστική διαμάχη μπορεί να εκφραστεί κι αυτό είναι που ονομάζω αγωνιστική μορφή. Σ’ αυτή την περίπτωση έχουμε μέρη που αντί να αντιμετωπίζουν τους αντιπάλους τους ως εχθρούς, τους συμπεριφέρονται όπως σε αντιπάλους, πράγμα που σημαίνει ότι υπάρχει αναγνώριση της νομιμότητας των αιτημάτων του Άλλου. Γνωρίζουμε ότι διαφωνούμε και ότι δεν μπορούμε να συμφιλιώσουμε τις απόψεις μας αλλά συμφωνούμε ότι οι αντίπαλοί μας δικαιούνται να έχουν διαφορετική θέση. Αυτή η μορφή έκφρασης νομίζω ότι είναι συμβατή με τη δημοκρατική κοινωνία.


Η διάσταση της διαμάχης δεν μπορεί να εξαλειφθεί- αυτό που πρέπει να γνωρίζουμε είναι πώς να τη διαχειριζόμαστε. Η παραδοσιακή άποψη θα ήταν να βρούμε τρόπους να δημιουργήσουμε συναίνεση. Αυτή είναι η άποψη που κριτικάρω: η ιδέα ότι δημοκρατία είναι η προσπάθεια επίτευξης συναίνεσης. Εγώ λέω ότι το κυριότερο καθήκον της δημοκρατίας δεν είναι η επίτευξη συναίνεσης αλλά η διαχείριση της διαφωνίας έτσι ώστε να μην οδηγήσει σε εμφύλιο πόλεμο ή να μην κατασταλεί με αυταρχικό τρόπο, η εξεύρεση μορφών που κάνουν τη συνύπαρξη δυνατή και μπορούν να συντελέσουν σε κάποια μορφή ελευθερίας και αναγνώρισης των διαφορών- για μένα, αυτό σημαίνει ανοχή.


Ε: Το πρότυπο του αγωνιστικού πλουραλισμού που προτείνετε συνεπάγεται τη δημιουργία θεσμών που μπορούν να εξημερώσουν τις διαμάχες. Πώς μπορεί ο αγωνιστικός πλουραλισμός να θεσμοποιηθεί; Ή μήπως είναι στην εγγενή λογική του να αποφεύγει τις επίσημες δομές;


Chantal Mouffe: Με εξημέρωση της διαμάχης δεν εννοώ να καταργηθεί η διαμάχη αλλά να μπορούμε να της δίνουμε συμβολική μορφή και, γι’ αυτό, οι θεσμοί είναι πρωταρχικής σημασίας. Ασφαλώς δεν πιστεύω ότι η εγγενής λογική του αγωνιστικού πλουραλισμού είναι να αποφεύγει την επίσημη δομή. Στην πραγματικότητα, θεωρώ ότι η διάκριση Αριστερά-Δεξιά είναι μια από τις πιο καίριες προϋποθέσεις για την ύπαρξη της αγωνιστικής πολιτικής. Είναι ένας τρόπος αναγνώρισης ότι η κοινωνία είναι διαιρεμένη. Κι αυτό είναι που έχει εξαφανιστεί με την ασάφεια μεταξύ Αριστεράς και Δεξιάς και την ιδέα του Τρίτου Δρόμου για το κέντρο, καθώς η τελευταία δεν επιτρέπει τη δυνατότητα επιλογής μεταξύ διαφόρων εναλλακτικών λύσεων. Όταν η διαμάχη δεν μπορεί να πλαισιωθεί σε ένα πολιτικό λεξιλόγιο, όταν για παράδειγμα η κυρίαρχη ιδεολογία ισχυρίζεται ότι δεν υπάρχει πια Αριστερά και Δεξιά, τότε φυσικά η διαμάχη δεν εξαφανίζεται αλλά εκφράζεται με διαφορετική μορφή.


Σήμερα βιώνουμε ένα είδος ηθικοποίησης της πολιτικής: η πολιτική σήμερα γίνεται με ηθική ορολογία, όχι μεταξύ Αριστεράς και Δεξιάς αλλά διατυπώνεται ως Σωστό και Λάθος, πράγμα που μπορεί να είναι πολύ επικίνδυνο. Ένα από τα πιο σαφή παραδείγματα είναι εκείνο του Τζορτζ Μπους, που χρησιμοποίησε τον όρο ʺ άξονας του κακούʺ και τα λοιπά. Αντί να χρησιμοποιούμε πολιτικό λεξιλόγιο, χρησιμοποιούμε ηθικό λεξιλόγιο. Αυτό βέβαια δεν προάγει καθόλου την αγωνιστική πολιτική επειδή από την ώρα που κάποιος θεωρεί τον αντίπαλό του κακό, δεν μπορεί να εμπλακεί μαζί του σε καμιά αγωνιστική μορφή, κανείς δεν πρόκειται να δεχτεί τη νομιμότητα του κακού, θα θελήσουν να τους εξοντώσουν. Κι αυτό δεν είναι συμβατό με μια δημοκρατική πολιτεία. Εάν η διαμάχη δεν μπορεί να εκφραστεί με πολιτικό λεξιλόγιο, θα εκφραστεί με άλλες μορφές που δεν είναι διαχειρίσιμες από τους δημοκρατικούς θεσμούς. Είναι σημαντικό λοιπόν να διατηρήσουμε αυτούς τους θεσμούς μέσω των οποίων μπορεί να εκφραστεί η διαίρεση, οι άνθρωποι να συμμετέχουν στη λήψη αποφάσεων και να έχουν τη δυνατότητα παραγματικών επιλογών. Σήμερα η συμμετοχή έχει γίνει της μόδας αλλά συχνά δεν συνεπάγεται καμιά δυνατότητα απόφασης. Οι εκλογές είναι σημαντικές αλλά υπάρχουν άλλες μορφές εκπροσώπησης, που μπορούν να επιτρέψουν μια αγωνιστική συμμετοχή, όπου κανείς να μπορεί να αποφασίσει μεταξύ πραγματικά αντικρουόμενων εναλλακτικών λύσεων. Χωρίς αυτό, δεν μπορούμε να έχουμε αγωνιστική πολιτική.


Για να επανέλθουμε στην περίπτωση των banlieues στη Γαλλία ή στην εξέγερση στην Ελλάδα, αυτό συνέβη ακριβώς επειδή αυτοί οι νέοι δεν είχαν κανάλι ή θεσμό ή μορφή με την οποία να κάνουν τη φωνή τους να ακουστεί. Είναι εντελώς αποκλεισμένοι από την πολιτική. Είναι λοιπόν εντελώ κατανοητό όταν θέλουν να εκφραστούν να το κάνουν με τρόπους που είναι ανταγωνιστικοί. Πιστεύω ότι θα παρατηρούμε όλο και περισσότερα τέτοια φαινόμενα λόγω του αυξανόμενου πληθυσμού των νέων που δεν αισθάνονται ότι υπάρχει χώρος γι’αυτούς για να εκφράσουν τους προβληματισμούς τους.


Σε σχέση με τον εξτρεμισμό, πρέπει να τονίσουμε ότι δεν μπορούν όλες οι διαμάχες να μετατραπούν σε αγωνιστικές διαμάχες. Μια αγωνιστική μορφή πολιτικής δεν εξαλείφει τη δυνατότητα ανταγωνισμού. Στην πραγματικότητα, υπάρχουν δυο περιπτώσεις: υπάρχουν μερικά αιτήματα που σε μια δεδομένη στιγμή βρίσκουν έναν τρόπο έκφρασης για τον οποίο δεν υπάρχει θεση στην αγωνιστική πολιτική, αλλά πρέπει να αναζητήσουμε τρόπους να τα ενσωματώσουμε. Ωστόσο, δεν μπορούν όλα τα αιτήματα να αποτελέσουν μέρος μιας αγωνιστικής δημόσιας σφαίρας, επειδή ορισμένα από αυτά θα έθεταν σε αμφισβήτηση την ίδια την ύπαρξη της αγωνιστικής πολιτικής. Εκεί πρέπει να τοποθετηθούν όλες οι μορφές εξτρεμισμού.


Για να πάρουμε μια ακραία περίπτωση, θυμάμαι, για παράδειγμα, τη φατφά κατά του Σάλμαν Ρούσντι: υπήρχαν τότε εξτρεμιστές μουσουλμάνοι στη Βρετανία, με δυνατή φωνή, που ισχυρίζονταν ότι έπρεπε να τους δοθεί το δικαίωμα να σκοτώσουν τον Ρούσντι ʺνόμιμαʺ, επειδή υπήρχε φατφά που έλεγε ότι ο Ρούσντι ήταν ένας άπιστος. Ισχυρίζονταν λοιπόν ότι η θρησκεία τους τούς πρόσταζε να σκοτώσουν τον Ρούσντι. ʺΕάν θέλετε να αναγνωρίσετε τον πλουραλισμό των απόψεων, τότε πρέπει να μας δώσετε το δικαίωμα να σκοτώσουμε τον Ρούσντιʺ, υποστήριζαν, ʺεπειδή αυτό μας υπαγορεύει η θρησκεία μαςʺ. Φυσικά οι Βρετανοί αρνήθηκαν αλλά οι εξτρεμιστές απάντησαν ʺαν δεν μας αναγνωρίζετε αυτό το δικαίωμα, τότε δεν είστε πλουραλιστές, είστε ολοκληρωτικοίʺ. Θυμάμαι ότι ορισμένοι φιλελεύθεροι προβληματίστηκαν, σκέφτηκαν ότι το επιχείρημα αυτό μπορεί να είχε βάση. Για μένα, δεν υπάρχει απολύτως κανένας χώρος σε μια αγωνιστική πολιτική για να γίνουν αποδεκτά ως νόμιμα τέτοια αιτήματα. Ορισμένα αιτήματα δεν μπορούν να γίνουν αποδεκτά, γιατί αν γίνουν θα υπονομεύσουμε τη βάση του πλουραλιστικού συστήμαος. Γι’ αυτό μιλάω για συγκρουσιακή συναίνεση.


Σε μια αγωνιστική μορφή πολιτικής χρειαζόμαστε μια μορφή συναίνεσης, που αποτελείται από βασικές εθνο-πολιτικές αρχές, γύρω από τις οποίες θα οργανώσουμε τη συνύπαρξή μας- δημοκρατία, ελευθερία, ισότητα για όλους. Είναι όμως, ασφαλώς, μια συγκρουσιακή συναίνεση γιατί θα υπάρχουν πάντα αντικρουόμενες ερμηνείες αυτών των αρχών και δεν υπάρχει ορθολογικός τρόπος για να φτάσουμε σε συναίνεση για την πραγματική ερμηνεία. Παρόλα αυτά, μπορεί να υπάρξει ένας συμβολικός χώρος στον οποίον να λαμβάνει χώρα η μάχη μεταξύ ερμηνειών.


Ε: Έχετε ασκήσει κριτική στα κυρίαρχα παραδείγματα της πολιτικής σκηνής ότι υποτιμούν τη σημασία των πολιτικών παθών, τα οποία θεωρείτε ότι αποτελούν μέρος της οικοδόμησης των πολιτικών ταυτοτήτων. Ο αγωνιστικός πλουραλισμός προτείνεται επομένως ως εναλλακτική λύση που δεν αποβάλλει τα πολιτικά πάθη, αλλά εστιάζεται, αντίθετα, στην εξημέρωσή τους. Θεωρείτε ότι είναι εφικτή ή επιθυμητή η εξημέρωση των πολιτικών παθών; Ποιες είναι οι ενδεχόμενες συνέπειες της διατήρησης των βίαιων εκφράσεων σε σχέση με το σχέδιο του αγωνιστικού πλουραλισμού;


Chantal Mouffe: Τα δυο σημεία είναι ασφαλώς αλληλοσυνδεόμενα, αλλά η έμφαση είναι διαφορετική. Υπάρχουν δυο σημεία στα οποία ασκώ κριτική στους φιλελεύθερους δημοκράτες θεωρητικούς: ένα από τα μειονεκτήματα αυτής της θεωρίας είναι, βέβαια, η πίστη ότι ο στόχος μιας δημοκρατικής πολιτείας είναι η δημιουργία συναίνεσης. Γι’ αυτούς, το θέμα είναι η επίτευξη συναίνεσης. Επιπλέον, δεν αναγνωρίζουν ότι μια από τις κινητήριες δυνάμεις στην πολιτική είναι αυτό που αποκαλώ πολιτικά πάθη. Λέγοντας πάθος δεν εννοώ αυτό που θα θεωρούσατε ατομικό πάθος αλλά ό, τι έχει να κάνει με τη συγκινησιακή διάσταση που κινητοποιείται για τη δημιουργία συλλογικής ταυτότητας. Με αυτό θέλω να τονίσω ότι όταν οι άνθρωποι δρουν πολιτικά, κινούνται από τα συμφέροντά τους και τις ορθολογικές απόψεις τους, που δεν συνδέονται αναγκαστικά με τα συμφέροντά τους και θα μπορούσαν να έχουν έναν ηθικό χαρακτήρα, αλλά υπάρχει επίσης μια συγκινησιακή διάσταση. Αυτό που κριτικάρω στο κυρίαρχο πρότυπο της πολιτικής θεωρίας είναι ο ορθολογισμός. Η πίστη ότι οι άνθρωποι κινούνται κυρίως από τον ορθολογισμό, είτε από κάποιον ορθολογισμό συμφερόντων είτε από τον επικοινωνιακό ορθολογισμό (σύμφωνα με τον Habermas) και αποβάλλουν οτιδήποτε έχει να κάνει με τον συγκινησιακό παράγοντα: επιθυμία, μορφές ταύτισης, ό,τιδήποτε συγκινησιακό. Νομίζουν ότι πρέπει να απομακρυνθούν από την πολιτική επειδή πιστεύουν ότι είναι κάτι που μπορεί να παρέμβει στο στόχο της συναίνεσης.


Ε: Εισάγετε σε αυτή τη διαδικασία την ιδέα του επηρεασμού, της εκπαίδευσης των παθών με την έννοια που ανέπτυξε ο Rorty;


Chantal Mouffe: Ο Rorty συνήθιζε να μιλάει για συγκίνηση. Νομίζω ότι υπάρχει διαφορά μεταξύ πάθους και συγκίνησης επειδή υπάρχει κάτι πιο δραματικό και πιο επικίνδυνο στη λέξη πάθος. Η συγκίνηση είναι λίγο άτολμη για μένα, υπερβολικά πολιτισμένη. Η ιδέα του πάθους είναι ακριβώς αυτό που διακυβεύεται στο θέμα της ταύτισης. Είναι αδύνατον να καταλάβεις τη φύση και τη δύναμη του εθνικισμού αν δεν λάβεις υπόψη το ρόλο του συγκινησιακού παράγοντα. Η διάσταση αυτή μπορεί να διοχετευθεί με πολλούς διαφορετικούς τρόπους, αυτό που εννοώ με την εξημέρωση των παθών είναι ότι θα έπρεπε να αναγνωρίσουμε αυτή τη διάσταση και να μην προσπαθούμε να την καταργήσουμε απ’ την πολιτική, αλλά να προσπαθούμε να επιδράσουμε σ’ αυτήν, να την κινητοποιήσουμε, γιατί σε τελική ανάλυση υπάρχουν και θετικά πάθη, όπως για παράδειγμα το πάθος για δικαιοσύνη.


Νομίζω ότι ένας από τους λόγους που έχουμε αυτή τη δυσαρέσκεια με τους δημοκρατικούς θεσμούς είναι επειδή το υπάρχον είδος πολιτικής προσπαθεί να εξαλείψει οτιδήποτε έχει να κάνει με την κινητοποίηση των παθών- εκτός από τα δεξιά λαϊκίστικα κινήματα. Κι αυτό είναι κάτι που με ενδιαφέρει και είναι μια από τις κύριες θέσεις μου στο ʺΓια το Πολιτικόʺ: η άνοδος των δεξιών λαϊκίστικων κινημάτων οφείλεται στο γεγονός ότι τα πιο παραδοσιακά δημοκρατικά κόμματα της κεντροδεξιάς και της κεντροαριστεράς έχουν γίνει ορθολογικά και έχουν κατά συνέπεια αγνοήσει αυτή τη διάσταση. Είναι λοιπόν πολύ σημαντικό να αναπτυχθεί αυτό που θα αποκαλούσα μια μορφή αριστερής λαϊκίστικης κινητοποίησης.


Πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι στη δημοκρατία υπάρχει αναγκαστικά μια λαϊκίστικη διάσταση που συνδέεται με το γεγονός ότι αυτό που διακυβεύεται είναι η ύπαρξη ενός ʺλαούʺ. Το κρίσιμο ερώτημα είναι τι είδος λαού και πώς οικοδομείται; Ο Σπινόζα είχε μεγάλη επίγνωση του ρόλου των παθών. Είπε ότι υπάρχουν δυο σημαντικά πάθη: ο φόβος και η ελπίδα. Και νομίζω ότι είναι σημαντικό να το γνωρίζουμε αυτό σήμερα: επειδή το κύριο πάθος που χρησιμοποιείται από τη δεξιά είναι ο φόβος, για παράδειγμα ο φόβος των μεταναστών. Εάν επιχειρήσεις να κινητοποιήσεις το πάθος του φόβου, τότε θα αρχίσεις βέβαια να βλέπεις τμήματα του πληθυσμού ως εχθρούς. Αυτό είναι καίριο στην αντίληψη της δεξιάς πολιτικής. Υπάρχουν καταστάσεις που ανάλογα με τον τρόπο που θα συζητηθούν και θα αποδομηθούν μπορούν επίσης να αναδομηθούν κινητοποιώντας το πάθος της ελπίδας. Μια κρίση μπορεί να γίνει αντιληπτή ως μια ευκαιρία για αλλαγή, μια ελπίδα για κάτι καλύτερο και μπορεί ακόμη να γίνει αντιλητπή ως κάτι απειλητικό. Γι’ αυτό πιστεύω ότι ο τρόπος με τον οποίον παρεμβαίνουμε για να κινητοποιήσουμε τον συγκινησιακό παράγοντα και το πάθος είναι σημαντικός. Αυτό εννοώ με την εξημέρωση. Στην πραγματικότητα δεν μου αρέσει πολύ αυτός ο όρος, στα γαλλικά υπάρχει μια πολύ καλύτερη λέξη: apprivoiser, amadouer. Είναι μια πολύ πιο ευγενική λέξη. Η λέξη εξημέρωση συνεπάγεται υπακοή.


Ε: Υπό το φως της οικονομικής κρίσης που βρίσκεται σε εξέλιξη, πώς βλέπετε το ρόλο της Αριστεράς;


Chantal Mouffe: Είναι πολύ κρίμα που η κρίση αυτή, η οποία θα μπορούσε να δώσει μια ευκαιρία για ένα κύμα αριστερής πολιτικής, χάθηκε. Η αριστερά δεν είχε εναλλακτικό λόγο, απορροφήθηκε εντελώς από τον τρίτο δρόμο, αποδέχτηκαν τελικά ότι δεν υπήρχαν εναλλακτικές και, ακόμη περισσότερο, σε πολλές χώρες συνέβαλαν σε μεγάλο βαθμό σε αυτή την κατάσταση. Σκεφτείτε τους Εργατικούς στη Βρετανία ή τη Γαλλία όπου η αριστερά ηγήθηκε των ιδιωτικοποιήσεων κ.λ.π. Δεν μπορούσαν να τους δουν ως μέρος της λύσης επειδή ήταν μέρος του προβλήματος, καθώς είχαν εμπλακεί οι ίδιοι σε αυτές τις πολιτικές.


Παρόλα αυτά, νομίζω ότι αυτή η κρίση θα αφήσει κάτι θετικό, παρότι έχουμε ξαναγυρίσει στις ασχολίες μας, ως συνήθως. Ήταν πραγματικά ενδιαφέρον που είδαμε αυτή τη μεταστροφή: από το κράτος που είχε διαμονοποιηθεί στο κράτος που έγινε σωτήρας. Και θα υπήρχε η δυνατότητα για μια πολύ πιο προοδευτική παρέμβαση του κράτους, αλλά φυσικά το κράτος παρενέβη για να βοηθήσει τις τράπεζες και ύστερα επέστρεψε στην προηγούμενη κατάσταση. Η ευκαιρία αυτή χάθηκε. Συμβολικά, ωστόσο, ο νεοφιλελευθερισμός δέχτηκε ισχυρό πλήγμα και εάν τα κόμματα της Αριστεράς είναι ικανά να κάνουν την αυτοκριτική τους, έχει δημιουργηθεί ένας χώρος ώστε η Αριστερά να εξετάσει την ύπαρξη εναλλακτικών λύσεων.


Ε: Αυτός ο χώρος έχει καταληφθεί από κοινωνικά κινήματα που είναι πιο ευέλικτα και ικανά να διατυπώσουν έναν εναλλακτικό λόγο διαφορετικό από εκείνον της επίσημης Αριστεράς;


Chantal Mouffe: Αυτό που με απασχολεί, αν σκεφτούμε την κατάσταση της Αριστεράς σήμερα, είναι ότι με μερικές εξαιρέσεις υπάρχει πραγματικά χάσμα ανάμεσα στα παραδοσιακά κόμματα της Αριστεράς και τα κινήματα της κοινωνίας των πολιτών. Και ασφαλώς η πιο δημιουργική, ενδιαφέρουσα σκέψη υπάρχει σε αυτού του είδους τα κινήματα. Εκεί οι άνθρωποι επιχειρούν να φανταστούν έναν διαφορετικό κόσμο, εκεί υπάρχει ένα ενδιαφέρον επίπεδο σκέψης. Δυστυχώς, η πλειοψηφία αυτών των κινημάτων είναι εναντίον των κομμάτων και εναντίον των υπαρχόντων πολιτικών θεσμών και δεν θέλουν να έχουν καμιά σχέση με τις επίσημες οργανώσεις, με τα συνδικάτα και τα λοιπά. Είναι πραγματικά ένα σοβαρό πρόβλημα γιατί δεν βλέπω πώς μπορεί κανείς να αλλάξει τα πράγματα χωρίς να εγκαθιδρύσει μια συνέργεια ανάμεσα σ’ αυτούς τους διαφορετικούς παίκτες. Καταλαβαίνω πολύ καλά την αντιπάθεια αυτών των κινημάτων σε σχέση με τα πολιτικά κόμματα, γιατί τα κόμματα προσπαθούν συχνά να τα αποβάλουν, να τα εξουδετερώσουν ή να ψηφίσουν για την εισδοχή νέων μελών γι’ αυτό και είναι δύσκολο γι΄αυτά να εγκαθιδρύσουν μια ισότιμη βάση. Είναι δύσκολο αλλά νομίζω ότι είναι αναγκαίο και δεν μπορώ να δώ καμιά μορφή πραγματικά προοδευτικής μεταμόρφωσης χωρίς αυτό.


Το σύγχρονο παράδειγμα που βρίσκω πολύ ενδιαφέρον στην Ευρώπη είναι η Die Linke (η Αριστερά) στη Γερμανία, επειδή είναι ένα κόμμα που βρίσκεται στα αριστερά της σοσιαλδημοκρατίας, θέλει να δώσει μια εναλλακτική στον νεοφιλελευθερισμό και, ακόμη περισσότερο, ένα κόμμα που δουλεύει πολύ με τα κοινωνικά κινήματα. Είναι επίσης ένα κόμμα που θέλει να έρθει στην εξουσία. Μια πολύ διαφορετική περίπτωση είναι αυτή του Nouveau Parti Anti-Capitaliste (Νέο Αντικαπιταλιστικό Κόμμα) στη Γαλλία, επειδή δεν θέλουν να έχουν καμιά σχέση με την κυβέρνηση, κανένα είδος συμμαχίας, ούτε καν με κόμματα που βρίσκονται στα αριστερά των σοσιαλιστών. Είναι βασικά ένα κόμμα διαμαρτυρίας, όχι ένα κόμμα που προσδοκά να έρθει στην εξουσία. Δεν βλέπω να υπάρχουν πολλές ελπίδες εκεί. Αντίθετα, η die Linke έχει μια γερή βάση στις συνδικαλιστικές  ενώσεις και την πρώην Ανατολική Γερμανία, είναι το πιο υποσχόμενο παράδειγμα για το πώς κανείς μπορεί να επανεφεύρει τις αριστερές πολιτικές στην Ευρώπη. Η λύση δεν βρίσκεται αποκλειστικά στο κόμμα ή στο κίνημα, είναι η δυναμική της συνέργειας και της σχέσης ανάμεσά τους και αυτό συνεπάγεται νέες μορφές οργάνωσης και για τα δυο.


Ε: Όπως διαπιστώνουμε στις τελευταίες δεκαετίες, στον κόσμο, οι διαμάχες διεξάγονται όλο και περισσότερο στις πόλεις. Μολονότι αυτό θέτει νέες προκλήσεις στην επίλυση των συγκρούσεων και των τραυμάτων που αφήνουν πίσω τους, θα μπορούσαμε να συμφωνήσουμε ότι οι πόλεις και η εγγύτητα που συνεπάγονται φέρνουν στο προσκήνιο τον καθημερινό ρόλο του ανταγωνισμού και τη διαμόρφωση ενός αγωνιστικού δημόσιου χώρου. Νομίζετε ότι η πόλη ως τόπος όπου οι διαφορές συνυπάρχουν μπορεί να εξημερώσει βίαιες διαμάχες μέσα από μια καθημερινή αγωνιστικότητα.;


Chantal Mouffe: Δεν βλέπω κάποιο προνόμιο για τις πόλεις απ’ αυτή την άποψη. Αυτό που αμφισβητώ εδώ είναι η ιδέα ότι αυτή η εγγύτητα μπορεί να προάγει αγωνιστικές διαμάχες. Τα παραδείγματα των banlieues κ.λ.π. αφορούν ανταγωνιστικές και όχι αγωνιστικές διαμάχες. Δεν πιστεύω ότι η ίδια η πόλη προάγει μια αγωνιστική μορφή διαμάχης. Στην πραγματικότητα, αποτελεί την αφετηρία για πολλές ανταγωνιστικές διαμάχες. Νομίζω ότι η πρόκληση είναι η δημιουργία ενός αγωνιστικού δημόσιου χώρου στις πόλεις έτσι ώστε οι διαμάχες, όταν προκύπτουν, να μην λαμβάνουν τη μορφή ανταγωνισμού.


Αυτό που είναι ενδιαφέρον για το αστικό είδος διαμάχης, αυτή τη στιγμή, είναι να προσπαθήσουμε να καταλάβουμε την ιδιαιτερότητα που έχουν αυτές οι διαμάχες. Αυτό συνδέεται με το θέμα της μεταμόρφωσης του καπιταλισμού και με αυτό που ο David Harvey αποκάλεσε “συσσώρευση μέσω στέρησης”. Ο Harvey επινόησε αυτή την έννοια για να δείξει τη διαφορά ανάμεσα στο πρωτόγονο είδος συσσώρευσης και τις νέες μορφές συσσώρευσης που χαρακτηρίζουν τη νεοφιλελεύθερη μορφή καπιταλισμού –κυρίως μέσα από διάφορες μορφές ιδιωτικοποίησης, καθιέρωσης μονοπωλίων και τα λοιπά. Ασφαλώς, όπως τονίζει ο ίδιος ο Harvey, η κατηγορία της εργατικής τάξης πρέπει να διευρυνθεί για να περιλάβει μεγαλύτερα τμήματα πληθυσμού. Οι περισσότεροι από μας αποτελούμε εν δυνάμει μέρος αυτής της τάξης. Ορισμένοι ασκούν κριτική, υποστηρίζοντας ότι πρόκειται για μια παραδοσιακά μαρξιστική θέση, ότι πρέπει να ξανασκεφτούμε την έννοια της τάξης, να τη διατυπώσουμε με άλλο τρόπο. Πιστεύω όμως ότι είναι σημαντικό είναι να συνειδητοποιήσουμε ότι αυτό υπογραμμίζει την ανάγκη αυτού που ονομάζουμε στην Ηγεμονία και Σοσιαλιστική Στρατηγική “αλυσίδα ισοδυναμιών”. Υπάρχουν πολλές μάχες που θα μπορούσαν να ενοποιηθούν για να αγωνιστούμε εναντίον του νεοφιλελεύθερου καπιταλισμού. Πολλές από αυτές τις μάχες λαμβάνουν χώρα στις πόλεις.


Αυτό είναι που κάνει την πρωτοβουλία για το Δικαίωμα στην Πόλη στις Ηνωμένες Πολιτείες ενδιαφέρουσα. Είναι ένας τρόπος για να μπορέσουμε να διατυπώσουμε μια κοινή μάχη. Σ’ αυτή την περίπτωση η αλυσίδα ισοδυναμιών παίζει καίριο ρόλο για να αναγνωρίσουμε ότι πολλοί άνθρωποι επηρεάζονται με διάφορους τρόπους. Αυτό δεν σημαίνει ότι υπάρχει μια ήδη υπαρκτή συναίνεση ανάμεσά τους, καθώς υπάρχει συχνά διαμάχη ανάμεσά τους. Η ενότητα δεν πρέπει να θεωρείται δεδομένη. Αυτός είναι ο λόγος που διαφωνώ με την έννοια της “πολλαπλότητας” στους Hardt και Negri, γιατί συνεπάγεται ότι η πολλαπλότητα απολαμβάνει ήδη αυτό το είδος ενότητας. Είναι σημαντικό να συνειδητοποιήσουμε ότι είναι πιθανό, μέσω της πολιτικής διατύπωσης, όλες αυτές οι διαμάχες να δημιουργήσουν αλυσίδες ισοδυναμιών, αλλά αυτό είναι κυρίως πολιτικό έργο. Και νομίζω ότι το κίνημα Δικαίωμα στην Πόλη αποτελεί έναν ενδιαφέροντα χώρο όπου όλοι οι διαφορετικοί άνθρωποι που επηρεάζονται να μπορούν να έρθουν σε επαφή και να συζητήσουν, να δουν τι κοινό έχουν και να δημιουργήσουν μια αγωνιστική δημόσια σφαίρα.


Με την ευκαιρία, επιμένω πάντα ότι αυτό ισχύει στον πληθυντικό, δεν αφορά μόνο μια αγωνιστική δημόσια σφαίρα. Είναι ένας καίριος χώρος για πολιτική παρέμβαση προκειμένου να καλλιεργηθεί μια αγωνιστική πολιτική. Οι διαμάχες αυτές θα μπορούσαν να οδηγήσουν σε μια έκρηξη ανταγωνισμών.


Υπάρχει μια αυξανόμενη αναγνώριση της χωροταξικής φύσης της πολιτικής. Ήταν πάντα σημαντικό αλλά είναι κάτι που η μαρξιστική θεωρία αργεί πολύ να αναγνωρίσει. Οι κριτικοί γεωγράφοι προώθησαν πολύ αυτή την άποψη. Γίνεται πάλι μια ενδιαφέρουσα συζήτηση σε αυτό το επίπεδο και νομίζω ότι η λανθασμένη κατανόηση της έννοιας του χώρου μπορεί να οδηγήσει σε μια λανθασμένη μορφή πολιτικής. Δυστυχώς ορισμένοι κριτικοί γεωγράφοι είναι επηρεασμένοι από τους Deleuze και Guattari. Νομίζω ότι υπάρχει πραγματικά πρόβλημα με τον τρόπο που τους αντιμετωπίζουν ορισμένοι γεωγράφοι ή οι Hardt και Negri. Η θέση τους είναι ότι η παγκοσμιοποίηση και η απεδαφοποίηση είναι αναγκαστικά θετική και οδηγεί στη δημιουργία ενός ομαλού χώρου,  ότι πρέπει να εγκαταλείψουμε το κράτος, το έθνος και την οικογένεια. Αντίθετα με αυτή την ιδέα της δημιουργίας ενός ομαλού χώρου, υποστηρίζω την αντίληψη της Doreen Massey, που λέει ότι ο χώρος είναι πάντα γραμμωμένος, δεν μπορεί ποτέ να είναι ομαλός επειδή είναι οργανωμένος γύρω από γεωμετρίες εξουσίας- με το δικό μου λεξιλόγιο θα έλεγα ότι ο χώρος είναι πάντα ηγεμονικά δομημένος. Το θέμα λοιπόν δεν είναι να πάμε σε έναν ομαλό χώρο, αλλά να μεταμορφώσουμε τις “γεωμετρίες εξουσίας” (Massey). Θα είμαστε πάντα μέσα στις γεωμετρίες εξουσίας αλλά κάποιες από αυτές θα είναι πιο δημοκρατικές, πιο προοδευτικές από άλλες. Γι’ αυτό κριτικάρω την ιδέα της εξόδου και της εγκατάλειψης που υποστηρίζουν οι Hardt και Negri. Αντιπαραθέτω σ’ αυτό τον πόλεμο της θέσης του Gramsci. Πρέπει να έχουμε μια στρατηγική δέσμευσης με αυτές τις γεωμετρίες εξουσίας και μέσω του πολέμου της θέσης σε πολλαπλά επίπεδα, να προσπαθήσουμε να τις μεταμορφώσουμε. Μπορείτε να δείτε γιατί μια διαφορετική έννοια του χώρου μπορεί να καταλήξει σε ένα διαφορετικό είδος πολιτικής.

Σε κάθε εποχή πρέπει να επιδιώκεται η εκ νέου απόσπαση της παράδοσης από τον κονφορμισμό, που είναι έτοιμος να την καταδυναστεύσει. … Το χάρισμα να αναζωπυρώνει τη σπίθα της ελπίδας στο παρελθόν έχει εκείνος μόνο ο ιστορικός, που έχει την πεποίθηση, ότι και οι νεκροί ακόμα δεν θα είναι ασφαλείς από τον εχθρό, στην περίπτωση που θα νικήσει.

Βάλτερ Μπένγιαμιν, «Θέσεις για τη Φιλοσοφία της Ιστορίας»[*]


Τις δύο τελευταίες δεκαετίες, ο θεωρητικός του πολιτισμού Στιούαρτ Χωλ έχει επιμείνει ότι η «κρίση της αριστεράς» δεν οφείλεται ούτε σε εσωτερικές διαιρέσεις στην ακτιβιστική ή την ακαδημαϊκή αριστερά, ούτε στην ευφυή ρητορεία ή τα χρηματοδοτικά συστήματα της δεξιάς. Αντίθετα, υποστήριξε, είναι συνέπεια της αδυναμίας της ίδιας της αριστεράς να κατανοήσει το χαρακτήρα της εποχής και να αναπτύξει μία πολιτική κριτική και ένα ηθικό-πολιτικό όραμα αντίστοιχο προς αυτό το χαρακτήρα. Για τον Χωλ, η άνοδος της θατσερικής-ρηγκανικής δεξιάς ήταν μάλλον σύμπτωμα παρά αιτία αυτής της αδυναμίας, ακριβώς όπως η απορριπτική ή καχύποπτη στάση της αριστεράς απέναντι στις πολιτισμικές σπουδές δείχνει για τον Χωλ όχι την προσήλωση στις αρχές της, αλλά τις αναχρονιστικές συνήθειες της σκέψης της και τους φόβους και τα άγχη της μπροστά στο ενδεχόμενο να αναθεωρήσει αυτές τις συνήθειες.


Ποιο είναι όμως το περιεχόμενο και η δυναμική αυτών των φόβων και των αγχών; Θέλω να αναπτύξω ένα μόνο νήμα αυτού του προβλήματος μέσα από μια εξέταση του φαινομένου που ο Βάλτερ Μπένγιαμιν, εδώ και πάνω από μισό αιώνα, ονόμασε «αριστερή μελαγχολία». Τι εννοούσε ο Μπένγιαμιν μ’ αυτή την μειωτική ονομασία για μια ορισμένη διανοητική και πολιτική στάση; Όπως οι περισσότεροι αναγνώστες θα ξέρουν, ο Μπένγιαμιν δεν ήταν ούτε κατηγορηματικά ούτε χαρακτηριολογικά αντίθετος προς την αξία και την ισχύ της λύπης ως τέτοιας, ούτε παραγνώριζε τη δυνατότητα να κερδίσει κανείς μια πιο καθαρή ματιά με το να συλλογιστεί πάνω στις απώλειές του. Μάλιστα, έτρεφε ιδιαίτερη εκτίμηση για την παραγωγική αξία της ακηδίας, της λύπης και του πένθους για την πολιτική και πολιτισμική δουλειά, και στη μελέτη του για τον Μπωντλαίρ ο Μπένγιαμιν πραγματεύτηκε την ίδια τη μελαγχολία περίπου ως δημιουργική πηγή. Η «αριστερή μελαγχολία» όμως είναι ο απερίφραστος επιθετικός προσδιορισμός του Μπένγιαμιν για το επαναστάτη ψευτο-διανοούμενο ο οποίος, τελικά, είναι πιο προσηλωμένος σε μια συγκεκριμένη πολιτική ανάλυση ή ιδανικό –ακόμα και στην αποτυχία αυτού του ιδανικού- παρά στο να εκμεταλλευτεί τις δυνατότητες για ριζική αλλαγή στο παρόν. Στην αινιγματική επιμονή του Μπένγιαμιν επί της πολιτικής αξίας που έχει η διαλεκτική ιστορική σύλληψη του «τωρινού χρόνου», η αριστερή μελαγχολία δεν αντιπροσωπεύει μόνο μια άρνηση να συμφιλιωθεί κανείς με τον ιδιαίτερο χαρακτήρα του παρόντος, δηλαδή μια αποτυχία να κατανοήσει την ιστορία με άλλους όρους πέρα από τον «κενό χρόνο» ή την «πρόοδο». Δηλώνει επίσης έναν ορισμένο ναρκισσισμό σε σχέση με τις προηγούμενες πολιτικές προσδέσεις και ταυτότητες, ο οποίος υπερβαίνει κάθε επένδυση σε κάποια σημερινή πολιτική κινητοποίηση, συμμαχία ή μετασχηματισμό.[1]


Η ειρωνεία της μελαγχολίας, φυσικά, είναι ότι η πρόσδεση στο αντικείμενο της θλιβερής μας απώλειας παραγκωνίζει κάθε επιθυμία να ανακάμψουμε από αυτή την απώλεια, να ζήσουμε ελεύθεροι από αυτή στο παρόν, να μην μας βαρύνει πλέον. Αυτό είναι που καθιστά τη μελαγχολία μία μόνιμη συνθήκη, μια κατάσταση, ή και μία δομή της επιθυμίας, και όχι μία παροδική αντίδραση στο θάνατο ή την απώλεια. Στο στοχασμό του περί μελαγχολίας του 1917, ο Φρόιντ μάς υπενθυμίζει ένα δεύτερο μοναδικό χαρακτηριστικό της μελαγχολίας. Αυτό αφορά «μια απώλεια πιο ιδεατού τύπου [απ’ ότι το πένθος]. Το αντικείμενο ίσως δεν έχει πεθάνει πραγματικά, αλλά έχει χαθεί ως αντικείμενο αγάπης».[2] Επιπλέον, ισχυρίζεται ο Φρόιντ, ο μελαγχολικός συχνά δεν γνωρίζει τι ακριβώς αγαπούσε στο αντικείμενο και το έχασε: «Αυτό υποβάλλει την ιδέα ότι η μελαγχολία συνδέεται τρόπον τινά με μια απώλεια αντικειμένου που έχει αποσυρθεί από τη συνείδηση, σε αντιδιαστολή προς το πένθος, στο οποίο κανένα στοιχείο της απώλειας δεν είναι ασυνείδητο».[4] Η απώλεια που πυροδοτεί τη μελαγχολία τις περισσότερες φορές είναι ανομολόγητη. Τέλος, ο Φρόιντ ισχυρίζεται ότι το μελαγχολικό υποκείμενο –με χαμηλή αυτοεκτίμηση, απόγνωση, ακόμα και τάσεις αυτοκτονίας- αντί να απευθύνει τις επιπλήξεις του στο αντικείμενο που κάποτε αγαπούσε (επιπλήξεις που δεν στάθηκε στο ύψος της εξιδανίκευσης που το υποκείμενο είχε πλάσει γι’ αυτό), τις έχει στρέψει προς τον εαυτό του, διατηρώντας έτσι την αγάπη ή την εξιδανίκευση του αντικειμένου, έστω κι αν στον πόνο του μελαγχολικού βιώνεται η απώλεια αυτής ακριβώς της αγάπης.


Γιατί να χρησιμοποιήσει τώρα ο Μπένγιαμιν αυτό τον όρο, και τη συναισθηματική οικονομία που εκπροσωπεί, προκειμένου να μιλήσει για ένα ιδιαίτερο μόρφωμα στην αριστερά; Ο Μπένγιαμιν δεν δίνει πουθενά κάποια ακριβή διατύπωση της αριστερής μελαγχολίας. Απλώς την αναπτύσσει ως έναν ψόγο προς όσους αισθάνονται μεγαλύτερη υποχρέωση απέναντι σε κάποια μακροχρόνια συναισθήματα και αντικείμενα παρά στις δυνατότητες πολιτικού μετασχηματισμού στο παρόν. Ο Μπένγιαμιν είναι ιδιαίτερα ευαίσθητος απέναντι στην επένδυση του μελαγχολικού σε «πράγματα». Στο Trauerspiel, ισχυρίζεται ότι «η μελαγχολία προδίδει τον κόσμο χάριν της γνώσης», υπονοώντας εδώ ότι η πιστότητα του μελαγχολικού μετατρέπει την αλήθεια της («κάθε πιστό όρκο ή μνήμη») σχετικά με τον αγαπημένο του σε ένα πράγμα, και μάλιστα επενδύει την ίδια τη γνώση με έναν χαρακτήρα πράγματος.[4] Μια άλλη εκδοχή αυτής της διατύπωσης: «Στην επίμονη ομφαλοσκόπησή της, [η μελαγχολία] εναγκαλίζεται νεκρά αντικείμενα στο στοχασμό της».[5] Απλούστερα, η μελαγχολία μένει πιστή «στον κόσμο των πραγμάτων»,[6] πράγμα που μας οδηγεί να σκεφτούμε ότι στη μελαγχολική λογική περιέχεται ένας ορισμένος φετιχισμός –με όλο το συντηρητισμό και την απόσυρση από τις ανθρώπινες σχέσεις που συνεπάγεται η φετιχιστική επιθυμία. Στην κριτική των ποιημάτων τού Κάστνερ όπου εισάγει για πρώτη φορά τον όρο «αριστερή μελαγχολία», ο Μπένγιαμιν υπονοεί ότι τα αισθήματα τα ίδια γίνονται πράγματα για τον αριστερό μελαγχολικό ο οποίος «επαίρεται εξίσου για τα ίχνη παλαιότερων πνευματικών αγαθών όσο και οι αστοί για τα υλικά τους αγαθά».[7] Καταλήγουμε να αγαπάμε τα αριστερά μας πάθη και τον αριστερό μας λόγο, τις αριστερές μας αναλύσεις και πεποιθήσεις, περισσότερο απ’ ό,τι αγαπάμε τον υπαρκτό κόσμο τον οποίο υποτίθεται ότι θέλουμε να αλλάξουμε με αυτούς τους όρους ή το μέλλον που θα ήταν σύμφωνο με αυτούς. Η αριστερή μελαγχολία, εν συντομία, είναι το όνομα που δίνει o Μπένγιαμιν για μια πένθιμη, συντηρητική, οπισθοδρομική πρόσδεση σε ένα αίσθημα, μια ανάλυση, μία σχέση που έγινε σαν πράγμα και πάγωσε στην καρδιά του υποτιθέμενου αριστερού. Αν ο Φρόιντ μπορεί να βοηθήσει εδώ, τότε η συνθήκη αυτή κατά τεκμήριο προκύπτει από κάποια ακατονόμαστη απώλεια, ένα ιδανικό που συνετρίβη ανομολόγητα, τα οποία δηλώνονται στις μέρες μας από τους όρους Αριστερά, Σοσιαλισμός, Μαρξ, ή Κίνημα.


Σίγουρα οι απώλειες της αριστεράς είναι πολλές στις μέρες μας· για άλλες μπορούμε να δώσουμε λόγο, για άλλες όχι. Η κυριολεκτική αποσύνθεση των σοσιαλιστικών καθεστώτων και η απονομιμοποίηση του μαρξισμού είναι απλώς κάποιες απ’ αυτές, και ίσως όχι οι σημαντικότερες. Έχουμε βρεθεί ξαφνικά αντιμέτωποι με την απώλεια μιας ενοποιημένης ανάλυσης και ενός ενοποιημένου κινήματος, με την απώλεια της εργασίας και της κοινωνικής τάξης ως απαραβίαστων κατηγορημάτων της πολιτικής ανάλυσης και κινητοποίησης, με την απώλεια μιας αναπότρεπτης και επιστημονικής κίνησης της ιστορίας προς τα εμπρός, και με την απώλεια μιας βιώσιμης εναλλακτικής λύσης προς την πολιτική οικονομία του καπιταλισμού. Πάνω σε αυτές τις απώλειες συσσωρεύονται και άλλες: είμαστε χωρίς την αίσθηση μιας διεθνούς, και συχνά ακόμα και μιας τοπικής, αριστερής κοινότητας· είμαστε χωρίς κάποια πεποίθηση για την Αλήθεια της κοινωνικής τάξης πραγμάτων· είμαστε χωρίς ένα πλούσιο ηθικό-πολιτικό όραμα για το Αγαθό που να καθοδηγεί και να στηρίζει την πολιτική δουλειά. Έτσι, έχουμε το δυσάρεστο αίσθημα όχι μόνο του χαμένου κινήματος αλλά επιπλέον της χαμένης ιστορικής στιγμής, όχι μόνο της χαμένης θεωρητικής και εμπειρικής συνοχής αλλά και ενός χαμένου τρόπου ζωής και μιας χαμένης πορείας.


Όλα αυτά μπορούν να τα παραδεχτούν απερίφραστα πολλοί στην αριστερά, έστω και αν δεν ξέρουμε τι να κάνουμε γι’ αυτό. Αλλά στον κούφιο πυρήνα όλων αυτών των απωλειών, ίσως στον τόπο του πολιτικού μας ασυνειδήτου, μήπως βρίσκεται και μια ανομολόγητη απώλεια –η υπόσχεση ότι η αριστερή ανάλυση και η αριστερή στράτευση θα παρείχε σε όσους προσχωρήσουν σε αυτήν ένα σαφές και σίγουρο μονοπάτι προς το αγαθό, το δίκαιο και το αληθές; Αυτή η υπόσχεση μήπως δεν αποτέλεσε τη βάση για μεγάλο μέρος της ευχαρίστησής μας που είμαστε στην αριστερά, και μάλιστα για την αυτοεκτίμησή μας ως αριστερών και για τη συντροφικότητά μας προς τους άλλους αριστερούς; Και αν αυτή η αγάπη δεν είναι δυνατό να εγκαταλειφθεί χωρίς να απαιτηθεί ένας ριζικός μετασχηματισμός στο ίδιο το θεμέλιο της αγάπης μας, στην ίδια μας την ικανότητα για πολιτική αγάπη και πρόσδεση, μήπως είμαστε καταδικασμένοι σε αριστερή μελαγχολία, μια μελαγχολία της οποίας τα αποτελέσματα σίγουρα θα είναι όχι μόνο θλιβερά αλλά και αυτοκαταστροφικά; Φρόιντ ξανά: «Αν η αγάπη για το αντικείμενο –μια αγάπη που δεν είναι δυνατό να εγκαταλειφθεί έστω και αν έχει εγκαταλειφθεί το αντικείμενο- βρει καταφύγιο στη ναρκισσιστική ταύτιση, τότε το μίσος καταλαμβάνει το υποκατάστατο αντικείμενο: το κακομεταχειρίζεται, το υποβιβάζει, το κάνει να υποφέρει και αποκομίζει σαδιστική ικανοποίηση από τον πόνο του».[8] Το καθήκον μας λοιπόν θα ήταν να μαντέψουμε ποιος ή τι είναι αυτό το υποκατάστατο αντικείμενο. Τι μισούμε για να μπορέσουμε να διατηρήσουμε την εξιδανίκευση της ρομαντικής αριστερής υπόσχεσης; Τι τιμωρούμε για να μπορέσουμε να σώσουμε τις παλιές εγγυήσεις της αριστεράς από την οργίλη απογοήτευσή μας;


Δύο οικείες απαντήσεις ξεπηδάνε από πρόσφατους καυγάδες και κατηγορίες προς την αριστερά. Η πρώτη είναι ένα σύνολο κοινωνικών και πολιτικών μορφωμάτων που είναι γνωστά με ποικίλα ονόματα, όπως πολιτισμικές πολιτικές ή πολιτικές της ταυτότητας. Εδώ, η συμβατική κατηγορία από μία μερίδα της αριστεράς είναι ότι πολιτικά κινήματα που είναι ριζωμένα στην πολιτισμική ταυτότητα –φυλετική, σεξουαλική, εθνοτική ή έμφυλη- όχι μόνο αποφεύγει να αναφερθεί στη θεμελιώδη δομή της νεωτερικότητας, τον καπιταλισμό, και το θεμελιώδες του μόρφωμα, τις κοινωνικές τάξεις, αλλά επιπλέον κατακερματίζουν την πολιτική ενέργεια και τα ενδιαφέροντα της αριστεράς κατά τρόπο ώστε να γίνεται αδύνατη η συγκρότηση συνασπισμού. Ο δεύτερος ένοχος επίσης έχει διάφορα ονόματα –μεταδομισμός, ανάλυση λόγου, μεταμοντερνισμός, λογοτεχνική θεωρία του συρμού που παρουσιάζεται ως πολιτική ανάλυση. Μαζί ή χωριστά, τα δύο αυτά φαινόμενα κρίνονται υπεύθυνα για τον αδύναμο, κατακερματισμένο και αποπροσανατολισμένο χαρακτήρα της σύγχρονης αριστεράς.


Όλα αυτά δεν είναι πολύ καινούρια. Αλλά αν τα διαβάσουμε μέσα από το πρίσμα της αριστερής μελαγχολίας, το στοιχείο της μετάθεσης και στα δύο κατηγορητήρια ίσως εμφανιστεί πιο ανάγλυφα, εφόσον τότε θα αναγκαζόμασταν να ρωτήσουμε: ποιες πτυχές της αριστερής ανάλυσης ή ορθοδοξίας έχουν πια περιέλθει σε μαρασμό, αλλά οι οπαδοί τους προστατεύονται από τον κίνδυνο να το αναγνωρίσουν με το να στρέφουν την προσοχή τους σε διαρκείς επιπλήξεις ενάντια στις πολιτικές της ταυτότητας και το μεταδομισμό; Κι ακόμα, ποια ναρκισσιστική ταύτιση με την ορθοδοξία αυτή διατηρείται μέσα στο θρήνο για την απώλεια της κυριαρχίας της επί των νέων αριστερών και την απώλεια της ισχύος της στο πολιτικό πεδίο; Ποια αγάπη για τις υποσχέσεις και τις εγγυήσεις που κάποτε είχε η αριστερή ανάλυση συντηρείται, ενώ η ευθύνη και η απαξίωση για τη συντριβή αυτών των υποσχέσεων και εγγυήσεων επιρρίπτεται σε άλλους; Και μήπως δε βλέπουμε εδώ την αριστερά να παίρνει το χαρακτήρα πράγματος, να πραγμοποιείται ως κάτι που «είναι», ως τη φαντασιακή μνήμη εκείνου που «ήταν» κάποτε, την ίδια τη στιγμή όπου σαφέστατα δεν είναι πλέον (ή δεν είναι ένα πράγμα);

. . . . .


Ας ξαναφέρουμε τώρα αυτές τις σκέψεις για τη μελαγχολική αριστερά σε συνδυασμό με τις πιο απερίφραστα πολιτικές θεωρήσεις του Στιούαρτ Χωλ για τα προβλήματα που συναντά η σύγχρονη αριστερά. Αν ο Χωλ κατανοεί την αποτυχία μας ως αριστεράς κατά το τελευταίο τέταρτο του αιώνα ως μια αποτυχία στο εσωτερικό της αριστεράς να κατανοήσουμε αυτή τη χρονική περίοδο, η αποτυχία αυτή δεν θεραπεύεται αλλά απλώς αναπαράγεται με το να κατηγορούμε εκείνους που επιτυγχάνουν (τους φιλελεύθερους κεντρώους, τους νεοσυντηρητικούς, τη δεξιά) ή με το να κατηγορούμε ο ένας τον άλλο (τους αντιρατσιστές, τις φεμινίστριες, τους ακτιβιστές queer, τους μεταμοντέρνους ή τους μη αποδομημένους μαρξιστές). Στην οπτική του Χωλ, η αποτυχία αυτή δεν είναι απλώς συνέπεια της προσχώρησης σε κάποια συγκεκριμένη αναλυτική ορθοδοξία –τον ντετερμινισμό του κεφαλαίου, την προτεραιότητα των κοινωνικών τάξεων. Είναι βέβαια και αυτό, αλλά κυρίως προκύπτει από έναν ιδιαίτερο διανοητικό ζουρλομανδύα –μια επιμονή σε έναν υλισμό ο οποίος αρνείται τη σημασία του υποκειμένου και του υποκειμενικού, το ζήτημα του ύφους, την προβληματική της γλώσσας. Και ο συνδυασμός αυτών των δύο είναι θανάσιμος: «Ο σεκταρισμός μας», υποστηρίζει ο Χωλ στο κλείσιμο του The Hard Road to Renewal, δεν συνίσταται μόνο σε μια αμυντική στάση απέναντι στην ημερήσια διάταξη πολιτικο-οικονομικών σχηματισμών που τώρα είναι αναχρονιστικοί (εκείνων της δεκαετίας του 1930 και του 1945), αλλά



οφείλεται επίσης σε μια ορισμένη σύλληψη της πολιτικής, η οποία ακολουθείται όχι τόσο ως θεωρία, αλλά μάλλον ως μια συνήθεια του μυαλού. Συνεχίζουμε να σκεφτόμαστε με μία γραμμική και μη αντιστρέψιμη πολιτική λογική που χαράσσει κάποια αφηρημένη οντότητα που αποκαλούμε «οικονομικό στοιχείο» ή «κεφάλαιο», η οποία εκτυλίσσεται προς το προκαθορισμένο τέλος της. Ενώ, όπως δείχνει ξεκάθαρα ο θατσερισμός, η πολιτική στην πραγματικότητα λειτουργεί περισσότερο όπως η λογική της γλώσσας: πάντοτε μπορείς να την θέσεις κάπως αλλιώς αν προσπαθήσεις αρκετά.[9]


Ασφαλώς η πορεία του κεφαλαίου διαμορφώνει τις συνθήκες δυνατότητας στην πολιτική, αλλά η πολιτική η ίδια «είτε ασκείται ιδεολογικά, είτε δεν ασκείται καθόλου».[10] Ή, σύμφωνα με μια ακόμα από τις καίριες διατυπώσεις του Χωλ, «η πολιτική δεν αντανακλά τις πλειοψηφίες, τις συγκροτεί».[11]


Εδώ πρέπει να είμαστε σαφείς. Ο Χωλ ποτέ δεν ισχυρίζεται ότι η ιδεολογία καθορίζει την πορεία της παγκοσμιοποίησης· ισχυρίζεται όμως ότι την διοχετεύει υπέρ αυτού ή του άλλου πολιτικού στόχου, και, όταν είναι επιτυχής, οι πολιτικές και οικονομικές στρατηγικές τις οποίες εκπροσωπεί μια ορισμένη ιδεολογία θα παραγάγουν και οι ίδιες κάποια πολιτικο-οικονομικά μορφώματα εντός των εξελίξεων του παγκόσμιου καπιταλισμού.



Αρχίζουμε τώρα … να κινούμαστε προς μια «μετα-φορντική» κοινωνία –αυτό που κάποιοι θεωρητικοί ονομάζουν ανοργάνωτο καπιταλισμό, την εποχή της «εύκαμπτης ειδίκευσης». Ένας τρόπος να διαβάσουμε τις παρούσες εξελίξεις είναι ότι η «ιδιωτικοποίηση» είναι ο τρόπος που έχει ο θατσερισμός να οικειοποιηθεί αυτή την υπόγεια κίνηση και να τη διοχετεύσει μέσα σε μια ιδιαίτερη οικονομική και πολιτική στρατηγική, να τη συγκροτήσει υπό τους όρους μιας ιδιαίτερης φιλοσοφίας. Έχει επιτύχει, σε κάποιο βαθμό, να ευθυγραμμίσει τις ιστορικές, πολιτικές, πολιτισμικές και σεξουαλικές «λογικές» της με κάποιες από τις ισχυρότερες τάσεις στις σύγχρονες λογικές της καπιταλιστικής ανάπτυξης. Και αυτό, εν μέρει, είναι αυτό που του δίνει την υπέρτατη αυτοπεποίθησή του, τον αέρα της ιδεολογικής αυταρέσκειας: που τον κάνει να φαίνεται ότι «έχει την ιστορία με το μέρος του», να είναι συνώνυμος με την αναπόφευκτη πορεία του μέλλοντος. Η αριστερά, ωστόσο, αντί να ξανασκεφτεί τις δικές της οικονομικές, πολιτικές και πολιτισμικές στρατηγικές με βάση αυτή τη βαθύτερη, υπόγεια «λογική» διασποράς και διαφοροποίησης (η οποία, στο κάτω κάτω, δεν είναι κατ’ ανάγκην εχθρός ενός μεγαλύτερου εκδημοκρατισμού) απλώς αντιστέκεται σε αυτήν. Αφού την διεκδικεί ο θατσερισμός, τότε εμείς δεν πρέπει να έχουμε καμιά σχέση με αυτήν. Υπάρχει άραγε πιο σίγουρος τρόπος για να καταλήξεις ιστορικά αναχρονιστικός;[12]


Αν η σύγχρονη αριστερά συχνά γαντζώνεται στα μορφώματα και τις διατυπώσεις μιας άλλης εποχής, μιας εποχής στην οποία οι έννοιες των ενοποιημένων κινημάτων, των κοινωνικών ολοτήτων και των ταξικών πολιτικών ήταν βιώσιμες κατηγορίες πολιτικής και θεωρητικής ανάλυσης, αυτό σημαίνει ότι κυριολεκτικά μετατρέπεται σε μια συντηρητική δύναμη στην ιστορία –μια δύναμη που όχι μόνο δεν διαβάζει σωστά το παρόν, αλλά και που εγκαθιστά την παραδοσιολατρεία στην ίδια την καρδιά της πράξης της, στο χώρο όπου θα έπρεπε να βρίσκεται η αγάπη για το ρίσκο και την ανατροπή. Ο Βάλτερ Μπένγιαμιν σκιαγραφεί το φαινόμενο αυτό στην επίθεσή του κατά του Έρικ Κάστνερ, του αριστερό ποιητή της δημοκρατίας της Βαϊμάρης, που αποτελεί το θέμα του δοκιμίου του με τίτλο «Αριστερή Μελαγχολία»: «Ο ποιητής αυτός είναι ανικανοποίητος, η καρδιά του είναι βαριά. Αλλά το βάρος αυτό απορρέει από τη ρουτίνα. Γιατί για να είσαι σε μια ρουτίνα σημαίνει ότι έχεις θυσιάσει την ιδιοσυγκρασία σου, ότι έχεις εκχωρήσει το δώρο της απαρέσκειας. Και αυτό κάνει την καρδιά σου βαριά».[13] Σε διαφορετικό τόνο, ο Στιούαρτ Χωλ σκιαγραφεί το πρόβλημα αυτό στην αντίδραση της αριστεράς προς το θατσερισμό:



Θυμάμαι τη στιγμή, κατά τις εκλογές τού 1979, που ο κ. Κάλλαχαν, στο τέλος της πολιτικής του καριέρας, είπε πραγματικά εμβρόντητος για την επίθεση της κας Θάτσερ ότι «Σκοπεύει να ανατρέψει την κοινωνία από τη ρίζα της». Η ιδέα αυτή ήταν αδιανόητη για το σοσιαλδημοκρατικό λεξιλόγιο: μια ριζική επίθεση στο στάτους κβο. Η αλήθεια είναι ότι οι παραδοσιακές ιδέες, οι ιδέες της κοινωνικής και ηθικής ευπρέπειας, είχαν διεισδύσει τόσο βαθιά στη σοσιαλιστική συνείδηση που είναι εξαιρετικά σύνηθες να βρεις ανθρώπους αφοσιωμένους σε ένα ριζοσπαστικό πολιτικό πρόγραμμα οι οποίοι να στηρίζονται σε απολύτως παραδοσιακά αισθήματα και συμπεριφορές.[14]


H παραδοσιολατρεία δεν είναι κάτι καινούριο στην αριστερή πολιτική, αλλά έχει γίνει ιδιαίτερα έκδηλη και ολέθρια τα τελευταία χρόνια ως συνέπεια 1) της κατανοητής προβολής της ως άμυνας απέναντι στις «επαναστάσεις» των Θάτσερ-Ρέιγκαν-Γκίνγκριτς (που συγκεφαλαιώνονται στην αποδιάρθρωση του κράτους πρόνοιας και την ιδιωτικοποίηση ορισμένων δημόσιων λειτουργιών και υπηρεσιών), 2) της ανάπτυξης μιας πολιτικής γύρω από την κουλτούρα και, ιδίως, γύρω από τη σεξουαλικότητα, και 3) την αποσύνθεση των σοσιαλιστικών καθεστώτων και την βαθιά απαξίωση των πολιτικο-οικονομικών στόχων της αριστεράς που προκάλεσε η αποσύνθεση αυτή. Ο συνδυασμός αυτών των τριών φαινομένων παράγει αριστερούς λόγους που τείνουν να έχουν ως πρώτιστο περιεχόμενο την υπεράσπιση της προοδευτικής πολιτικής τύπου New Deal και ιδίως του κράτους πρόνοιας, από τη μια, και την υπεράσπιση των ελευθεριών των πολιτών, από την άλλη. Με δυο λόγια, η αριστερά έχει καταλήξει να εκπροσωπεί μια πολιτική που επιδιώκει να προστατεύσει ένα σύνολο ελευθεριών και δικαιωμάτων, η οποία δεν αντιμετωπίζει ούτε τις τάσεις εξουσίασης που και τα δύο εμπεριέχουν, ούτε την περιορισμένη αξία αυτών των ελευθεριών και δικαιωμάτων στους σημερινούς καπιταλιστικούς σχηματισμούς. Και όταν αυτή η παραδοσιολατρεία συνδυάζεται με μια απώλεια πίστης στο εξισωτικό όραμα που υπήρξε τόσο ουσιαστικό για τη σοσιαλιστική αμφισβήτηση του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής, το πρόβλημα της αριστερής παραδοσιολατρείας γίνεται πραγματικά πολύ σοβαρό. Αυτό που προκύπτει είναι μια αριστερά που λειτουργεί χωρίς ούτε μια βαθιά και ριζική κριτική του στάτους κβο, ούτε μια πειστική εναλλακτική λύση στην υπάρχουσα τάξη πραγμάτων. Αλλά αυτό που ίσως είναι πιο ανησυχητικό, είναι ότι πρόκειται για μια αριστερά που έχει προσκολληθεί περισσότερο στην αδυναμία της παρά στην δυνάμει καρποφορία της, μια αριστερά που νιώθει περισσότερο στο σπίτι της όταν ενοικεί όχι στην ελπίδα, αλλά στην ίδια την περιθωριακότητα και την αποτυχία της, μια αριστερά που έτσι έχει πιαστεί σε μία δομή μελαγχολικής προσκόλλησης σε έναν ορισμένο τόνο του δικού της νεκρού παρελθόντος, που το πνεύμα του είναι σαν φάντασμα, που η δομή της επιθυμίας του είναι οπισθοδρομική και τιμωρητική.


Τι θα σήμαινε να πετάξουμε από πάνω μας τα μελαγχολικά και συντηρητικά ενδύματα της αριστεράς και να την αναζωογονήσουμε πάλι με ένα ριζοσπαστικό[*] κριτικό και οραματικό πνεύμα; Το πνεύμα αυτό θα ασπαζόταν την έννοια ενός βαθιού και μάλιστα ανησυχητικού μετασχηματισμού της κοινωνίας, και όχι την αποστροφή μπροστά στην προοπτική αυτή, όσο κι αν πρέπει να έχουμε συνειδητοποιήσει πως ούτε η ολοκληρωτική επανάσταση ούτε η αυτόματη πρόοδος της ιστορίας θα μας οδηγήσει προς το όποιο αναδιατυπωμένο όραμα θα μπορούσαμε να επεξεργαστούμε. Ποια πολιτική ελπίδα μπορούμε να θρέψουμε, η οποία να μην θεμελιώνεται ψευδώς στην ιδέα ότι «η ιστορία είναι με το μέρος μας» ή ότι θα υπάρξει αναπόφευκτα λαϊκή ανταπόκριση προς τις όποιες αξίες μπορεί να αναπτύξουμε ως στοιχεία ενός νέου αριστερού οράματος; Τι είδους πολιτική και οικονομική τάξη πραγμάτων μπορούμε να φανταστούμε που να μην είναι ούτε κρατικά διευθυνόμενη ούτε ουτοπική, ούτε κατασταλτική ούτε ελευθεριακή, ούτε οικονομικά πτωχευμένη ούτε πολιτισμικά γκρίζα; Πώς μπορούμε να αντλήσουμε δημιουργικές δυνάμεις από τα σοσιαλιστικά ιδεώδη της αξιοπρέπειας, της ισότητας και της ελευθερίας χωρίς να παραγνωρίζουμε ότι τα ιδεώδη αυτά ξεπήδησαν από ιστορικές περιστάσεις και προοπτικές που δεν είναι του παρόντος; Η έμφασή μου στη μελαγχολική λογική ορισμένων σύγχρονων αριστερών τάσεων δεν υπονοεί ότι συνίσταται ψυχοθεραπεία για να δοθεί απάντηση σε αυτά τα ερωτήματα. Σημαίνει ωστόσο ότι θα έπρεπε να εξετάσουμε κατά πόσο τα αισθήματα και τα πάθη –μεταξύ αυτών και η λύπη, η οργή και το άγχος για προδομένες υποσχέσεις και χαμένες πυξίδες- που στηρίζουν την προσήλωσή μας σε αριστερές αναλύσεις και αριστερά προτάγματα, δημιουργούν δυνάμει συντηρητικές ή και αυτοκαταστροφικές πτυχές σε πολιτικά σχέδια που εμφανίζονται ως προοδευτικά.



Μετάφραση: Άκης Γαβριηλίδης


Το πρωτότυπο κείμενο είναι το “Resisting Left Melancholia”, στο David L. Eng και David Kazanjian (επιμ.), Loss: The Politics of Mourning, University of California Press, Berkeley 2002.


Σημειώσεις

[*] Η προμετωπίδα είναι από το: Walter Benjamin. “Theses on the Philosophy of History”, in Illuminations. ed. Hannah Arendt (New York: Schocken Books, 1969), 255. [ελλ. μετ.: Βάλτερ Μπένγιαμιν, Θέσεις για τη Φιλοσοφία της Ιστορίας, μετάφραση Μηνάς Παράσχης, Ουτοπία, Αθήνα 1983, σ. 10].

[1] Για τη μαγευτική διατύπωση του Μπένγιαμιν σχετικά με το «Τότε» και το «Τώρα» ως πολιτικούς όρους απρόσιτους από το «Παρελθόν» και το «Παρόν», βλ. τις σημειώσεις του περί μεθόδου για το Arcades Project, δημοσιευμένες ως “N [Re the Theory of Knowledge, Theory of Progress],” in Benjamin: Philosophy, Aesthetics, History, ed. G. Smith (Chicago: University of Chicago Press, 1989), ιδίως 49, 51-52 και 80.

[2] Sigmund Freud, “Mourning and melancholia”, In: The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, vol. 14, trans. and ed. James Strachey (London, Hogarth Press, 1957), 245.

[3] Freud, “Mourning and melancholia”, 245.

[4] Walter Benjamin, The Origin of German Tragic Drama, trans. John Osborne, (London: Verso, 1977), 156-57.

[5] Benjamin, The Origin of German Tragic Drama, 157.

[6] Benjamin, The Origin of German Tragic Drama, 157.

[7] Walter Benjamin, “Left-Wing Melancholy,” αναδημοσιευμένο στο The Weimar Republic Sourcebook, ed. Anton Kaes, Martin Jay, and Edward Dimendberg (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1994), 305.

[8] Freud, “Mourning and melancholia”, 245.

[9] Stuart Hall, The Hard Road to Renewal: Thatcherism and the Crisis of the Left (London: Verso, 1988), 273.

[10] Hall, The Hard Road to Renewal, 273.

[11] Hall, The Hard Road to Renewal, 266.

[12] Hall, The Hard Road to Renewal, 276.

[13] Benjamin, “Left-wing melancholy”, 305

[14] Hall, The Hard Road to Renewal, 194.

[*] Στο πρωτότυπο, χρησιμοποιείται εδώ η λέξη radical και αμέσως μετά προστίθεται η εξής παρένθεση: «από το λατινικό radix που σημαίνει ‘ρίζα’». Στα ελληνικά, η ετυμολογία του όρου «ριζοσπαστικός» είναι εμφανής και έτσι η παρένθεση αυτή παραλείφθηκε από τη μετάφραση.