Μια συνέντευξη στην Καρίνα Λάμψα και τον Παύλο Χατζόπουλο για το Re-public


Καρίνα Λάμψα: Πώς σε μια χώρα με ισχυρή καθολική παράδοση κατάφερε η κυβέρνηση Zapatero να κάνει τομές σε θέματα δικαιωμάτων;


Pedro Zerolo: Γιατί κατανόησε ακριβώς ποιο ήταν το νόημα της κοινωνίας των πολιτών. Γιατί οι αλλαγές που πραγματοποιήθηκαν στην Ισπανία έγιναν χάρη στο θάρρος του Θαπατέρο και στο στοίχημα μιας αριστερής πλειοψηφίας στο κοινοβούλιο αλλά κυρίως επειδή το σύνολο των πολιτών της Ισπανίας θέλησε να συμβεί αυτό. Γιατί σε τελική ανάλυση, πάντοτε οι πολίτες εξασκώντας το δικαίωμα της ψήφου είναι αυτοί που προξενούν τις αλλαγές κι αυτό που είχε ο Θαπατέρο ήταν η εξυπνάδα να τοποθετηθεί εμπρός σε μια μεγάλη διαμαρτυρία των πολιτών, που κατανοούσε πλήρως πως για να είναι μια χώρα σύγχρονη χρειάζεται να στοιχηματίσει υπέρ των κοινωνικών πολιτικών, των δημόσιων πολιτικών, υπέρ της διεύρυνσης της νομοθεσίας, της αναγνώρισης της αξιοπρέπειας του καθενός. Αυτό είναι η αλλαγή που προσπάθησε να φέρει η κυβέρνηση Θαπατέρο, αλλά και οι κυβερνήσεις του Γκονθάλεθ, στην εποχή τους, που επίσης μεταμόρφωσαν την Ισπανία.


Σε κάθε περίπτωση, η Ισπανία είναι σήμερα αυτό που είναι, παρά τη Δεξιά, παρά τον Λαϊκό Κόμμα που εκπροσωπεί τη Δεξιά, παρά την ιεραρχία της Καθολικής Εκκλησίας που δεν στήριξαν καμία από τις αλλαγές που έχουν παραχθεί τα τελευταία τριάντα χρόνια. Επιπλέον, αν βασιζόμασταν σε αυτούς, τη Δεξιά και την ιεραρχία της Καθολικής Εκκλησίας κι άλλων Εκκλησιών, θα ζούσαμε ακόμα σε μια χώρα τελείως διαφορετική από αυτή που θέλει η συντριπτική πλειοψηφία των Ισπανών πολιτών αυτά τα 30 χρόνια Δημοκρατίας. Η Ισπανία, αντιθέτως, για πρώτη φορά στην ιστορία της, είναι συνεπής στο ραντεβού με την ισότητα. Ποτέ δε θα ήμασταν οι πρώτοι, ποτέ, και μόνο σε τέσσερα…πέντε χρόνια που κυβερνά ο Θαπατέρο, η Ισπανία έχει μετατραπεί σε σημείο αναφοράς όχι μόνο στην Ευρωπαϊκή Ένωση, αλλά και σε ολόκληρο τον κόσμο, ένα σημείο αναφοράς ειρήνης, αγώνα ενάντια στη φτώχεια, συνεργασίας, ανάπτυξης, πολιτικής σε σχέση με τα δυο φύλα, την πολιτική της ισότητας ανάμεσα σε άντρες και γυναίκες…κι όλα αυτά είναι βασικά γιατί τα θέλησαν οι πολίτες και γιατί αγωνίστηκαν πολύ οι κοινωνικές ομάδες για να γίνουν αυτές οι αλλαγές.


Καρίνα Λάμψα: Ποιες είναι οι κοινωνικές συμμαχίες που μάχονται για αυτή την ατζέντα;


Pedro Zerolo: Λοιπόν, αυτό που έκανε ο Θαπατέρο σαν Γενικός Γραμματέας του PSOE (Partido Socialista Obrero Español, Ισπανικό Σοσιαλιστικό Εργατικό Κόμμα), κι αργότερα σαν πρόεδρος πια της Ισπανικής Κυβέρνησης ήταν να κατανοήσει το μήνυμα των διεθνών κοινωνικών φόρουμ που άρχισαν να πραγματοποιούνται στο Καράκας, το Πόρτο Αλέγκρε, το Ναϊρόμπι, όπου σχηματοποιήθηκε ένας κύκλος προόδου. Τα αιτήματα των πολιτών προωθούνται από τις κοινωνικές ομάδες, από τις γυναικείες οργανώσεις, τις φεμινιστικές, από τους οικολόγους, τους πρόσφυγες. Αυτά τα αιτήματα μεταφέρονται στα πολιτικά κόμματα που είτε τα ενσωματώνουν είτε όχι στα προεκλογικά τους προγράμματα που μετατρέπονται σε κυβερνητικά προγράμματα αν τα κόμματα κερδίσουν τις εκλογές. Σε αυτή την περίπτωση, πολλά από τα αιτήματα των πολιτών μπορύν να μετατραπούν σε νόμους του κράτους.


Αυτός είναι ο κύκλος της προόδου, ο κύκλος που κάνει την κοινωνία να προχωράει. Κι αυτό το κατανόησε πλήρως ο Θαπατέρο σαν Γενικός Γραμματέας του PSOE με το οποίο συνεργάζομαι γιατί είμαι Γραμματέας για τα κοινωνικά κινήματα και πάντα ήμουν παρών στα διεθνή κοινωνικά φόρουμ. Με αυτό τον τρόπο αρχίζει η αλλαγή. Κι αυτή η αλλαγή υιοθετήθηκε από το Σοσιαλιστικό Κόμμα, την ενσωμάτωσε στην ατζέντα του, και γι’ αυτό έχουν περάσει νόμοι που κανείς δεν περίμενε να εγκριθούν στην Ισπανία. Αυτό είναι το μυστικό. Οι πολίτες είναι πάντα εκεί. Διατεθειμένοι για την αλλαγή, για την πρόοδο. Αυτό που απουσιάζει μερικές φορές είναι η γενναιότητα. Και χρειάζεται να την απαιτήσουμε από την αριστερά. Όταν δειλιάζει η αριστερά, η δεξιά εμφανίζεται σαν συντηρητική, ακόμη και κεντρώα. Όταν είναι τολμηρή η αριστερά και θέτει τις αρχές της της αλληλεγγύης και δικαιοσύνης με σθένος, η δεξιά εμφανίζεται όπως ήταν πάντοτε, επιθετική ενάντια στην ελευθερία, την ισότητα και την αξιοπρέπεια του καθενός. Και κάτι τελευταίο, πρέπει να έχουμε υπόψη μας ότι η αριστερά στην καλύτερη των περιπτώσεων κυβερνά, αλλά την εξουσία συνεχίζουν να την έχουν αυτοί που την έχουν συνήθως, αυτοί που δεν θέλουν να αλλάξει τίποτα ώστε να συνεχίσουν να έχουν τα προνόμιά τους.


Κι ακόμη ένα πράγμα. Πέρα από όλο αυτό που είναι το πολιτικό στοίχημα, υπάρχει μια ιδεολογική δέσμευση, αυτή που λέει ότι δεν μπορεί να είναι κάποιος αριστερός και να είναι φαλλοκράτης ή ρατσιστής ή ομοφοβικός. Δεν μπορεί να είσαι αριστερός και να μην έχεις μια δέσμευση με την κοινωνική δικαιοσύνη, με το στοίχημα για την κοινωνική επένδυση, για τις δημόσιες πολιτικές, για την αναγνώριση των ανθρώπινων δικαιωμάτων, για την οικουμενικότητα των δικαιωμάτων. Γι’ αυτό στην Ισπανία ήταν οι κυβερνήσεις της αριστεράς αυτές που κατασκεύασαν τους τέσσερις πυλώνες της ευημερίας: της δημόσιας υγείας, της δημόσιας παιδείας, της επέκτασης των συντάξεων και τώρα το Εθνικό σύστημα δημόσιας στήριξης που παραχωρεί το δικαίωμα σε κάθε Ισπανό, σε κάθε Ισπανίδα, για να μπορεί να απαιτεί, για να ζητάει από το Κράτος να τους φροντίζει και να τους παρέχει καταφύγιο όταν συναντούν δυσκολίες.


Παύλος Χατζόπουλος: Αυτή η ατζέντα συναντά και πολλές αντιδράσεις στην Ευρώπη και γίνεται δύσκολο να υλοποιηθεί στην πράξη σε πολλές χώρες όπως η Ελλάδα. Θεωρείται ότι πρέπει να μεταφερθεί στο επίπεδο της Ευρωπαϊκής Ένωσης για προωθηθεί πιο αποτελεσματικά;


Pedro Zerolo: Φυσικά και πρέπει. Πάντα είναι δυνατόν να μετατραπεί ο Ευρωπαϊκός χώρος σε έναν χώρο κοινωνικό, αλληλέγγυο, να χτιστεί μια Ευρώπη με αξίες. Και τώρα πλησιάζουν οι Ευρωπαϊκές εκλογές. Είναι πολύ σημαντικό να είναι προοδευτικής πλειοψηφίας το Ευρωκοινοβούλιο, να έχει αριστερή πλειοψηφία, γιατί τώρα υπερισχύει η δεξιά, κατά πολύ. Και γι’ αυτό τώρα πρέπει να διαλέξουμε. Την Ευρώπη την χτίζεις εσύ κι εγώ. Και πρέπει να επιλέξουμε ανάμεσα στην Ευρώπη του Μπερλουσκόνι ή την Ευρώπη του Θαπατέρο. Μεταξύ μιας Ευρώπης ηθικής και μιας Ευρώπης παθητικής. Τώρα είναι η στιγμή και δεν υπάρχει δικαιολογία και καταλαβαίνω γιατί πάντα συμμετείχα στα κινήματα των πολιτών, έχω πιστέψει στις επαναστάσεις από μέσα γιατί το δημοκρατικό σύστημα πάντα μπορεί να βελτιωθεί, σου δίνει τις δυνατότητες για μια αλλαγή. Στην Ισπανία έχουμε κάνει μια αλλαγή τεράστια, ιστορική. Κι εκεί υπήρξε σημαντική η γενναιότητα του Θαπατέρο, μιας αριστερής πλειοψηφίας, αλλά βασικά, σε τελευταία ανάλυση, η αλλαγή έγινε γιατί εξασκήθηκε ένα δικαίωμα, που στοίχισε πολύ μέχρι να επιτευχθεί. Πάρα πολύ. Είναι το δικαίωμα της ψήφου. Μια ψήφος για κάθε άντρα. Μια ψήφος για κάθε γυναίκα. Αυτό στοίχισε πάρα πολύ. Και μερικές φορές δεν αντιλαμβανόμαστε πόσο κόστισε να κατακτήσουμε το δικαίωμα που θα χρειαζόταν να εξασκήσουμε για να αλλάξουμε τα πράγματα. Οι πολίτες μπορούν να κάνουν τα πράγματα να αλλάξουν. Οι πολίτες ανεβάζουν και κατεβάζουν κυβερνήσεις. Μπορούν να το κάνουν όσες φορές θέλουν.


Παύλος Χατζόπουλος: Αλλά εντός των Ευρωπαίων σοσιαλιστών υπάρχουν σεξιστικές τάσεις που φέρνουν εμπόδια στα δικαιώματα των γυναικών, ομοφοβικές τάσεις που φέρνουν εμπόδια στα δικαιώματα LGBT, ρατσιστικές τάσεις που φέρνουν εμπόδια στα δικαιώματα των μεταναστών. Είναι τόσο συμπαγής η Ευρωπαϊκ’ή σοσιαλδημοκρατία, ώστε να μπορούμε να πούμε πώς μια σοσιαλιστική Ευρώπη θα μπορέσει να προωθήσει αυτή την ατζέντα;


Pedro Zerolo: Υπάρχει ο Socrates στην Πορτογαλία, ο Gordon Brown στη Μςεγάλη Βρετανία, και μια γυναίκα λεσβία στην Ισλανδία, που μόλις κέρδισε τις εκλογές. Αλλά δεν υπάρχουν και πολλοί ακόμη. Ο φαλλοκρατισμός, ο ρατσισμός, η ξενοφοβία, ο ομοφοβία υπάρχουν εγκάρσια, πάνω και κάτω, στην αριστερά και στη δεξιά, η αριστερά όμως έχει μια ιδεολογική δέσμευση. Δεν μπορείς να ανήκεις στην αριστερά και να είσαι φαλλοκράτης, η ρατσιστής, η ομοφοβικός, αυτό είναι ενάντια της φύση της ιδεολογικά. Δεν επιτρέπεται. Αυτή είναι η δέσμευση που καλείται κάποιος να αναλάβει για να θεωρείται αριστερός. Είναι διαφορετικό πράγμα να μην την αναλάβει κανείς, ή να γραφτεί σε ένα πολιτικό κόμμα, όπως θα γραφόταν και σε μια ομάδα ποδοσφαίρου. Όμως η ιδεολογική δέσμευση υπάρχει, υπάρχει η ιδεολογία, κι αυτή η ιδεολογία είναι η μηχανή για να ταχθείς με γενναιότητα υπέρ της αλλαγής. Αυτή είναι η διαφορά. Φυσικά όμως κι έχουν υπάρξει δείγματα φαλλοκρατισμού στη δεξιά και στην αριστερά. Ας δούμε όμως τώρα το θετικό, αυτό που συνέβη στην Ισπανία. Εγώ είμαι αισιόδοξος, από τη φύση μου. Είμαι, οφείλω να είμαι, γιατί στην καλύτερη των περιπτώσεων, η αριστερά θα κυβερνήσει. Στην καλύτερη των περιπτώσεων, η αριστερά θα κυβερνήσει, αλλά την εξουσία συνεχίζουν να την έχουν αυτοί που την είχαν πάντα, που δε θέλουν αλλάξει τίποτα, κι αυτή η εξουσία συνεχίζει να είναι φαλλοκρατική, να κάνει διακρίσεις, να στιγματίζει…γι’ αυτό ας δούμε την θετική πλευρά.


Υποθέτω ότι αυτό είναι ένα προοδευτικό μέσο, και μερικές φορές επαναστατώ, γιατί μερικές φορές, δεν έχουμε κατά νου πως, για παράδειγμα, η επίτευξη της ισότητας μεταξύ γυναικών και αντρών σε χώρες όπως η Ισπανία ή ο γάμος μεταξύ ατόμων του ίδιου φύλου υπήρξαν επαναστατικές. Ήταν μια ειρηνική επανάσταση, φτάσαμε με τον καλύτερο τρόπο που θα μπορούσαμε να φτάσουμε, έχοντας πείσει τους πολίτες και τις ομάδες διεκδίκησης δικαιωμάτων. Πάντα υπάρχει η δυνατότητα αλλαγής, αυτή είναι η δημοκρατία, πρέπει να πιστέψουμε σε αυτήν, ειδάλλως θα νικήσουν αυτοί που κερδίζουν συνήθως. Αν δεν πιστέψουμε στη δημοκρατία, αν δεν πιστέψουμε στο δικαίωμα ψήφου, αν δεν πιστέψουμε στους θεσμούς, αν δεν πιστέψουμε στα πολιτικά κόμματα, αν δεν πιστέψουμε στα συνδικάτα, αν δεν πιστέψουμε πώς όλα αυτά μπορούν να βελτιωθούν, τότε δεν μπορύμε να κερδίσουμε κάτι. Γιατί τα συνδικάτα και τα πολιτικά κόμματα είναι γεμάτα από ανθρώπινα όντα, και οι άνθρωποι είμαστε όντα περίπλοκα, και σαν περίπλοκα, πλούσια σε αποχρώσεις όντα, δεν πρέπει να χάνουμε την ελπίδα μας. Στην Ισπανία το έχουμε καταφέρει, έχουμε καταφέρει πολλά πράγματα. Η Ισπανία ποτέ, στη διάρκεια της Ιστορίας της, δεν είχε φτάσει στην ώρα της στο ραντεβού με την ισότητα. Και τώρα το έχουμε κατορθώσει. Γι’ αυτό ας φανούμε αισιόδοξοι, γιατί οι συνήθεις ύποπτοι θέλουν να είμαστε απαισιόδοξοι, να θεωρούμε ότι τα πράγματα δεν μπορούν να αλλάξουν ποτέ, ενώ φυσικά και αλλάζουν. Οι γυναίκες μέχρι πριν από πολύ λίγο ήταν εντελώς περιθωριοποιημένες κι οργανώθηκαν οι ίδιες από μόνες τους, μέσω του φεμινισμού. Ήταν μια ιστορική αλλαγή που συνέβη σχετικά σε λίγο χρόνο. Οπότε πάντα είναι πιθανός ένας άλλος κόσμος, πάντα είναι δυνατόν να τον υλοποιήσουμε. Μου αρέσουν οι επαναστάσεις από μέσα, χρησιμοποιώντας τους μηχανισμούς που μας δίνουν τα συστήματα, που πάντα έχουν περιθώρια βελτίωσης, για να αλλάξουν τα πράγματα.


Σε κάθε περίπτωση, αν θέλετε να προσθέσετε κάτι, για όλα όσα με ρωτήσατε, το στοίχημα του Θαπατέρο, για το Κράτος ευημερίας, τις Δημόσιες πολιτικές, τις κοινωνικές πολιτικές, την κοινωνική επένδυση, την αναγνώριση των δικαιωμάτων για τους ομοφυλόφιλους άντρες και γυναίκες και τους τρανσέξουαλ, νομίζω ότι η μεγάλη αλλαγή που πραγματοποιήθηκε στην Ισπανία, αυτό που καταδεικνύει ένα πριν κι ένα μετά, αυτό που έκανε την Ισπανία να μπει προετοιμασμένη στον εικοστό πρώτο αιώνα, υπήρξε το στοίχημα για την ισότητα μεταξύ αντρών και γυναικών, το στοίχημα για τις πολιτικές με προοπτική το φύλο, της συμφιλίωσης μεταξύ εργασιακής και οικογενειακής ζωής των γυναικών και των αντρών και η πλήρης νομοθεσία για την καταπολέμηση της ενδοοικογενειακής βίας. Για μένα, η μεγαλύτερη τομή της κυβέρνησης Θαπατέρο ήταν η αντιμετώπιση του φεμινιστικού ζητήματος.


Καρίνα Λάμψα: Μετά από όλα αυτά που έχουν επιτευχθεί στην Ισπανία, υπάρχει μια νέα γενιά δικαιωμάτων;


Pedro Zerolo: Για να δούμε, λοιπόν, ο Θαπατέρο στοιχημάτισε υπέρ της ποικιλίας, το στοίχημα υπέρ της διαφορετικότητας που είναι στενά συνδεδεμένο με την αριστερά. Μιλήσαμε ήδη για το δημόσιο σύστημα ευημερίας. Η αληθινή δύναμη μιας χώρας βρίσκεται στην αναγνώριση της ποικιλίας της. Επιπλέον, η Ευρώπη, η Ευρωπαϊκή Ένωση είναι το έδαφος που συγκεντρώνει τη μεγαλύτερη ποικιλία ανά τετραγωνικό μέτρο παγκοσμίως. Και Ευρωπαϊκή Ένωση είναι και η Ελλάδα και η Ισπανία. Όταν αναγνωρίζουμε τη διαφορετικότητα, αναγνωρίζουμε την αξιοπρέπεια της κάθε γυναίκας και του κάθε άντρα που ζει σε μια συγκεκριμένη χώρα. Το μεγάλο στοίχημα του εικοστού πρώτου αιώνα, το μεγάλο στοίχημα της Ισπανίας τώρα είναι η διαχείριση της διαφορετικότητας. Η Ισπανία θα έχει τον πιο προχωρημένο νόμο της Ευρωπαϊκής Ένωσης και του κόσμου ίσως για τη διαχείριση της διαφορετικότητας. Θα λέγεται Νόμος για την ισότητα στη μεταχείριση κι ενάντια στη διάκριση. Ένας νόμος που θα αλλάξει για πρώτη φορά στη ΕΕ όλες τις ντιρεκτίβες των πολιτικών ενάντια στις διακρίσεις. Ο νόμος θα ενσωματώνει όλες τις ντιρεκτίβες που καταψήφισε η Ευρωπαϊκή δεξιά στο ευρωπαϊκό κοινοβούλιο, ε λοιπόν αυτές οι οδηγίες θα μεταφερθούν στην Ισπανία για να εγγυηθούν την ισότητα στη μεταχείριση, την ισότητα στο σεβασμό, την ισότητα των ευκαιριών όχι μόνο στην εργασία, αλλά και σχετικά με την πρόσβαση σε αγαθά και υπηρεσίες και να εφαρμοστούν στο Κράτος όλοι οι μηχανισμοί για τον αγώνα ενάντια σε κάθε είδος διάκρισης.


Αυτά είναι στην πραγματικότητα τα δικαιώματα των πολιτών, δεν είναι μια ατζέντα καινούριων δικαιωμάτων, είναι η αναγνώριση των δικαιωμάτων των πολιτών. Είναι η αναγνώριση της διαφορετικότητας σε μια χώρα. Η Ισπανία έκανε κάτι που λίγες χώρες στον κόσμο έχουν κάνει. Σε τριάντα χρόνια δημοκρατίας έχει αποκεντρώσει το Κράτος δυο φορές για να βρίσκονται οι υπηρεσίες πιο κοντά στους πολίτες, έχει αναγνωρίσει τις διαφορετικές ταυτότητες των διαφορετικών λαών που αποτελούν την Ισπανία και την αξιοπρέπεια όσων γυναικών κι ανδρών ζουν σ’ αυτή. Αυτό είναι το μεγάλο στοίχημα και το κλειδί του άλματος που έκανε η Ισπανία στον εικοστό πρώτο αιώνα…

Το δικαίωμα στην εκπαίδευση και το OLPC from Re-public on Vimeo.


Η Ευρώπη και οι αξίες της


Κατά τη διάρκεια της συνταγματικής διαδικασίας ένα ζήτημα αποτέλεσε το κέντρο της συζήτησης: Εάν το προοίμιο θα συμπεριλαμβάνει μια αναφορά στο Θεό, κι αν ναι, εάν πρέπει να είναι σαφής αναφορά, δηλαδή σε ένα θρησκευτικό λεξιλόγιο, ή υποκρυπτόμενη αναφορά στην ιστορική σπουδαιότητα της χριστιανικής θρησκείας για την Ευρώπη. Ήταν δύσκολο να υπάρξει σύγκλιση ανάμεσα στις προσεγγίσεις της άποψης αυτής, σε όλη την ευρωπαϊκή επικράτεια. Την ίδια στιγμή, κάποιοι εμμένουν στη σαφή αναφορά στο Θεό στα πλαίσια του προτεινόμενου συντάγματος, ενώ άλλοι αρνούνται οποιοδήποτε θρησκευτικό αντίκτυπο αναφορικά με αυτό το πολιτικό σχέδιο.


Στην πραγματικότητα, η κυριολεκτική αναφορά στο Θεό δεν ήταν ποτέ ούτε είναι ζήτημα υψίστης σημασίας, διότι παρόλο που θα ήταν σημαντικό να δοθεί όνομα σε ένα φαινόμενο που ανεπιφύλακτα είναι μέρος της ευρωπαϊκής συνείδησης και ασκεί εμφανή επιρροή στο ευρωπαϊκό Σύνταγμα, είναι πιο σημαντικό να γίνει πραγματική αναφορά στις συγκεκριμένες αξίες του και στην κοινή πολιτική της Ευρωπαϊκής Ένωσης.


Ο Χριστιανισμός και η χριστιανική ανθρωπολογία πράγματι είχαν ευρύ αντίκτυπο στις αξίες της Ευρωπαϊκής Ένωσης, όπως αναφέρθηκε στο άρθρο Ι-2 των θεμελιωδών διατάξεων του Συντάγματος – «Η Ευρωπαϊκή Ένωση έχει ιδρυθεί με βάση τις αξίες του σεβασμού της ανθρώπινης αξιοπρέπειας, της ελευθερίας, της δημοκρατίας, της ισότητας, του κράτους δικαίου και του σεβασμού των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, συμπεριλαμβανομένων των δικαιωμάτων των ανθρώπων που ανήκουν σε μειονότητες. Αυτές οι αξίες είναι κοινές για τα κράτη-μέλη στα πλαίσια μιας κοινωνίας στην οποία ο πλουραλισμός, η έλλειψη διακρίσεων, η ανεκτικότητα, η δικαιοσύνη, η αλληλεγγύη και η ισότητα ανάμεσα στον άντρα και τη γυναίκα δεσπόζουν»-, και συνεπώς μπορούν να αναγνωριστούν ως οι ρίζες της Ευρώπης. Η Τουρκία πρέπει να προσαρμοστεί σε αυτές τις αξίες, όχι αναφορικά με τις ρίζες της ως χώρα, αλλά σχετικά με τις συνέπειες των αξιών αυτών. Υπάρχουν πράγματι μεγάλες διαφορές μεταξύ των αξιών της ΕΕ και της Τουρκίας, όπως για παράδειγμα το ζήτημα των βασανιστηρίων. Η χρήση των βασανιστηρίων για την αποφυγή τρομοκρατικών επιθέσεων απορρίπτεται στη Δυτική Ευρώπη, διότι θεωρείται ότι δε σέβεται την ανθρώπινη αξιοπρέπεια, σε ποσοστό πάνω από 80%, ενώ στην Τουρκία μόλις σε ποσοστό της τάξεως του 36%, σύμφωνα με μια πρόσφατη μελέτη που πραγματοποίησε το διεθνές ίδρυμα ερευνών World Public Opinion.


Ανθρώπινη αξιοπρέπεια και ανθρώπινα δικαιώματα


Στην αρχή του κειμένου ανέφερα ότι η ανθρώπινη αξιοπρέπεια είναι η προϋπόθεση για τα ανθρώπινα δικαιώματα. Πρέπει να εξετάσουμε την ιστορική εξέλιξη της έννοιας τόσο μέσα στα πλαίσια του Χριστιανισμού όσο και του Διαφωτισμού, προκειμένου να υπογραμμίσουμε τις διαφορές, αλλά και να επιδείξουμε μια δυνατότητα για συμφιλίωση αυτών των τοποθετήσεων. Η χριστιανική ανθρωπολογία βασίζεται σε δύο απόψεις: 1. Η αξιοπρέπεια δεν είναι κανενός, πρόκειται για δώρο του Θεού και 2. Επομένως, ο εσωτερικός σεβασμός και ο σεβασμός για τον πλησίον ισοδυναμούν με το ίδιο πράγμα: το σεβασμό απέναντι στο Θεό. Ο Διαφωτισμός, βασισμένος σε μια επιστημολογική και ηθική αντίληψη της ελευθερίας, την ίδια στιγμή προσέδιδε έμφαση στην έννοια της αυτονομίας, που εφοδιάζει τον άνθρωπο με την ικανότητα να είναι ο κυρίαρχος των πράξεών του μέσω της αυτοεκτίμησής του, αυτό που ο Καντ ονόμαζε αυτονομοθεσία (“Selbstgesetzgebung“). Σίγουρα πρόκειται για προβληματική αντίληψη, διότι το να κάνουμε τον άνθρωπο να απαρνείται τις ευθύνες του απέναντι στο Θεό, καθιστά αναγκαίο τον προσδιορισμό άλλου είδους διορθωτικών μέσων. Ο Καντ κάνει λόγο για εσωτερικό δικαστήριο (« innerer Gerichtshof »), το οποίο διευθύνεται από τη λογική («Vernunft»).


Αντίθετα με τη παράδοση της χριστιανικής θεολογίας, ο Καντ πίστευε ότι η ανθρώπινη φύση ήταν κατά βάση καλή κι επομένως η λογική θα μπορούσε να διορθώσει τις ηθικές επιλογές. Η χριστιανική θεολογία έχει διδάξει παραδοσιακά ότι οι άνθρωποι είναι εγγενώς διεφθαρμένοι και δεν μπορούν να κάνουν ορθές ηθικές επιλογές, οι οποίες να μην έχουν σπιλωθεί από την εγωιστική επιθυμία. Ο Καντ δίδαξε ότι οι άνθρωποι μπορούν να διαφθαρούν εάν αρνηθούν να ακολουθήσουν την Κατηγορική Προσταγή (Categorical Imperative).


Προκειμένου να δημιουργηθεί μια γέφυρα ανάμεσα στο Χριστιανισμό και την εκκοσμικευμένη ανθρωπολογία, πρέπει να φέρουμε στο μυαλό μας την έννοια του σεβασμού που εντάσσεται στο τύπο περί ανθρωπότητας της Κατηγορικής Προσταγής του Καντ: «Να πράττεις κατά τέτοιον τρόπο ώστε να μεταχειρίζεσαι την ανθρωπότητα, είτε στο πρόσωπό σου, είτε στο πρόσωπο κάθε άλλου, πάντοτε ως σκοπό και ποτέ απλώς ως μέσο».


Διαφοροποιήσεις και διάλογος


Σύμφωνα με την έννοια του σεβασμού, η ανθρώπινη οντότητα είναι ο σκοπός κάθε ανθρώπινης ενέργειας. Έτσι αποκλείονται οι περιπτώσεις μεταχείρισης του ανθρώπου ως μέσο για την επίτευξη ενός «υψηλότερου» ιδεολογικού σκοπού, όπως συνέβη με τα ολοκληρωτικά καθεστώτα του 20ου αιώνα και με όποιον προτείνει τη χρήση βασανιστηρίων στον αγώνα κατά των τρομοκρατικών επιθέσεων που πραγματοποιούνται σήμερα-όπως ισχύει για την πλειοψηφία του τουρκικού πληθυσμού. Πώς να ανοίξει κανείς παρτίδες με την Τουρκία, σκεπτόμενος αυτό το βαθύ χάσμα που αφορά βασικές αξίες;


Κατά τη γνώμη μου, το ζήτημα με το μεγαλύτερο ενδιαφέρον δεν είναι αυτό που αφορά τις θεωρητικές διαφοροποιήσεις ανάμεσα στην φιλοσοφία του Διαφωτισμού και τη χριστιανική ανθρωπολογία, αναφορικά με τον όρο αξιοπρέπεια, αλλά -μόλις αναγνωρίστηκε η αναλογία των δύο αντιλήψεων, αναφορικά με τον όρο σεβασμός, συμπεριλαμβανομένου του σεβασμού προς την αξιοπρέπεια- το ζήτημα είναι, εάν και με ποιον τρόπο μπορεί να υποστηριχθεί η άποψη ότι η απαίτηση για την καθολικότητα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων βασίζεται στην υπόθεση ότι τα ανθρώπινα δικαιώματα έχουν θεμελιωθεί βάσει των αρχών τόσο του χριστιανισμού όσο και της ορθολογικής ευρωπαϊκής φιλοσοφίας του 18ου αιώνα, δηλαδή την εποχή του Διαφωτισμού. Λαμβάνοντας υπόψη τη θρησκευτική και πολιτιστική παράδοση της Τουρκίας το θέμα είναι εάν υπάρχει αντίφαση ανάμεσα στην απαίτηση για καθολικότητα και το γεγονός ότι τα ανθρώπινα δικαιώματα δυτικής προέλευσης βασίζονται στο σεβασμό ως προς την ανθρώπινη αξιοπρέπεια, που γίνεται κατανοητός ως μια πεφωτισμένη αντίληψη της χριστιανικής ανθρωπολογίας, δηλαδή: Υπάρχει ένα κύριο χάσμα ανάμεσα στην προέλευση και την εγκυρότητα μιας ηθικής επιχειρηματολογίας;


Βέβαια, δεν είναι αυτό ακριβώς το θέμα. Η χριστιανική αντίληψη περί σεβασμού δεν αποτελεί εμπόδιο για την καθολικότητα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, όταν διασφαλίζεται ότι ο χριστιανισμός, εντός αυτών των πλαισίων, δε χρησιμοποιείται για θεολογικούς ή ιεραποστολικούς σκοπούς. Κάτι τέτοιο, στην πραγματικότητα, συνεπάγεται πρώτα απ’ όλα ένα αξιοσέβαστο καθεστώς επικοινωνίας, που επιλαμβάνεται των ειδικών εκφράσεων, των οποίων η χρήση έχει αρνητικά αποτελέσματα αναφορικά με την εμπιστοσύνη και την αξιέπαινη στάση της Δυτικής Ευρώπης απέναντι στην Τουρκία. Αρνητικά μιλώντας: Σε περιπτώσεις πλήρους απουσίας κάθε ίχνους ευαισθησίας, χρησιμοποιείται μονίμως η λέξη «σταυροφορία» για να περιγράψει το τι πρέπει να γίνει στην Τουρκία, σε εκφράσεις όπως «σταυροφορίες για τα ανθρώπινα δικαιώματα» και δε μας κάνει έκπληξη που κατά την αναπόληση ιστορικών γεγονότων κάτι τέτοιο δε γίνεται αποδεκτό ως στόχος που μοιράζονται δυο πλευρές για το κοινό μέλλον. Κατά συνέπεια, και οι ίδιες οι αξίες απορρίπτονται.


Η δυτική άγνοια ή ακόμα η δυτική αλαζονεία πρέπει να απομακρυνθούν, και οι εν λόγω αξίες πρέπει να συζητηθούν σ’έναν ανοιχτό διάλογο με σκοπό να ενισχυθεί η βάση τους στη χριστιανική ανθρωπολογία μέσα από την επεξήγηση των καλών εμπειριών σεβασμού της ανθρώπινης αξιοπρέπειας σύμφωνα με τη χριστιανική άποψη. Μόνο με αυτόν τον τρόπο διασφαλίζονται μια συναινετική λύση, αλλά και η αποδοχή και η προστασία των ανθρωπίνων δικαιωμάτων σε όλη την Ευρώπη, αλλά κι εκτός των ορίων της. Συνεπώς, ο σεβασμός δεν πρέπει απλά να αναγνωριστεί ως ένα αναπόσπαστο τμήμα της ανθρώπινης αξιοπρέπειας και των παγκόσμιων ανθρωπίνων δικαιωμάτων, αλλά και ως μια βασική πλευρά της μεθόδου για την εξάπλωση αυτών των ιδεών. Ως εκ τούτου, ο σεβασμός της ανθρώπινης αξιοπρέπειας επιμένει στο σεβασμό στο πρόσωπο του εταίρου στα πλαίσια ενός διαθρησκευτικού και διαπολιτισμικού διαλόγου.


Η γεφύρωση του χάσματος ανάμεσα σε Ευρώπη και Τουρκία συνεπάγεται επομένως την ενίσχυση του διαλόγου γύρω από κεντρικές αξίες, όπως η ανθρώπινη αξιοπρέπεια, αλλά και τα ανθρώπινα δικαιώματα, διότι ένα σημείο πρέπει να είναι απόλυτα ξεκαθαρισμένο: Πρέπει να μοιραστούμε τις κύριες ιδέες και να έχουμε κοινές τις βασικές αξίες, πριν σκεφτούμε για τη θέση της Τουρκίας ως κράτος-μέλος της ΕΕ. Όσο πιο γρήγορα αναλυθούν οι διαφορές, τόσο πιο γρήγορα μπορούν αυτές να ξεπεραστούν. Επομένως, η καθεμιά και όλες μαζί οι ευκαιρίες πρέπει να αξιοποιηθούν προκειμένου να καταστεί σαφής η σπουδαιότητα των ευρωπαϊκών αξιών στην Τουρκία, τόσο για την Ευρώπη όσο και για την ίδια την Τουρκία.


Περπατάμε τρεις μέρες πάνω στα βουνά, περνάμε ποτάμια, μέσα από πυκνά δάση. Εάν αυτή ήταν η ιστορία ενός άντρα που ξεκινά μια περιπέτεια, να βρει ένα θησαυρό και να σκοτώσει έναν δράκο για να κάνει την οικογένειά του πλούσια και ασφαλή, αυτός ο άντρας θα ήταν ο ήρωας της ιστορίας. Δεν είμαι άντρας. Είμαι γυναίκα κι έτσι για την κοινωνία η ιστορία αλλάζει. Δεν είμαι ο προμηθευτής της οικογένειας. Δεν ξεκινώ μια περιπέτεια. Δεν είμαι γενναία και τολμηρή. Δεν είμαι επινοητική και δυνατή. Αντίθετα, με λένε παράνομη, φορέα επιδημιών, εγκληματία ή την τελευταία δεκαετία ‘θύμα της παράνομης διακίνησης’. Για την κοινωνία δεν είμαι ήρωας, είμαι θύμα…και η μόνη θέση στην κοινωνία για ένα θύμα είναι ένα κλουβί….έτσι γίνομαι μια παθητική δεσποινίς που περιμένει να τη σώσει ο ωραίος πρίγκιπας ή ίσως στη σημερινή εποχή μια ευγενική, αν και πολύ αυταρχική, νεραϊδονονά.


Ακολουθούμε τα μονοπάτια που πήραν άλλοι. Μικρά φιδίσια μονοπάτια σκόνης ή λάσπης ανάλογα με την εποχή. Κουβαλώ ένα στρογγυλό μπόγο με ρούχα και όλες τις ελπίδες της οικογένειάς μου στην πλάτη. Τα κουβαλώ με περηφάνια- είναι ένας μπόγος πολύτιμος, όχι ένα βάρος. Βρέθηκα στα σύνορα και μπορώ να σας πω ότι, σε γενικές γραμμές, τα σύνορα δεν υπάρχουν. Δεν υπάρχει γραμμή στο έδαφος του δάσους. Δεν υπάρχει γραμμή στη δίνη του ποταμού. Πατάω το πόδι μου εκεί που χιλιάδες άλλες γυναίκες περπάτησαν πριν από μένα. Το βήμα μου είναι κουρασμένο και αισιόδοξο, φοβισμένο και τολμηρό. Πίσω μου βρίσκεται ο κόσμος που ξέρω. Είναι ο κόσμος των γιαγιάδων μου και των γιαγιάδων τους. Μπροστά είναι ο κόσμος των αδελφών μου, εκεί όπου πήγαν πριν από μένα, για να χτίσουν τα όνειρα που κρατούν τις οικογένειές μας ζωντανές. Αυτό το βήμα είναι η Μπούρμα. Αυτό το βήμα είναι η Ταϊλάνδη. Αυτό είναι το σύνορο.


Σε ορισμένα μέρη, κατά μήκος της μακράς, αόρατης γραμμής, τα μονοπάτια συνδέονται με άλλα μονοπάτια και γίνονται πλατύτερα μέχρι να γίνουν δρόμοι όπου μπορούν να ταξιδεύουν φορτηγά και αυτοκίνητα. Εκείνοι που ταξιδεύουν σε φορτηγά και λεωφορεία κοιτούν εμάς και πέρα από εμάς καθώς περνούν. Έπειτα, πιο ψηλά, μπροστά μας, κάτω από ένα σκιερό δέντρο βλέπουμε μια ξύλινη καλύβα. Κόκκινα σήματα που δεν μπορούμε να διαβάσουμε φράζουν το δρόμο και γύρω είναι συγκεντρωμένοι άντρες με πράσινα ρούχα. Φορούν πράσινα καπέλα και οι πράσινες στολές τους έχουν ζώνες με πυρομαχικά. Ο καθένας τους έχει ένα μεγάλο όπλο που κρέμεται απ’ τον ώμο του και που η κάνη του αμφιταλαντεύεται στο χέρι του. Πάμε λίγο πιο αργά αλλά εξακολουθούμε να προχωράμε μπροστά και σύντομα μπορούμε να ακούσουμε το γέλιο τους. Είναι το ίδιο γέλιο που όλες οι γυναίκες έχουν ακούσει, ίσως όταν προχωρούν γρήγορα για να ξεφύγουν, με φλογισμένο πρόσωπο, προσπαθώντας να γίνουν αόρατες. Αυτός ο δρόμος οδηγεί στους άντρες που γελούν, με τις πράσινες στολές και τα μεγάλα όπλα, το μέλλον μου και το μέλλον της οικογένειάς μου βρίσκεται πέρα απ’ αυτούς. Δεν μπορούμε να ξεφύγουμε, παίρνουμε βαθιά αναπνοή, σφίγγουμε τα δόντια και μπαίνουμε στο λάκκο των λεόντων.


Έχουμε τα σωστά ταξιδιωτικά έγγραφα; Αυτό είναι ανέκδοτο. Οι στρατιώτες δεν θα αφήσουν τις γυναίκες να ταξιδέψουν εκτός κι αν πληρώσουμε πολλά λεφτά για να αγοράσουμε απ’ αυτούς μια άδεια εισόδου. Είναι ανέκδοτο, γιατί ανεξάρτητα από το αν έχουμε ή όχι ταξιδιωτικά έγγραφα, θα αναγκαστούμε να πληρώσουμε ξανά. Για μας, το μόνο σωστό χαρτί είναι το χαρτονόμισμα. Τους λέμε τις καλά προετοιμασμένες ιστορίες μας για επισκέψεις σε θείες και συναντήσεις με παππούδες. Τους τείνουμε όλα μας τα χρήματα αλλά δεν είναι ικανοποιημένοι. Οι πράσινοι μας σπρώχνουν έξω απ’ το δρόμο και μας βάζουν στη σειρά μπροστά από την καλύβα. Στέκομαι και κοιτάζω πάνω απ’ τους ώμους τους το δρόμο προς το μέλλον. Άντρες και μερικά αγόρια, νεότερα από μένα, κατεβαίνουν το δρόμο. Κανένα πρόστυχο γέλιο δεν τους υποδέχεται. Περνούν πέρα απ’ τα σήματα, τους άντρες με τις πράσινες στολές και τα όπλα χωρίς να σταματήσουν. Μερικοί σταματούν ένα λεπτό για να δείξουν μια ταξιδιωτική κάρτα, αλλά οι περισσότεροι δεν μπαίνουν στον κόπο. Τους παρακολουθώ καθώς προχωρούν στο δρόμο…τους τυχερούς αδελφούς μου που πορεύονται προς το μέλλον. Οι πράσινοι αρπάζουν τους μπόγους μας, τους ανοίγουν, σκορπούν τα ρούχα μας μέσα στη σκόνη. Σπρώχνουν, σκαλίζουν τα σώματά μας. Ψάχνουν για λεφτά, χρυσό, ναρκωτικά….οτιδήποτε αξίας. Βλέπω τον δρόμο άδειο και τον ουρανό να σκοτεινιάζει καθώς η πιθανότητα του βιασμού σκεπάζει σαν σύννεφο τον ήλιο. ‘Πηγαίνετε! Πηγαίνετε, λοιπόν!’ φωνάζουν, σπρώχνοντας και σκουντώντας μας με τα όπλα. Περπατάμε πάλι στο δρόμο εκτός από δυο άτυχες που φαίνονταν πολύ νέες και πολύ όμορφες για να τους επιτρέψουν να χτίσουν ένα μέλλον ή να είναι οι ήρωες οποιουδήποτε. Τι θα τους συμβεί, δεν έχουμε ιδέα. Περπατώ χωρίς λεφτά, χωρίς το μπόγο με τα ρούχα, χωρίς δυο απ’ τις φίλες μου, αλλά εξακολουθώ να κουβαλώ το μέλλον της οικογένειάς μου με ελπίδα και περηφάνια.


Αυτό είναι μόνο ένα πέρασμα συνόρων. Σε όλη την καταγεγραμμένη ιστορία οι άντρες ελέγχουν το σημείο όπου οι γυναίκες περνούν απ’ τον ένα κόσμο στον άλλον. Το πέρασμα είναι πάντα επικίνδυνο για τις γυναίκες. Ήταν επικίνδυνο όταν περάσαμε για πρώτη φορά το κατώφλι του σπηλαίου, μακριά από την ασφάλεια της φωτιάς του άντρα ή του πατέρα μας. Για πολλές από μας παραμένει επικίνδυνο όταν περνάμε στα σχολεία και στην εκπαίδευση, όταν περνάμε στην κάλπη και στο κοινοβούλιο, όταν περνάμε στο χώρο δουλειάς, όταν περνάμε στη σεξουαλική ανεξαρτησία, όταν περνάμε σε μια κλινική αμβλώσεων, όταν περνάμε ένα πάρκο τη νύχτα, όταν περνάμε στη θρησκεία. Τα περάσματα συνόρων όλων των ειδών είχαν πάντα να κάνουν με τον έλεγχο και την εξουσία. Υπήρχαν πάντα πολύ επικίνδυνα μέρη για τις γυναίκες. Για μας, πρέπει να προσθέσουμε τους κινδύνους του περάσματος των συνόρων του χρώματος, από το μαύρο στο λευκό, από το κίτρινο στο λευκό, και των ταξικών συνόρων, από τη φτώχια στον πλούτο. Προφανώς οπουδήποτε στέκονται οπλισμένοι άντρες, έτοιμοι να ελέγξουν και να περιορίσουν το πέρασμά μας, οι κίνδυνοι και οι πιθανότητες να μην μας επιτραπεί το πέρασμα αυξάνονται.


Γιατί ο κόσμος φοβάται τόσο πολύ όταν μετακινούνται νέες εργάτριες, που δεν μιλούν αγγλικά και που οι περισσότερες δεν είναι λευκές; Μέχρι σήμερα, καμιά από τη φυλή μας, την τάξη μας και το φύλο μας δεν ίδρυσε ούτε διεύθυνε ένα διεθνές τρομοκρατικό κίνημα, δεν δημιουργήσαμε και δεν διευθύναμε ένα καρτέλ ναρκωτικών, δεν κατευθύναμε λαθρεμπόρια όπλων. Δεν είμαστε συνήθως εμείς οι παιδόφιλοι, οι κατά συρροή δολοφόνοι ή οι βιαστές. Δεν ξεκινήσαμε ποτέ έναν πόλεμο, δεν κάναμε εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας, δεν σχεδιάσαμε ούτε εκτελέσαμε γενοκτονίες. Δεν γεμίζουμε εμείς τα κελιά για εγκληματίες στις ανά τον κόσμο φυλακές. Ποιον ακριβώς κίνδυνο αντιπροσωπεύει η ελευθερία κίνησής μας για τον κόσμο; Γιατί είναι τόσο σημαντικό να μας κρατούν σε ορισμένες γεωγραφικές περιοχές, ώστε οι κυβερνήσεις να ξοδεύουν τόσα χρήματα και πολιτική ενέργεια; Γιατί αισθανόμαστε σαν πρόβατα ή κοπάδι που ο αγρότης του επιτρέπει να βόσκει όταν και όπου αυτός θέλει; Γιατί άλλες γυναίκες που έχουν ήδη περάσει σε τόσους πολλούς άλλους κόσμους προσπαθούν με κάθε τρόπο να μας εμποδίσουν να τις ακολουθήσουμε; Οι εμπειρίες μας δεν απαντούν σε αυτά τα ερωτήματα.


Είμαστε αναγκασμένες να ζούμε με τα σύγχρονα ψέματα, ότι οι έλεγχοι των συνόρων και οι πολιτικές κατά της παράνομης διακίνησης είναι για την προστασία μας. Καμιά από μας δεν πιστεύει αυτό το ψέμα. Ο κόσμος δεν έχει τίποτα να φοβηθεί από μάς. Εάν μας έδιναν την άδεια να πηγαινοερχόμαστε κατά βούληση, τότε οι διακινητές και οι λαθρέμποροι θα έμεναν αυτόματα χωρίς δουλειά. Η ελευθερία της κίνησης είναι η λύση για την παράνομη διακίνηση προσώπων. Αυστηρότεροι έλεγχοι σημαίνουν απλώς μεγαλύτερη διαφθορά, μεγαλύτερη ζήτηση για λαθρέμπορους και περισσότερες ευκαιρίες για τους διακινητές. Αντί για σεβασμό στα στοιχειώδη ανθρώπινα δικαιώματά μας υπό την αιγίδα της επιτροπής ανθρωπίνων δικαιωμάτων των Ηνωμένων Εθνών, μας δίνουν ‘προστασία’ υπό την αιγίδα του γραφείου Ναρκωτικών και Εγκλήματος των Ηνωμένων Εθνών. Μας κατασκοπεύουν, μας συλλαμβάνουν, μας αποκόβουν από τις οικογένειές μας, κατάσχουν τις οικονομίες μας, μας ανακρίνουν, μας φυλακίζουν και μας αφήνουν στα χέρια των αντρών με τις πράσινες στολές και τα όπλα, για να μας στείλουν αυτοί πίσω……και όλα αυτά στο όνομα της ‘προστασίας κατά της παράνομης διακίνησης’. Όταν το λένε αυτό βοήθεια, είναι σα να ρίχνουν αλάτι στην πληγή…σα να πρέπει κιόλας να είμαστε ευγνώμονες! Μετά τη ‘διάσωση’ περπατάμε πάλι στο ίδιο μονοπάτι αντιμετωπίζοντας τους ίδιους κινδύνους στα ίδια συνοριακά περάσματα. Ακριβώς όπως οι γυναίκες που παλεύουν για να μορφωθούν, παλεύουν για να ψηφίσουν, παλεύουν για να συμμετέχουν στην πολιτική, παλεύουν για να είναι ανεξάρτητες, παλεύουν για να εργάζονται, να αγαπούν, να ζουν με ασφάλεια….δεν θα μείνουμε στο κλουβί που η κοινωνία έφτιαξε για μας.

Τα Καλά Κορίτσια Πάνε στον Παράδεισο….Τα Κακά Κορίτσια Πάνε Παντού!



Αυτό το κείμενο βασίζεται στη συλλογική σοφία, εμπειρία και προβληματισμό των μεταναστριών σεξουαλικών εργατριών Empower Chiang Mai της Ταϊλάνδης.


Η παγκοσμιοποίηση έχει δημιουργήσει πολλές προκλήσεις για τη σύγχρονη πολιτική. Η απάντηση πολλών σοσιαλδημοκρατών στις προκλήσεις αυτές ήταν η επανατοποθέτηση της δημοκρατίας στο κέντρο φιλελεύθερων και πλουραλιστικών κοσμοπολίτικων θεσμών με τρόπο τέτοιο, ώστε να διευκολύνεται η επίτευξη δημοκρατικών στόχων, όπως η ισότητα και η κοινωνική δικαιοσύνη.


Γιατί παγκόσμια πολιτική;


Γιατί η προσοχή έχει στραφεί στο παγκόσμιο επίπεδο; Τα κράτη δεν είναι πλέον ικανά να καθορίζουν τις πράξεις τους και να ορίζουν αυτόνομα τις ιδέες τους για δικαιοσύνη. Ενώ η παρέμβαση είτε από άλλα κράτη είτε από παγκόσμιους δρώντες στο εσωτερικό ενός κράτους στο παρελθόν αποκλειόταν, τώρα αποδίδεται μεγαλύτερη έμφαση σε οικουμενικές ιδέες δικαιοσύνης, όπως τα ανθρώπινα δικαιώματα. Η παρέμβαση στις εσωτερικές υποθέσεις ενός κράτους στο όνομα τέτοιων αξιών θεωρείται συχνά δικαιολογημένη, όπως για παράδειγμα η περίπτωση του Κοσόβου ή οι αποφάσεις προάσπισης των ανθρώπινων δικαιωμάτων από το Διεθνές Ποινικό Δικαστήριο.


Οι δύο παγκόσμιοι πόλεμοι και η πιθανότητα πυρηνικής καταστροφής κατά τη διάρκεια του ψυχρού πολέμου οδήγησαν στην επιθυμία για διεθνείς θεσμούς, οι οποίοι φέρνουν τα κράτη πιο κοντά με σκοπό την αποφυγή τέτοιων ενδεχόμενων στο μέλλον. Συνακόλουθα, το τέλος του ψυχρού πολέμου μας οδήγησε από ένα διπολικό κόσμο σε έναν κόσμο όπου κοινοί κανόνες και θεσμοί σε όλο το μήκος και το πλάτος της γης είναι, πλέον, πιο εφικτοί.


Η κλιματική αλλαγή, η οικονομική αλληλεξάρτηση, το έγκλημα και το εμπόριο ναρκωτικών, η τρομοκρατία, τα όπλα μαζικής καταστροφής, η φτώχια στον κόσμο και οι γενοκτονίες και οι παραβιάσεις των ανθρωπίνων δικαιωμάτων είτε προκαλούνται από συνδυασμούς παγκόσμιων παραγόντων είτε είναι διεθνή ζητήματα για την επίλυση των οποίων απαιτείται δράση σε ένα συντονισμένο παγκόσμιο επίπεδο ή διεθνής παρέμβαση. Ακόμα, η οικονομική παγκοσμιοποίηση φαίνεται ότι έχει βελτιώσει την τύχη κρατών όπως η Κίνα και η Ινδία. Την ίδια στιγμή όμως, περιοχές, όπως η Υποσαχάρια Αφρική, έμειναν εκτός του τρένου ανάπτυξης θέτοντας έτσι την ανάγκη είτε οι αποκλειόμενοι να προσαρμοστούν καλύτερα στην παγκοσμιοποίηση, είτε να βρουν κάποιο δρόμο να ξεφύγουν από τη φτώχια εκτός του πλαισίου της παγκοσμιοποίησης ή, εναλλακτικά, η ανισότητα να αντιμετωπιστεί μέσω θεσμών διεθνούς αναδιανομής. Είναι δε αξιοσημείωτο ότι η παγκόσμια επικοινωνία και η μετανάστευση μας έχουν οδηγήσει στην αναγνώριση περισσοτέρων υπερεθνικών στοιχείων ταυτότητας τα οποία δύνανται να υποστηρίξουν τέτοιους διεθνείς πολιτικούς θεσμούς.


Η οικονομική παγκοσμιοποίηση θεωρείται ότι έχει αναγκάσει τα κράτη να στραφούν προς μια νεοφιλελεύθερη κατεύθυνση. Οι κυβερνήσεις ανταγωνίζονται στο κυνήγι προσέλκυσης διεθνών κεφαλαίων με συνέπειες την απώλεια της αυτονομίας του κράτους αναφορικά με τις πολιτικές του και την αύξηση της επιρροής μη εκλεγμένων επενδυτών. Οι σοσιαλδημοκρατικές πολιτικές για τη φορολόγηση, το κοινωνικό κράτος, την προστασία της εργασίας και των μισθών επηρεάζονται, ιδιαίτερα, από μια σύγκλιση προς το κατώτατο δυνατό όριο. Για τους σοσιαλδημοκράτες ανά την υφήλιο αυτό έχει αποδυναμώσει το έθνος κράτος και το έχει οδηγήσει σε προτάσεις απλά ρυθμιστικές απώτερος σκοπός των οποίων είναι η επίτευξη της σοσιαλδημοκρατίας σε ένα διεθνές επίπεδο.


Για την επίτευξη του παραπάνω στόχου, κοσμοπολίτες όπως ο Ulrich Beck και ο David Held, προτείνουν την κοσμοπολίτικη δημοκρατία. Η κοσμοπολίτικη δημοκρατία είναι παγκόσμια λόγω του πλουραλισμού των πεδίων δράσης των εμπλεκόμενων δρώντων. Είναι εξισωτική, γιατί οι δρώντες με διαφορετικές δυνάμεις στον έξω κόσμο έχουν ίση ψήφο στα κοσμοπολιτικά φόρα. Και είναι διαλογική και εξεταστική όσον αφορά στις διαδικασίες λήψης αποφάσεων. Η δημοκρατία, επί του παρόντος, οργανώνεται σε εθνικό επίπεδο, οι μεγάλες αποφάσεις λαμβάνονται σε παγκόσμιο επίπεδο, όπου δεν υπάρχει μικρότερου βαθμού λογοδοσία. Ο κοσμοπολιτισμός, εν μέρει, αποσκοπεί στην υπερνίκηση αυτού του δημοκρατικού ελλείμματος και στην επανατοποθέτηση της δημοκρατίας στο κέντρο των εξελίξεων και αποφάσεων. Το γεγονός ότι ήδη υπάρχουν διεθνείς κυβερνητικές οργανώσεις και διεθνείς μη κυβερνητικές οργανώσεις (IGOs και INGOs) καθιστούν την παγκόσμια πολιτική μια ρεαλιστική πιθανότητα παρά ένα ουτοπικό όνειρο.


Γιατί όχι παγκόσμια πολιτική;


Βρίσκοντας χώρο για τη σοσιαλδημοκρατία στο επίπεδο των παγκόσμιων φιλελεύθερων θεσμών φαίνεται να έχει κάποιο νόημα. Προς τι όμως οι αμφιβολίες περί τούτου;


Πολλά οικονομικά φόρα δημιουργούνται και αποτελούνται, εν μέρει, από έθνη κράτη, τα οποία μεταφέρουν τα συγκρουόμενα συμφέροντά τους στην παγκόσμια πολιτική σκηνή όσο και στο κοσμοπολίτικο αίσθημα. Οι παγκόσμιες ανισότητες μεταξύ των εθνών-κρατών μεταφέρονται με ανάλογο τρόπο στα κοσμοπολίτικα φόρα τα οποία απαρτίζουν. Σαν αποτέλεσμα, οι παγκόσμιοι θεσμοί, είναι πιθανότερο να κυριαρχούνται από τις διαμάχες και την επικράτηση των συμφερόντων μερικών έναντι άλλων, παρά από ομοφωνία. Ζητήματα τα οποία χαρακτηρίζονται από έλλειψη ομοφωνίας είναι, για παράδειγμα, τα ζητήματα της κλιματικής αλλαγής, της εξάπλωσης των πυρηνικών όπλων, των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και του ελεύθερου εμπορίου.


Οι κοσμοπολίτικοι θεσμοί υποτίθεται ότι είναι εξισωτικοί. Στην πραγματικότητα όμως αυτό δεν συμβαίνει αφού ορισμένοι από τους συμμετέχοντες έχουν μεγαλύτερη εξουσία η οποία είναι απόρροια της συγκριτικά μεγαλύτερης οικονομικής, στρατιωτικής και πολιτικής εξωθεσμικής τους δύναμης. Οι κυρίαρχες αξίες του κοσμοπολιτισμού και της παγκοσμιοποίησης είναι η δημοκρατία, τα ανθρώπινα δικαιώματα, ο καπιταλισμός και οι ελεύθερες αγορές. Είναι όμως οι άκρως φιλελεύθερες. εκδοχές αυτών, αντί των κοινωνικών, σοσιαλιστικών, οικονομικών ή συλλογικών ιδεών των δικαιωμάτων, της ανάπτυξης ή της φτώχιας, που κυριαρχούν. Ενώ λέγεται ότι οι εν λόγω νεοφιλελεύθερες εκδοχές των αξιών αυτών είναι παγκόσμιες, για τους αποδέκτες τους πρόκειται, μάλλον, για προσπάθεια εκδυτικοποίησης.


Επιπλέον, δεν φαίνεται ότι η Δύση ακολουθεί απαρέγκλιτα αυτές τις αξίες. Η δημοκρατία, τουλάχιστον, δεν επιδιώκεται με συνέπεια αφού, για παράδειγμα, οι ΗΠΑ δεν αναγνωρίζουν τη νομιμότητα της Χαμάς, της εκλεγμένης αρχής της Παλαιστίνης. Όσον αφορά τα μέτρα που προκύπτουν μέσω διεθνών διαδικασιών για τα παγκόσμια ζητήματα, αυτά μπορούν, ενδεχομένως, να παρακαμφθούν εφόσον πολλά δεν είναι δεσμευτικά και δεν προωθούν τα ιδιαίτερα συμφέροντα συγκεκριμένων εθνών-κρατών, όπως δείχνει η περίπτωση της απροθυμίας δέσμευσης των ΗΠΑ στις διαπραγματεύσεις για τις κλιματικές αλλαγές. Οι διεθνείς παρεμβάσεις μπορεί να υποκινηθούν πιο ουσιαστικά από διάφορους γεωστρατηγικούς παράγοντες, παρά από τη σκοπιά της κοσμοπολίτικης δικαιοσύνης. Για ποιο λόγο έχουμε παρεμβάσεις στο Ιράκ και το Αφγανιστάν και όχι στο Σουδάν ή τη Ρουάντα;


Σίγουρα υπάρχει έλλειψη εφαρμογής των κοσμοπολίτικων και παγκόσμιων αξιών, όπως των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, της προστασίας του περιβάλλοντος, του ελεύθερου εμπορίου και της δημοκρατίας. Παραδείγματα της παραπάνω έλλειψης αποτελούν το Γκουαντάναμο (Guantanamo Bay), η απροθυμία των ΗΠΑ να συμμετέχουν στο Διεθνές Ποινικό Δικαστήριο και στις συμφωνίες για την κλιματική αλλαγή, ο προστατευτισμός των ΗΠΑ και της ΕΕ, ο ρόλος των χρημάτων στις Αμερικανικές εκλογές και η παράκαμψη του ΟΗΕ στην περίπτωση του πολέμου στο Ιράκ. Οι ΗΠΑ, η ηγέτιδα δύναμη του κόσμου, φαίνονται πρόθυμες να υπακούσουν σε κοσμοπολίτικους κανόνες, εκτός από όπου τους συμφέρει.


Η παγκοσμιοποίηση, ενδεχομένως, πολιτικά (καθώς και οικονομικά) να μην ενδείκνυται για τις φτωχότερες χώρες, αφού προστατεύει τις πλουσιότερες χώρες από τον ανταγωνισμό των αναπτυσσόμενων. Ίσως είναι προς το συμφέρον των φτωχότερων χωρών η εν μέρη απεμπλοκή τους από την παγκόσμια πολιτική και οικονομία μέσω της δημιουργίας περιφερειακών ενώσεων και της πραγματοποίησης περιφερειακών εμπορικών συναλλαγών. Μπορεί να έχουν καλύτερη τύχη σε «υπο-παγκόσμια» (sub-global) επίπεδα κλείνοντας συμφωνίες μεταξύ τους και με κράτη παρομοίων επιδιώξεων από το να συμμετέχουν πλήρως, οικονομικά και πολιτικά, στην παγκοσμιοποίηση.


Αν η οικονομική παγκοσμιοποίηση δεν υποσκάπτει τη σοσιαλδημοκρατία σε επίπεδο κράτους, τότε η παγκόσμια σοσιαλδημοκρατία μπορεί να μην είναι τόσο απαραίτητη όσο φαίνεται αρχικά. Υπάρχουν διαφορές στον οικονομικό πολιτισμό και τα πολιτικά συστήματα μεταξύ των κρατών, οι οποίες τα κατευθύνουν σε διαφορετικές πολιτικές προς πείσμα της παγκοσμιοποίησης. Οι Σκανδιναβικές χώρες και η Γερμανία, για παράδειγμα, έχουν σχετικά υψηλούς φόρους και εκτεταμένο κράτος προνοίας, παρ’ ότι δρουν στο ίδιο παγκοσμιοποιημένο πλαίσιο με χώρες στις οποίες το κράτος πρόνοιας είναι ανύπαρκτο. Οι κυβερνήσεις της Λατινικής Αμερικής έχουν αθετήσει τις υποχρεώσεις τους σε δάνεια και έχουν προβεί στην εθνικοποίηση μεγάλων εταιριών στον τομέα της ενέργειας, αλλά παρ’ όλα αυτά οι επενδυτές διατηρούν την εμπιστοσύνη τους σε αυτές. Η σύγκλιση όσον αφορά τον πληθωρισμό και το έλλειμμα είναι μεγαλύτερη από ό,τι στις δαπάνες, τις κοινωνικές παροχές και τους φόρους. Τα εκλογικά σώματα, ίσως, να αναζητούν αντισταθμιστικές σοσιαλδημοκρατικές πολιτικές κοινωνικής πρόνοιας και εκπαίδευσης για την προστασία τους από τις επιπτώσεις της παγκοσμιοποίησης. Πράγματι, μία σοσιαλδημοκρατική υποδομή στην υγεία, την εκπαίδευση και το κοινωνικό κράτος, ενδεχομένως, να είναι ελκυστική στις επιχειρήσεις, αν τους παρέχει καλύτερο εργατικό δυναμικό και μειώνει το δικό τους κόστος στους παραπάνω τομείς. Το έθνος κράτος δύναται να επιδιώκει τη σοσιαλδημοκρατία στο πλαίσιο της οικονομικής παγκοσμιοποίησης καθιστώντας το σοσιαλδημοκρατικό κράτος σε παγκόσμιο επίπεδο να φαντάζει λιγότερο απαραίτητο.


Κράτος, σύγκρουση και πολιτική κάτω από το παγκόσμιο επίπεδο


Υπάρχει, λοιπόν, ρόλος για το κράτος, τις συγκρούσεις και την πολιτική κάτω από το παγκόσμιο επίπεδο με απώτερο σκοπό την επίτευξη των στόχων της σοσιαλδημοκρατίας, καθώς και την παγκόσμια κοσμοπολίτικη συζήτηση.



1) Τα έθνη- κράτη έχουν ακόμα σημασία. Υπάρχουν εθνικές διαφορές στις πολιτικές των κρατών και υπάρχει χώρος για τη σοσιαλδημοκρατία στο επίπεδο τους κράτους. Η πολιτική, λοιπόν, για ζητήματα, όπως η κοινωνική δικαιοσύνη και τα δικαιώματα περιλαμβάνουν τα έθνη κράτη και αυτά αποτελούν μία εναλλακτική στην κοσμοπολιτική δημοκρατία.



2) Τα έθνη κράτη χτίζουν εμπόδια κατά της παγκοσμιοποίησης και τα αντιτιθέμενα συμφέροντά τους υποσκάπτουν την κοσμοπολίτικη δημοκρατία. Κα αυτό μας οδηγεί μάλλον σε σύγκρουση παρά σε κοσμοπολίτικη επιλογή σε παγκόσμιο επίπεδο. Είναι σωστό να προσανατολιζόμαστε σε διεθνείς θεσμούς, αλλά αυτό, ενδεχομένως, να πρέπει να γίνει στη βάση αντιτιθέμενων συμφερόντων, παρά εσκεμμένου κοσμοπολιτισμού.



3) Μια τρίτη εναλλακτική είναι η διεθνής πολιτική κάτω από το παγκόσμιο επίπεδο. Τα κράτη μπορεί να είναι καλύτερα εκτός του πλαισίου της παγκοσμιοποίησης, εξαιτίας της επιρροής περισσότερο ισχυρών από αυτά κρατών εντός του παγκοσμιοποιημένου πλαισίου. Οι δρώντες μπορούν να συνάπτουν διεθνείς, περιφερειακές, διακρατικές ή πολυεθνικές συμμαχίες και εμπορικές συμφωνίες με άλλα κράτη με τα οποία έχουν παρόμοια ιδεολογία ή κοινά συμφέροντα. Ο πρόεδρος της Βενεζουέλας Chavez αναγνωρίζει ότι η πολιτική πρέπει να είναι διεθνής και πέραν του κράτους. Γνωρίζει όμως επίσης ότι βασίζεται και στα αντιτιθέμενα συμφέροντα μεταξύ ορισμένων δυνάμεων σε παγκόσμιο επίπεδο, καθώς και σε κοινά συμφέροντα με άλλα κράτη σε υπο- παγκόσμιο διεθνές επίπεδο.



Είναι ορθό να προσανατολιστούμε εκ νέου από την εθνική στην παγκόσμια πολιτική, γιατί πολλά σοβαρά προβλήματα του κόσμου είναι παγκόσμια και απαιτούν παγκόσμιο συντονισμό. Επίσης, μία απόπειρα να επιτευχθούν οι στόχοι της σοσιαλδημοκρατίας μέσω φιλελεύθερων πολιτικών θεσμών σε παγκόσμιο επίπεδο πρέπει να επικροτείται και αυτό το άρθρο δεν αποτελεί επιχείρημα εναντίον της.


Πάρα ταύτα, είναι σημαντικό για τη σοσιαλδημοκρατία να διατηρεί και την κριτική της για το φιλελευθερισμό. Ο κοσμοπολιτισμός μπορεί να είναι πολύ φιλελεύθερος στην αισιοδοξία του για πλουραλισμό και διάλογο και την αναισθησία του έναντι των αντιτιθέμενων υλικών οικονομικών συμφερόντων τα οποία υποσκάπτουν την ίδια την πολιτική και την πολιτισμική του βάση. Όταν δεις από μία σοσιαλιστική κριτική οπτική τις πιθανότητες για μια κοσμοπολίτικη δημοκρατία, άλλες μορφές πολιτικής φαίνονται εξίσου δυνατές.


Η σοσιαλδημοκρατία πρέπει να διαφοροποιηθεί από τις καθαρά φιλελεύθερες προσεγγίσεις, όπως πρέπει και να μάθει από αυτές. Επίσης οφείλει να θυμάται τη σημασία του κράτους και των διεθνών μορφών πολιτικής, από τις οποίες λείπει η έντονη προώθηση της παγκοσμιοποίησης. Πρέπει να διατηρήσει λίγο από το σκεπτικισμό για τις δυνατότητες του διαλόγου στα κοσμοπολιτικά φόρα και να συνειδητοποιήσει τη σημασία του κράτους και της πολιτικής της σύγκρουσης.

Μοιάζει δεδομένο ότι τα ‘νέα’ δικαιώματα είναι κάποιου είδους αφετηρίας, αλλά η σημασία που προσδίδει η πολιτική θεωρία σε αυτήν μπορεί να είναι παραπλανητική, υποστηρίζει η Bonnie Honig. Τα νέα δικαιώματα διαταράσσουν τη χρονολογική σειρά. Μας εμπλέκουν σε πολλαπλά χρονοδιαγράμματα και μας παγιδεύουν στις προστριβές της αλληλεπίδρασής τους.


(i) Ο χρόνος και η πολιτική της διαρκούς εξέλιξης


Σε δυνητικά πρωταρχικές στιγμές, είναι πολύ δύσκολο να ξεχωρίσουμε τι πραγματικά ανήκει στο μέλλον και τι στο παρελθόν, ή σε ποιο μέλλον και σε ποιο παρελθόν. Σε τέτοιες στιγμές, οι οποίες είναι συχνές, η δικαιοσύνη, σύμφωνα με το William Connolly, «τρέμει εξαιτίας της δομικής αβεβαιότητας, εξάρτησης και αμφισημίας της» (The Ethos of Pluralization, 187). Σε τέτοιες στιγμές χάνουμε τη σιγουριά του δομημένου χρόνου της «Πρώτης Κριτικής» (First Critique) του Καντ που μας καθησυχάζει (την οποία η Arendt θεωρούσε πως διαρρέει την ντετερμινιστική σκέψη) και σε αντίθεση βιώνουμε τον αβυσσαλαίο χρόνο (της αιωνιότητας) της ανυπέρβλητης αισθητικής της «Τρίτης Κριτικής» (Third Critique).


Από τέτοιες στιγμές, ενδέχεται, εντούτοις, να προβάλει αυτό που αργότερα θα ονομάσουμε πρόοδο, ίσως επιτραπεί η δημιουργία νέων ταυτοτήτων ή πίσως αυτές αραπεμφθούν ενώπιον της δικαιοσύνης, αλλά η πρόοδος δεν έρχεται συνοδευόμενη με κάποια εγγύησή, ούτε αποτελεί ένα σημαντικό κριτήριο για να μας καθοδηγήσει. Προς το παρόν, δεν γνωρίζουμε από τι μπορεί να αποτελείται η πρόοδος και νέες αξιώσεις να προκαλούν ενδεχομένως μόνο το γέλιο. Κοιτώντας προς τα πίσω, μπορούμε να πούμε με ικανοποίηση ότι η χρονο-λογική των δικαιωμάτων απαιτούσε και συνεπώς συμπεριέλαβε τις γυναίκες, τους Αφρικανούς, τους ιθαγενείς, τους ξένους και τους μετανάστες στην ατζέντα των επίσημων δικαιωμάτων. Αλλά ποιος πραγματικά έφερε εις πέρας το δύσκολο έργο; Η δυναμική των δικαιωμάτων αυτών καθαυτών, η χρονο-λογική τους ή οι πολιτικοί δρώντες, οι οποίοι παρακινούμενοι από ποικίλους λόγους συμμετείχαν και κέρδισαν τις μάχες, οι νίκες των οποίων αποδόθηκαν αργότερα όχι στους δρώντες, αλλά στην ανεξάρτητη δυναμική καθαυτών των δικαιωμάτων;


Η ηθική διαύγειά μας, όσον αφορά ταυτότητες ή μορφές ζωής που ήταν κάποτε, αλλά όχι πλέον αποκλεισμένες, είναι προϊόν πολιτικών νικών, μερικές εκ των οποίων πέτυχαν στην προσπάθειά τους να μεταβληθούν «από ένα ταπεινό, αντικανονικό και υποδεέστερο Άλλο συντηρούμενο σε έναν υπό-κόσμο υπό την εποπτεία της δικαιοσύνης σε μια θετική ταυτότητα, η οποία πλέον ενυπάρχει στον κώδικα της δικαιοσύνης/αδικίας» (Ethos 184). Αυτοί οι νικηφόροι πολιτικοί πρωταγωνιστές δημιούργησαν post hoc τη διαύγεια, την οποία πλέον αναγνωρίζουμε ότι τους ώθησε στη νίκη ex ante. Ενδεχομένως το μυαλό τους να ήταν σε πλήρη διαύγεια ή ίσως, να υποκινήθηκαν από έναν σκοπό που μοιράζονταν και με άλλους. Αλλά η διαύγεια και αυτός ο σκοπός δεν είχε τη δεδομένη στιγμή την ντετερμινιστική χρειά, την οποία το παρελθόν τους προσδίδει post hoc. Αντιθέτως, τότε τα αιτήματα για δικαιώματα βιώνονταν σαν αδύναμα, τυχαία και παράδοξα. Προϋποθέτουν και αξιώνουν ότι ζουν σε έναν κόσμο, οποίος δεν έχει ακόμα φτιαχτεί. Με λίγα λόγια, το αίτημα για δικαιώματα δεν κατευθύνει, αλλά επαναλαμβάνει το παράδοξο της πολιτικής κατά το Ρουσσώ – η ερώτηση για το τι προηγείται, η κότα ή το αβγό, ο καλός νόμος ή οι καλοί άνθρωποι; – και μας ωθούν σε μια μη-γραμμική εγκοσμιότητα ή ενδεχομένως να μπορούν να το κάνουν, αν κατανοήσουμε περί τίνος πραγματικά πρόκειται.


Φυσικά, οι νέοι κόσμοι δεν οικοδομούνται μόνο από τα αιτήματα για δικαιώματα και νέες ταυτότητες, αλλά και εξαιτίας των νέων οραμάτων για τα πολιτικά αγαθά και τους στόχους τους. Τα κινήματα για πολιτική αλλαγή δεν θα πρέπει να ειδωθούν μόνο από τη σκοπιά των αιτημάτων τους για δικαιώματα, ή μόνο μέσα από το πρίσμα της πολιτικής δικαιωμάτων ή της πολιτικής ταυτοτήτων. Αυτό θα απειλούσε να περιορίσει τον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβανόμαστε τα πολιτικά γεγονότα και να περιστείλει τις πολιτικές επιδιώξεις μας. Στη νομική συζήτηση γύρω από τα δικαιώματα, οι καινοτόμοι δρώντες παρουσιάζονται πάντα να «προκαταλαμβάνουν» το νόμο (και όχι να τον δημιουργούν, να τον καταργούν ή να τον παρακάμπτουν), όταν ζητούν την αναγνώριση ή την κατοχύρωση νέων δικαιωμάτων. Πράγματι, η παραγωγή του νόμου για μια γραμμική εγκοσμιότητα που θα προσβλέπει στο μέλλον σημειώνεται και εκθειάζεται από το Niklas Luhmann.


Σύμφωνα με το Luhmann, η ανάπτυξη της μοντέρνας συνταγματικής διακυβέρνησης έχει επιδράσει (στην ανάλυση του Αιμίλιου Χριστοδουλίδη) (1) «στην εκτόπιση της χρονικής προοπτικής. Ο υπερβολικός προσανατολισμός στο παρελθόν που χαρακτήριζε την προνεωτερική κοινωνία έχει αντικατασταθεί από μια νέα δεκτικότητα προς το μέλλον, η οποία υποβοηθήθηκε από τη νέα συνταγματική τάξη [δική μου η έμφαση]. Δεκτικότητα προς το μέλλον σημαίνει ότι ο νόμος προβλέπει τη δυνατότητα αλλαγής του και τη ρυθμίζει αφενός με το να καθορίζει τη θέση του έναντι της πολιτικής βούλησης και αφετέρου θέτοντας όλους τους νόμους υπό συνταγματικό έλεγχο. Αυτό που είναι αξιοσημείωτο στις νέες εξελίξεις είναι ότι το παρελθόν απαλλάσσεται από τη λειτουργία του ως ορίζοντας νομιμοποίησης. Η κοινωνική φαντασία, γενικότερα, βρίσκει νέο προσανατολισμό, αυτή τη φορά προς το μέλλον» (126). Αλλά το παρόν και το μέλλον, ενδεχομένως, να μην αποσυνδέονται τόσο εύκολα. Ορισμένες νέες καταστάσεις εμφανίζουν μεγάλες ομοιότητες με τις παλαιότερες, τις οποίες υποτίθεται ότι έχουν αντικαταστήσει. Άλλες πάλι παραμένουν στοιχειωμένες από τα φαντάσματα του παρελθόντος, τα οποία υποτίθεται ότι έχουν αφήσει πίσω τους ή από παράλληλες καταστάσεις (π.χ. αποικιοκρατία) που ανήκουν στο παρελθόν, τις οποίες, όμως, αρνούνται να αναγνωρίσουν.


Όσοι θεωρούν τα αιτήματα για δικαιώματα ως μια προσπάθεια συμμετοχής στα οικουμενικά αιτήματα, εκφέρουν γνώμη για τα αιτήματα για δικαιώματα σε σχέση με ένα παρελθόν (ήδη παγκοσμίως αποδεκτό ως βασική λογική συνθήκη) και/ή ένα μέλλον (οικουμενικό, η υπόσχεση του οποίου έχει ήδη δοθεί, εκκρεμεί, εντούτοις, η πραγματοποίησή του). Αλλά, όπως επισημαίνει ο William Connolly, παρότι οι υποκινητές των αιτημάτων για δικαιώματα αξιώνουν, συνήθως, τη συμμετοχή σε ένα (αλλά όχι στο ένα) οικουμενικό οικοδόμημα, (είμαστε και εμείς άνθρωποι, ή είμαστε και εμείς πολίτες), αξιώνουν, επιπρόσθετα, συμμετοχή σε επιμέρους οικοδομήματα, συνεπακόλουθα δε, αξιώνουν έναν προσανατολισμό για το παρόν, τον οποίο τα ήδη θεσμοθετημένα οικουμενικά οικοδομήματα, με την έμφαση που αποδίδουν είτε στο παρόν είτε στο παρελθόν, δεν προάγουν. Η επιτυχία των ομοφυλόφιλων στις ΗΠΑ με τον επαναπροσδιορισμό τους ως «gays» και των ετεροφυλόφιλων ως «straights», (αντικαθιστώντας κατ’ αυτόν τον τρόπο μια ιατρικοποιημένη δυαδική σχέση –ομο-ετεροφυλόφιλος- με μια πιο ισότιμη διαφοροποίηση- «gay»/»straight»), επιτεύχθηκε εν μέρει από την επιμονή τους ότι «είμαστε παντού,» μέλη κανονικών οικογενειών, τα αδέλφια σας, οι αδελφές σας, οι γιοι, οι κόρες σας, οι μητέρες και οι πατεράδες σας. Η ιδιαιτερότητα της συμμετοχής και της έκθεσης συνετέλεσε σημαντικά στη μεταβολή από τη μια ταυτότητα στην άλλη, αφού απαιτούσε πλέον αλληλεγγύη. Η επιτυχία δεν θα ήταν προδιαγεγραμμένη, αν δεν συμπεριελάμβανε ή δεν εντασσόταν στο πλαίσιο προηγούμενων νικών, οι οποίες υιοθέτησαν την προστασία της οικουμενικότητας και (επανα-)προσδιόρισαν τους άλλους –συμπεριλαμβανομένων και των ομοφυλόφιλων- ως το δομικό εξωτερικό στοιχείο τους, υπό τη σκέπη, βέβαια, της οικουμενικότητας. Η επιτυχία δεν προμηνυόταν, εξάλλου, ούτε από τις ήδη ενυπάρχουσες διακηρύξεις δικαιωμάτων, οι οποίες ενδεχομένως να «συμπεριελάμβαναν» ή και όχι αυτά τα νέα αιτήματα. Τα πράγματα θα μπορούσαν να είχαν εξελιχθεί διαφορετικά. Και μπορεί, ακόμα, να εξελιχθούν διαφορετικά.


Ο William Connolly προτείνει την πολιτική της διαρκούς εξέλιξης, η οποία απορρίπτει την απλή ενσωμάτωση ή την υπαγωγή. Είναι αφοσιωμένη στο είδος της αμοιβαίας αναστάτωσης που ακολουθεί από την πραγματικά ριψοκίνδυνη επαφή με τη διαφορετικότητα. Ένα από τα αγαπημένα παραδείγματα του Conolly είναι το εξής: Οι ομοφυλόφιλοι δεν μπορούσαν να επιτύχουν την πραγματική ισότητα ως ομοφυλόφιλοι. Έπρεπε να επαναπροσδιορίσουν τους εαυτούς τους ως «gays». Κατ’ αυτόν τον τρόπο, έπρεπε να μεταβάλουν και την ταυτότητα της ετεροφυλοφιλίας. Δεν ήταν δυνατό να γίνει διαφορετικά. Η αλλαγή της οπτικής της ομοφυλοφιλίας ως αρρώστιας συνεπάγεται την αφαίρεση των προνομίων της ετεροφυλοφιλίας και της αποκλειστικής θεώρησής της ως φυσιολογικής κατάστασης. Και αυτή είναι η αιτία που πολλοί ετεροφυλόφιλοι ήταν αντίθετοι και συνεχίζουν να είναι. Και είχαν, έχουν δίκιο για τις συνέπειες στο δικό τους τρόπο ζωής. Στην πολιτική της διαρκούς εξέλιξης, οι «gays» και οι «straights» πραγματοποιούν τις επιθυμίες τους με μεγαλύτερη δόση τυχαιότητας σε σχέση με τους άλλους από ότι οι ομοφυλόφιλοι και οι ετεροφυλόφιλοι. Σε αντίθεση, μία καθαρά χρονο-λογική ενσωμάτωση των ομοφυλόφιλων υπό το έμβλημα της οικουμενικότητας δεν θα είχε ένα τόσο μεγάλο τίμημα. Απαιτεί ανοχή, αλλά και ανέχεται, ενδεχομένως ακόμα, για λόγους ηθικής, και να απαιτεί τη στάση στις ταυτότητες που ήδη περικλείει. Ίσως, γι’ αυτό η απλή ενσωμάτωση, σχεδόν πάντα, απογοητεύει και μερικές φορές εξοργίζει αυτό που έχει συμπεριληφθεί τελευταίο. Όπως κάθε ενημερωμένος παρατηρητή του κινήματος για τα πολιτικά δικαιώματα των Μαύρων στις ΗΠΑ διακρίνει, τόσες πολλές αλλαγές υποτίθεται ότι έγιναν που μοιάζουν ταυτόχρονα τόσο λίγες. Η πολιτική της διαρκούς εξέλιξης, σε αντίθεση, αναγνωρίζει ότι κάθε νέα ενσωμάτωση προκαλεί αναταραχή και ενδεχόμενο μετασχηματισμό των ήδη υπαρχόντων ταυτοτήτων, καθώς και των προηγούμενων κανόνων που επιχειρούσαν τον έλεγχο και την υπαγωγή όλων των νέων υποθέσεων/γεγονότων. Ο χρόνος ποτέ δεν παραμένει ακίνητος στην πολιτική. Κάθε νεοαναδυόμενο αίτημα μπορεί να ειδωθεί σαν μια επείγουσα κατάσταση στο πλαίσιο της υπάρχουσας τάξης πραγμάτων, στο πλαίσιο των υπάρχοντων ταυτοτήτων την αναθεώρηση των οποίων προκαλεί και επαναθέτει τον παράγοντα της τυχαιότητας στο κέντρο της ύπαρξής τους. Γι’ αυτό το λόγο είναι αναγκαία η ύπαρξη των οικείων, αλλά και των διαφορετικών ηθικών και πολιτικών αρετών του σεβασμού και της γενναιοδωρίας, όπως έχουν σκιαγραφηθεί από τον Connolly σε μια σειρά βιβλίων που έχουν εκδόσει κατά τη διάρκεια των τελευταίων δέκα χρόνων.


Γι’ αυτό το λόγο, λοιπόν, και η ανάγκη επανακατασκευής του χρόνου αυτού καθεαυτού, την οποία επιχειρεί λεπτομερώς ο Connolly στο βιβλίο του Neuropolitics. Ίσως, διασκεδάζοντας μαζί με τους αναγνώστες του ή εις βάρος τους, ο Connolly συνδέει τη γραμμική εγκοσμιότητα με μια παρελθοντική εποχή, (υπαινισσόμενος ότι η γραμμική εγκοσμιότητα είναι ξεπερασμένη και άνευ ισχύος)- ή τέλος πάντων, όπως σημειώνει, έτσι πιστεύει ο Νίτσε. Όπως ο Νίτσε, ο Connolly, χρησιμοποιεί το παρελθόν για να δημιουργήσει ένα καινούριο χώρο για ένα νέο χρόνο, όχι κυκλικό, (η κυκλική σύλληψη του χρόνου ταυτίζεται με ένα ξεπερασμένο παρελθόν, παλαιότερο ακόμα και από τη γραμμική εναλλακτική του), αλλά, μάλλον, έναν περιστρεφόμενο, απρόβλεπτο χρόνο, πολλαπλό και ποικίλο, ο οποίος συνεχώς προκαλεί ρήξεις παντού. Ένα χρόνο που διακλαδώνεται. Σε απάντηση των θεωρητικών της δημοκρατίας, όπως ο Sheldon Wolin, οι οποίοι επιμένουν στην ανάγκη της δημοκρατίας για έναν πιο αργό και λιγότερο πλουραλιστικό ρυθμό από αυτό του «κακόφωνου» σύγχρονου κόσμου μας, ο Connolly προχωρά προσεκτικά. Δεν είναι ο Tocqueville, δεν αποδέχεται και δεν προάγει τη μία εγκοσμιότητα έναντι της άλλης. Δεν αποδέχεται, έτσι απλά, την ταχύτητα. Δεσμεύεται ο ίδιος και καλεί και εμάς να αναζητήσουμε την υπόσχεση που γεννήθηκε υπό τις νέες συνθήκες για το πιθανό μέλλον της δημοκρατίας.


«Η πρόκληση έγκειται στο πώς να υποστηρίξουμε τις θετικές συνδέσεις ανάμεσα στη δημοκρατία, τις ευμετάβλητες ζώνες του ρυθμού και το ρήγμα στο χρόνο, χωρίς τη νομιμοποίηση ενός τόσο γρήγορου ρυθμού ζωής που μετατρέπει, τελικά, την υπόσχεση της δημοκρατίας σε φασιστικό μηχανισμό» (Neuropolitics, 148). Ο Connolly, τελικά, δεν απορρίπτει το γραμμικό χρόνο και την κανονιστική τακτικότητά του. Τα τοποθετεί στη θέση τους, τα υποβιβάζει από τη μοναδική επικρατούσα μορφή του χρόνου και τα εντάσσει σε ένα πλουραλιστικό παιχνίδι πολλαπλών εγκοσμιοτήτων. Ο γραμμικός, με σταθερό ρυθμό χρόνος (με την κανονιστικότητα της προόδου ή της οπισθοδρόμησης) είναι μια προσωρινή καταγραφή, την οποία βιώνουμε, αλλά και από την οποία μερικές φορές οδηγούμαστε (και πρέπει να αφεθούμε να οδηγηθούμε) από τα γεγονότα. Ο Connolly οραματίζεται πλουραλιστικές και ακανόνιστες εγκοσμιότητες, οι οποίες είναι ταυτόχρονα πολλά υποσχόμενες, αλλά και επισφαλείς.


Τις νέες εξελίξεις ακολουθούν νέοι κίνδυνοι, αλλά και νέες δυνατότητες. Χάνουμε τις εγγυήσεις μιας μοναδικής χρονικής ακολουθίας κατά την οποία ότι έρχεται τελευταίο είναι αδιαμφισβήτητα καλύτερο ή χειρότερο από ό,τι προηγείται, αλλά από την άλλη πλευρά, δεν χρειάζεται πλέον να προσπαθούμε τόσο σκληρά για να διατηρήσουμε αυτές τις εγγυήσεις. Και από τη θετική πλευρά, λέει ο Connolly, ένα ταχύ βήμα και ένας πλουραλιστικός ρυθμός διαταράσσουν την ιεραρχία, γεγονός που ουδέποτε ήταν επιθυμητό από τη δημοκρατία. Δεν ανησυχεί αρκετά, ίσως, για το πώς ένας γρήγορος ρυθμός ενισχύει νέες ιεραρχίες (παρά την αγωνία του για τη δημοκρατία, η οποία εξελίσσεται σε φασιστικό μηχανισμό). Η ταχύτητα, στην εποχή του Tocqueville, ευνοούσε ξεσηκωμούς για τη δημοκρατία, στην εποχή μας αντιθέτως, η ταχύτητα φαίνεται να ευνοεί μια δύναμη, όχι προφανώς δημοκρατική: αυτή του σχεδόν αόρατου κεφαλαίου κατά των εργαζομένων, οι οποίοι βρίσκονται, χωρίς πολλές ελπίδες, παγιδευμένοι σε ολοένα και αυξανόμενα ασταθείς οικονομίες.


Από τη θετική πλευρά, η πλουραλιστική εκδοχή του χρόνου μειώνει τις αποστάσεις και επιτρέπει την ανάπτυξη νέων υπερεθνικών συμμαχιών και συνδυασμών. Αυτές είναι ευκαιρίες, όχι εγγυήσεις: «βάζω στοίχημα ότι είναι πιο εύκολο να διαπραγματευτείς το δημοκρατικό ήθος σε συμφωνία με τον επιταχυνόμενο ρυθμό της σύγχρονης ζωής από την καθυστέρηση ολόκληρου του κόσμου ή την απομόνωση της πλειονότητας των ανθρώπων από τις επιπτώσεις της ταχύτητας» (Neuropolitics, 161). Για να κερδιθεί το στοίχημα, οι θεωρητικοί της δημοκρατίας και οι δρώντες πρέπει να αποδυναμώσουν την πίστη μας στη χρονο-λογική των δικαιωμάτων. Πρέπει να διευρύνουμε τη θεωρία της δημοκρατίας και να εξασκηθούμε στις αντιξοότητες των πλουραλιστικών χρονοδιαγραμμάτων και των αναδυόμενων τρόπων ζωής. Χωρίς το απαραίτητο προπαρασκευαστικό έργο, η πλουραλιστικότητα του χρόνου θα δημιουργήσει μεγάλη απόσταση ανάμεσα σε εκείνους που επιβεβαιώνουν την πολλαπλότητα και αυτούς που αντιδρούν με το να ενστερνίζονται άκριτα οικείες βεβαιότητες (διακρίσεις εις βάρος του γυναικείου φύλου και των ομοφυλόφιλων, εθνικισμός, ρατσισμός, φυσικά δικαιώματα, φιλελευθερισμός και θεοκρατία).


Άλλο ένα παράδειγμα, το οποίο ο Connolly, συχνά, αναφέρει είναι αυτό του δικαιώματος της ιατρικά υποβοηθούμενης αυτοκτονίας που βρίσκεται πάντοτε στο προσκήνιο. Όπως το διατυπώνει στο βιβλίο του Pluralism: «Πριν από σαράντα χρόνια το συγκεκριμένο αίτημα δεν αναφερόταν ούτε από τη μειονότητα των ηθικολόγων, οι οποίοι χαρακτήριζαν εαυτούς ως υπερασπιστές του σαφώς καθορισμένου καταλόγου ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Η νέα απαίτηση δεν πηγάζει από ένα πολυπληθές σύνολο αρχών, το οποίο πάντοτε, δίχως καμιά αμφιβολία, την περιέκλειε. [η πλάγια γραφή είναι όπως το πρωτότυπο: Αυτό που εγώ θα προσέθετα είναι το πώς φαίνεται από την οπισθοδρομική οπτική ενός επικείμενου οικουμενικού καθεστώτος ανθρωπίνων δικαιωμάτων.] Αν τελικά αποκτήσει μία θέση στον πάτο της υπάρχουσας τάξης πραγμάτων, θα συμπιεστεί και θα τεθεί σε διαπραγμάτευση για να καταλήξει σε ένα συνονθύλευμα αποτελούμενο από διεκδικητές που το απαιτούν, από ανταποκρινόμενος, οι οποίοι συνδυάζουν την προσοχή σε νέες ιατρικές τεχνολογίες με την ευαισθησία για τον ανθρώπινο πόνο και την κόπωση [και εγώ θα προσέθετα στο πλαίσιο ενός πιο αγωνιστικού πνεύματος, καθώς και την ενεργή δυσπιστία], και από προηγούμενους αντιπάλους» (121).


Σε σχέση με το συγκεκριμένο αναδυόμενο δικαίωμα, πολλοί είναι αυτοί που αντιλαμβάνονται το έκτακτο της ανάγκης. Στην εν λόγω περίπτωση, προτείνεται από τον Giorgio Agamben η σύνδεση του έκτακτου της ανάγκης μα το καθεστώς εξαίρεσης. Ο ίδιος σημειώνει ότι «η θεμελιώδης βιοπολιτική δομή της νεωτερικότητας- η απόφαση για την αξία (ή την απαξία) της ζωής καθεαυτής… βρίσκει την πρώτη νομική άρθρωσή της σε ένα φυλλάδιο καλών προθέσεων υπέρ της ευθανασίας, το οποίο εκδόθηκε τη δεκαετία του 1920 στη Γερμανία» (Homo Sacer, 137). Ο Agamben δεν παίρνει θέση για την ευθανασία—«Δεν είναι πρόθεσή μας σε αυτό το σημείο να πάρουμε θέση στο δύσκολο ηθικό ζήτημα της ευθανασίας» (139). Αλλά δεν έχει και κάτι καλό να πει γι’ αυτό. Το συνδέει με τις μορφές κυριαρχίας στις οποίες ασκεί κριτική, και στις οποίες, όμως, δεν προσφέρει κάποια συγκεκριμένη εναλλακτική οδό. Θα εξέφραζε διαφορετική άποψη για την ιατρικά υποβοηθούμενη αυτοκτονία; Είναι ευρέως αποδεκτό ότι είναι κάτι διαφορετικό από την ευθανασία. Μπορούμε να κατανοήσουμε τη διαφορά, αν αναλογιστούμε ότι ενώ όντως συζητάμε για το δικαίωμα στην ιατρικά υποβοηθούμενη αυτοκτονία, θα ήταν πραγματικά παράξενο να συζητάμε για το δικαίωμα στην ευθανασία.


Σε ό,τι με αφορά, η ιδέα του δικαιώματος στην ιατρικά υποβοηθούμενη αυτοκτονία επιφέρει ένα αίσθημα πανικού. Δεν υπάρχει αξιόπιστος μηχανισμός για τη διαχείρισή του. Και η χώρα στην οποία κατοικώ, ενόσω το επεξεργάζεται, προσφέρει τόσο χαμηλό επίπεδο ιατρικής φροντίδας σε τόσους πολλούς, ώστε η ιδέα για το δικαίωμα στην αυτοκτονία φαντάζει πραγματικά εκτός τόπου και χρόνου. Στις ΗΠΑ, όπως μας υπενθύμισε, το 2005, η υπόθεση της Terry Schiavo, τα τεράστια ιατρικά και πολιτικά αποθέματα, θα μπορούσαν να διατεθούν για τη διατήρηση της ζωής, όταν υπάρχει, βέβαια, και η ανάλογη πολιτική βούληση. Ταυτόχρονα, καθημερινά, μεταχειριζόμαστε αναρίθμητες ζωές σαν ανάξιες επιβίωσης, τόσοι πολλοί δεν είναι σε θέση να αποκτήσουν τα ανάλογα αποθέματα ιατρικής φροντίδας και συμπόνιας που χρειάζονται. Σε αυτό το αμφίσημο πλαίσιο, ένα πιθανό δικαίωμα στην ιατρικά υποβοηθούμενη αυτοκτονία προκαλεί, τουλάχιστον, αναστάτωση. Η υιοθέτηση αυτού του δικαιώματος φαντάζει τρομακτική. Όπως με πολλά αιτήματα που έρχονται στο προσκήνιο, έχει ξεπεραστεί ένα όριο. Χώροι που υποτίθεται ότι είναι αφοσιωμένοι στη διατήρηση της ζωής –π.χ. τα νοσοκομεία- ενδέχεται να γίνουν κριτές και διαχειριστές του θανάτου- περισσότερο θα μοιάζουν με άσυλα ανιάτων ή ακόμα χειρότερα, με οίκους θανάτου.


Βέβαια, το όριο αυτό έχει ήδη απισχνηθεί (όπως ο ίδιος ο Agamben σημειώνει) αλλά ως έχουν τα πράγματα ή θα έπρεπε να έχουν μέχρι τώρα, δεν είμαστε υποχρεωμένοι να αναγνωρίσουμε την απίσχνασή του με ιδιαίτερο σθένος και ευσυνειδησία. Μέχρι τώρα μπορούσαμε να επικαλεστούμε την άγνοια των μαζών, τις πολύπλοκες διαπραγματεύσεις για τον επανακαθορισμό των ορίων ζωής και θανάτου, που συμβαίνουν, καθημερινά, στα νοσοκομεία. Το δικαίωμα στην υποβοηθούμενη από γιατρό αυτοκτονία, ενδεχομένως, να επιφέρει αλλαγές. Μπορεί να μεταβάλει τον τρόπο που αντιλαμβανόμαστε το νόημα και τη λειτουργία της ιατρικής φροντίδας, των γηρατειών, της αρρώστιας και του χρόνου. Μπορεί, ακόμα, να επιφέρει αλλαγές στη θεώρηση της σχέσης ζωής και θανάτου. Οι ενδεχόμενες αυτές αλλαγές, ίσως, να αποδειχτούν καλές, μπορεί να φέρουν την πρόοδο, αλλά ενόψει ενός τόσο διαφορετικού κόσμου, πώς μπορούμε να είμαστε σίγουροι; Η βιοπολιτική θα μεταβληθεί σε «πολιτική θανάτου», σύμφωνα με τον Agamben –μέρος μιας νέας αρνητικής μορφής κυριαρχίας, διάσπαρτης και επικίνδυνης; Ή μήπως είναι η αποκατάσταση και ανάληψη από τα άτομα μιας επιλογής που ποτέ δεν έπρεπε να τους είχε αφαιρεθεί από το κράτος με την επίφαση της θέσης του ως φρουρού της θρησκείας και της ηθικής; Ή, τέλος, μήπως είναι μια περίπτωση μιας κυρίαρχης μη-κυριαρχίας, μια στιγμή κατά την οποία τα άτομα εγκαταλείπουν παραδίδουν κυρίαρχες πρακτικές που στοχεύουν να ελέγξουν και να επιμηκύνουν τη ζωή και υποκύπτουν στην αίσθηση ότι ήρθε πλέον η ώρα τους;


Όταν σημειώνω τις αλλαγές που, ενδεχομένως, να συμβούν με την αναγνώριση αυτού του νέου δικαιώματος, τονίζω τη λέξη ενδεχομένως, γιατί το πώς εκτυλίσσονται τα γεγονότα εξαρτάται κατά πολύ από τον τρόπο με τον οποίο ένα νέο δικαίωμα γίνεται αποδεκτό, προασπίζεται και εφαρμόζεται, ακόμα και μετά την κατοχύρωσή του. Εν ολίγοις το δικαίωμα ανοίγει από μόνο του μερικές πόρτες (αν μπορούμε να το πούμε αυτό), αλλά αυτό από μόνο του δεν σημαίνει πολλά πράγματα. Η εξάσκηση του δικαιώματος, όπως θα έλεγε ο Richard Flathman, σημαίνει τα πάντα.


Αυτοί που έχουν βρεθεί σε μια κατάσταση που απαιτούσε την εφαρμογή του, στο πλάι ενός αγαπημένου προσώπου που νοσούσε, χωρίς ελπίδα βελτίωσης, είναι πιθανό να βλέπουν το δικαίωμα στην ιατρικά υποβοηθούμενη αυτοκτονία με ιδιαίτερη συμπάθεια. Προσωπικές εμπειρίες τέτοιας δοκιμασίας ενδέχεται να παραμερίζουν τους δισταγμούς μας. Αλλά μπορεί και όχι. Εξαρτάται από το πόσο προσηλωμένοι είμαστε στην καθημερινότητά μας στα διαχωριστικά όρια μεταξύ ζωής και θανάτου. Εξαρτάται από την αντίληψή μας για το πώς η σχέση μας με τη ζωή ως είδος και κουλτούρα μπορεί να μεταβληθεί από την επιδοκιμασία του δικαιώματος στο θάνατο σε μια δεδομένη στιγμή. Εξαρτάται από το αν θεωρούμε το θάνατο σαν κάτι που μπορούμε να διαπραγματευτούμε ή σαν κάτι που ανήκει σε έναν άλλο κόσμο και στο οποίο πρέπει να υποταχτούμε. Εξαρτάται από το πώς σκεφτόμαστε για τους γιατρούς και τις άλλες ειδικότητες και τι πιστεύουμε για τις ελάχιστες πηγές λογοδοσίας που υπάρχουν στη σύγχρονη Αμερικανική κοινωνία. Εξαρτάται από το αν θεωρούμε τον πόνο λύτρωση της ψυχής ή άσκοπο, εξαρτάται από την αντοχή του καθενός στον πόνο (η δική μου είναι μικρή), αλλά και πώς αποτιμούμε την κοινωνική τοποθέτηση του πόνου: θα μπορούσε να απαλυνθεί από την πρόσβαση σε καλύτερη ιατρική φροντίδα, σε κοινωνική υποστήριξη, με την δημιουργία διαφορετικών οντολογιών υγείας και αρρώστιας από τις παρούσες; Ενδέχεται, επίσης, να εξαρτάται από το αν σκεφτόμαστε, όπως ο Giorgio Agamben, ότι οι υπάρχουσες δεσμεύσεις μας για τη διατήρηση της ζωής είναι ένα μέρος από τη βιοπολιτική της “γυμνής ζωής” (bare life) που είναι ηγεμονική και εν τέλει, πολύ επικίνδυνη. Εξαρτάται από όλα όσα προαναφέρθηκαν και από ακόμα περισσότερα, και όπως επισημαίνει ο Connolly, τα δικαιώματα δεν είναι απλώς νέες δυνατότητες, όπως π.χ. περισσότερα χρήματα στο πορτοφόλι μας. Κάθε νέο δικαίωμα εγκαινιάζει έναν καινούριο κόσμο. Μεταβάλλει ολόκληρη την οικονομία των δικαιωμάτων και των ταυτοτήτων και δημιουργεί νέες σχέσεις και νέες πραγματικότητες, νέες υποσχέσεις και εν δυνάμει νέα αναλγησία. Η Cora Diamond το γνωρίζει. Είναι το κεντρικό σημείο στην κριτική της για τους θεωρητικούς των δικαιωμάτων των ζώων εξαιτίας της άστοχης υπόθεσής τους ότι μόλις τα ζώα συμπεριληφθούν στα πλάσματα που έχουν δικαιώματα, τα ανθρώπινα δικαιώματα θα συνεχίσουν να υφίστανται ως έχουν.


Όπου οι φιλελεύθεροι, οι διαβουλευτικοί δημοκράτες και οι οικουμενιστές μάς καλούν να εκτιμήσουμε τα νέα αιτήματα για δικαιώματα με χρονο-λογικό τρόπο, όπως θα το έκαναν οι δικαστές, με όρους που αναλογούν σε προηγούμενα αιτήματα, με όρους δυνατότητας του αιτήματος να νομιμοποιηθεί υπαγόμενο στο ήδη υπάρχον νομοθετικό πλαίσιο (συνταγματικό ή διεθνές) σε μια σταδιακά αναπτυσσόμενη γραμμική εποχή, με όρους υπαγωγής των νέων δικαιωμάτων σε μια εκκολαπτόμενη μορφή σε έναν ήδη έτοιμο μηχανισμό δικαιωμάτων, ο Connolly μας καλεί να εκτιμήσουμε τα αιτήματα, όπως θα το έκαναν οι θεωρητικοί της δημοκρατίας και οι ακτιβιστές: Με το να φανταστούμε και να εκτιμήσουμε έναν κόσμο, τον κόσμο που, ενδεχομένως, να δημιουργηθεί από την αναγνώριση του συγκεκριμένου δικαιώματος και τα πλουραλιστικά χρονοδιαγράμματα, τους κύκλους και τις σημαντικές καμπές που μπορεί να ακολουθήσουν. Εδώ, τα δικαιώματα και τα αγαθά ταυτίζονται.


Αυτές οι σκέψεις για το ενδεχόμενο ενός νέου δικαιώματος στην ιατρικά υποβοηθούμενη αυτοκτονία αντανακλούν τη βαθιά αίσθηση ενόχλησης που δημιουργείται μέσα μου από την αναγνώρισή του. Χαίρομαι που δεν είμαι υπεύθυνη για την ανάληψη αυτής της απόφασης, αν και ενδομύχως τείνω προς το μέρος των υποστηρικτών του συγκεκριμένου δικαιώματος, γιατί θεωρώ ότι η έλλειψη διαθεσιμότητας της εν λόγω επιλογής καθιστά εμφανή μια μεγάλη και αθέμιτη (ίσως, ακόμα, σε αντίθεση με τον Agamben, βιοπολιτική) άσκηση κρατικής και επαγγελματικής εξουσίας, η οποία υποδηλώνεται από τη διαθεσιμότητα της επιλογής. Αλλά υπάρχει και κάτι ακόμα που έρχεται στην επιφάνεια: Η αίσθηση ότι η χρονο-λογική των δικαιωμάτων μπορεί να προσφέρει λιγότερα μέσα από την πολιτική της διαρκούς εξέλιξης του Conolly όσον αφορά στην αντίσταση κατά της περιχαράκωσης νέων δικαιωμάτων σαν και αυτό. Η χρονο-λογική των δικαιωμάτων μας εισάγει στην εγκοσμιότητά της: «Αποκαλύπτουμε το σύστημα των δικαιωμάτων,» υποστηρίζουν οι υπερασπιστές του. «Το συγκεκριμένο δικαίωμα δεν διαφέρει από τα ήδη αναγνωρισμένα. Αν υποστήριζες το δικαίωμα ψήφου των γυναικών και των μαύρων, πώς μπορείς να αλλάξεις πορεία σε αυτή την περίπτωση; Είναι η επόμενη φάση του ίδιου σχεδίου.» (Το ίδιο επιχείρημα μπορεί να χρησιμοποιηθεί και για την απαγόρευση: «Όταν αγωνιζόμασταν για τα πολιτικά δικαιώματα, δεν είχαμε στο μυαλό μας την αυτοκτονία…»).


Στη χρονο-λογική των δικαιωμάτων, η ειλικρινής εκτίμηση των σοβαρών επιπτώσεων ενός νέου δικαιώματος μας οδηγεί στο συντηρητισμό («όχι, καλύτερα να μην το υποστηρίξουμε۠ δεν είναι σαν τα άλλα για τα οποία έχουμε αγωνιστεί») ή στην υποταγή (στο ταχύ βήμα της προόδου ή στη χρονο-λογική δυναμική των δικαιωμάτων): «Δεν αισθάνομαι άνετα για τις επιπτώσεις αυτού του νέου δικαιώματος, αλλά πρέπει να το υποστηρίξω, γιατί, αν δεν το κάνω, είναι σαν να αμφισβητώ τη νομιμότητα όλων των δικαιωμάτων που έχουμε υποστηρίξει έως τώρα»). Στην πολιτική της διαρκούς εξέλιξης του Connolly, πάντως, και αυτό ένα από τα πιο ελκυστικά σημεία της, δεν επιζητείται ούτε ο συντηρητισμός ούτε η υποταγή. Αντιθέτως, αναμένεται ή, ίσως, ελπίζεται η απροθυμία και ο πανικός. Η απροθυμία και ο πανικός είναι δείκτες της ανησυχητικής συνειδητοποίησης ότι αυτή τη στιγμή συμμετέχουμε σε έναν νεο χρόνο ή και δημιουργούμε έναν καινούριο κόσμο. Πρωτοφανή και απρόσμενα πράγματα συμβαίνουν. Μερικά από αυτά ενδέχεται να εκπληρώσουν αυτό που θεωρούμε ως την υπόσχεση των δικαιωμάτων۠ άλλα, ίσως, αθετήσουν αυτή την υπόσχεση κατά τέτοιον τρόπο που θα το μετανιώσουμε και θα θέλουμε να αντισταθούμε. Άλλα πάλι ενδεχομένως να μας οδηγήσουν σε νέες αναπάντεχες κατευθύνσεις που να κερδίσουν τελικά την έγκριση και την υποστήριξή μας. Σ’ αυτό το πλαίσιο, η απροθυμία και ο πανικός ενώπιον των αναδυόμενων δικαιωμάτων φανερώνουν την έλλειψη ηθικών αντοχών. Ωστόσο, ίσως, επισημαίνουν και ότι έχουμε κληθεί να αγωνιστούμε για τα όσα κατά περιόδους η πολιτική της διαρκούς εξέλιξης απαιτεί.


(ii) Η χρονο-λογική των δικαιωμάτων


Η χρονο-λογική των δικαιωμάτων μεταχειρίζεται τα συνταγματικά και τα παγκόσμια δικαιώματα, όπως η «μηχανή-ως-σύμβολο» (machine-as-symbol) του Wittgenstein στην οποία «οι ενέργειες της μηχανής φαίνεται να ενυπάρχουν στη μηχανή από την αρχή.» Αλλά η μηχανή-ως-σύμβολο μας παραπλανεί, εξηγεί ο Wittgenstein στο Philosophical Investigations, στο βαθμό που υπονοεί ότι



αν γνωρίζουμε τη μηχανή, όλα τα υπόλοιπα, η κίνησή της, δηλαδή, φαίνεται να είναι εκ των προτέρων καθορισμένη. Συζητάμε σαν αυτά τα εξαρτήματα να ήταν δυνατό να κινηθούν μόνο κατ’ αυτόν τον τρόπο και δεν θα μπορούσαν να κάνουν ο,τιδήποτε άλλο. Πώς γίνεται αυτό- ξεχνάμε την πιθανότητα να λυγίσουν, να σπάσουν, να λιώσουν, κοκ; Ναι۠ σε πολλές περιπτώσεις δεν μας περνά καθόλου από το μυαλό… Τείνουμε να σκεφτόμαστε τις μελλοντικές κινήσεις μιας μηχανής στην οριστικότητά της σε σχέση με αντικείμενα, τα οποία ήδη βρίσκονται σε ένα συρτάρι και που τότε τα βγάζουμε έξω [περίπου σαν να επιλέγουμε ένα σύστημα δικαιωμάτων;]. – Αλλά δεν υποστηρίζουμε κάτι τέτοιο, όταν ενδιαφερόμαστε να προβλέψουμε την πραγματική συμπεριφορά μιας μηχανής [ή των δικαιωμάτων]. Τότε δεν ξεχνάμε το ενδεχόμενο μιας μεταβολής των εξαρτημάτων και κοκ… Αλλά, όταν θεωρούμε ότι η μηχανή δύναται να κινηθεί και διαφορετικά, ενδεχομένως, να φαίνεται ο τρόπος που κινείται σαν να εμπεριέχεται στη μηχανή ως σύμβολο πολύ περισσότερο από ότι στην πραγματική μηχανή. Σαν να μην ήταν αρκετό για τις εν λόγω κινήσεις να καθοριστούν εκ των προτέρων εμπειρικά, αλλά έπρεπε να είναι πράγματι, με έναν μυστήριο τρόπο- ήδη παρούσες. … Πότε σκέφτεται κάποιος ότι οι πιθανές κινήσεις μιας μηχανής ενυπάρχουν ήδη με κάποιον μυστηριώδη τρόπο; – Μάλλον, όταν κάποιος φιλοσοφεί (# 193-4, ό,τι είναι γραμμένο με πλάγια γραφή έχει προστεθεί).


Η ανάκληση αυτής της φιλοσοφικής σκέψης, από την πλευρά του Wittgenstein, μας εμφανίζει σαν «αγρίους, πρωτόγονους ανθρώπους που ακούν τις παρατηρήσεις των πολιτισμένων ανθρώπων, τις ερμηνεύουν με λανθασμένο τρόπο και στη συνέχεια προβαίνουν στα πιο περίεργα συμπεράσματα.» (# 194). Η μηχανή-ως-σύμβολο μας γοητεύει με τρόπους που η πραγματική μηχανή με τις ποικίλες κινήσεις της αδυνατεί να το κάνει. «Αλλά,» διαφωνεί ο συνομιλητής του Wittgenstein, Jürgen Habermas: «Δεν εννοώ ότι αυτό που κάνω, τώρα, για να κατανοήσω [την μηχανή ως σύμβολο]) καθορίζει τη μελλοντική χρήση της αιτιοκρατικά, αλλά και σύμφωνα με την εμπειρία μου, μα με έναν αλλόκοτο τρόπο, η χρήση καθεαυτή είναι υπό μία έννοια παρούσα.» Ο Wittgenstein ανταπαντά με εκείνο το αμίμητο στυλ της κοινής λογικής του: «Μα, φυσικά και είναι, υπό μίαν έννοια!»


Αλλά, τι θέλει να μας πει ο Wittgenstein με τη χρήση της φράσης “υπό μίαν έννοια”; Είναι μυστηριώδης. Έχει, όμως, μόλις ολοκληρώσει μια συζήτηση για την ακολουθία των κανόνων στην οποία ανθίσταται στην άποψη ότι η εξέλιξη της ακολουθίας των κανόνων κατανοείται καλύτερα ως εμπεριέχουσα ή καθορισμένη ή προδιαγεγραμμένη από τον περί ου ο λόγος κανόνα. Η ανθρώπινη δράση και κρίση διαδραματίζουν ένα ρόλο, ακόμα, και για να ακολουθήσουμε την πιο απλή οδηγία. Όπως αναφέρει ο Wittgenstein για κάποιον που πρέπει να εφαρμόσει μια απλή ακολουθία π.χ. «πρόσθεσε ανά δύο» – «Μία καινούρια απόφαση είναι απαραίτητη σε κάθε στάδιο» (# 186, η φράση που είναι γραμμένη με πλάγια γραφή είναι δική μου).


Ακολουθώντας τον Wittgenstein, θα μπορούσαμε να διαχωρίσουμε το δικαίωμα-ως -σύμβολο από την πραγματική συμπεριφορά του δικαιώματος. Το δικαίωμα-ως-σύμβολο είναι το δικαίωμα, όπως το βλέπουν όσοι πιστεύουν ότι το νόημά του είναι η δυνατότητα να επιμηκυνθεί κατά τέτοιο τρόπο που να εκπληρώνει αυτό που θεωρούν ως την πραγματική λειτουργία ή υπόσχεσή του, χωρίς να λαμβάνουν υπόψη την πραγματική δράση του. Το δικαίωμα-ως-σύμβολο κυριαρχεί στη φαντασία του David de Grazia, όταν αναφέρεται στα δικαιώματα των ζώων, «Αυτό το τελευταίο όριο της στενοκεφαλιάς θα είναι δύσκολο να ξεπεραστεί.» Η πραγματική συμπεριφορά ενός δικαιώματος, πάντως, μπορεί να μεταβληθεί ποικιλοτρόπως υπό διαφορετικές συνθήκες. Οι εν λόγω διαφορές μπορεί να χαρακτηριστούν ως δυσλειτουργίες ή διαστρεβλώσεις μόνο, όμως, από την οπτική του δικαιώματος-ως-συμβόλου. Πράγματι, από εδώ και πέρα δεν συμφωνώ με το παράδειγμα του Wittgenstein: Περιγράφει την απομάκρυνση από τη μηχανή ως σύμβολο ως «σπάσιμο,» «λύγισμα,» «στρέβλωση» – αλλά όλοι αυτοί οι όροι είναι υποτιμητικοί, όπως η ασυμφωνία έκφρασης, την οποία ο Austin απέδιδε στις γλωσσικές πράξεις (speech acts), η οποία, όμως, ο Jacques Derrida επιμένει ότι αποτελεί μέρος των φυσικών παραγωγικών διεργασιών του λόγου. Ομοίως, εδώ, όταν τα πραγματικά δικαιώματα απομακρυνθούν από την επιρροή του δικαιώματος-ως-συμβόλου, δεν πρέπει να θεωρήσουμε ότι κάτι έχει σπάσει. Ενδεχομένως, να είναι σημάδι επανάληψης, ή γέννησης κάτι καινούργιου και σε κάθε περίπτωση, πάντως όχι κάτι που μπορεί να θεωρηθεί «εξωτερική κατάρα», γιατί οι εν λόγω επαναλήψεις είναι στην πραγματικότητα, όπως επισημαίνει ο Derrida, θετικές προϋποθέσεις της δυνανότητας. Περισσότερο απροκάλυπτα, από το πλήθος των προοπτικών που γεννώνται και επιβεβαιώνονται από μυριάδες λειτουργίες του πραγματικού δικαιώματος, είμαστε σε θέση να διακρίνουμε με ποιο τρόπο η πιο θεμελιώδης έννοια του δικαιώματος-ως-συμβόλου εμπεριέχει τα κατάλοιπα της υπερβατικής σκέψης (κάτι που οι υποστηρικτές του θα αρνηθούν).


Με τη συνδρομή του Wittgenstein, βλέπουμε ότι η κατοχύρωση ενός νέου δικαιώματος μπορεί να προκαλέσει απρόβλεπτα γεγονότα, τα οποία δεν δύναται να προβλεφτούν μέσω του κανονιστικού πλαισίου, το οποίο υποτίθεται ότι εκτελεί χρέη εγγυητή του δικαιώματος από την πρώτη στιγμή (εγγυητής αφενός της προάσπισης της αναλογικής αξίας του δικαιώματος και αφετέρου σε όρους διασφάλισης των συνεπειών που η κατοχύρωση του δικαιώματος εμπερικλείει, ώστε να μην διαταραχτούν παλαιότερα κεκτημένα, όπως και το υπάρχον σύστημα, το οποίο τα διασφαλίζει). Τα νέα αυτά γεγονότα μπορεί, πράγματι, να συντελεστούν, παρόλη την καινοτομία τους, γιατί το δικαίωμα ως σύμβολο αποτελεί μια ιδεολογική δέσμευση (ή φιλοσοφική, όπως σημειώνει ο Wittgenstein) και όχι μια ακριβή αναπαράσταση της πραγματικής συμπεριφοράς μιας μηχανής (ή ενός δικαιώματος). Αν απομακρυνθούμε από τη σαγήνη της φιλοσοφίας, το παιχνίδι των δικαιωμάτων ως αναποφάσιστων αγωνιστών ανάμεσα σε άλλες δυνάμεις στην πλουραλιστική εποχή μας είναι περισσότερο διακριτό και σύμφωνα με την πολιτική της διαρκούς εξέλιξης, φυσικά, σε αυτό το σημείο έγκειται η υπόσχεση των δικαιωμάτων – των πραγματικών δικαιωμάτων και των δικαιωμάτων-ως-συμβόλων, αμφότερων – για τη δημοκρατία.


(iii) Ένα βήμα μπροστά, δύο βήματα πίσω; Κατέβασε εγκαίρως το πιρούνι του φαγητού


Η Hannah Arendt κλείνει το «Willing», το δεύτερο τόμο της ημιτελούς τριλογίας τηςLife of the Mind εκφράζοντας την «εκνευριστική» ματαιότητα της στροφής προς τη βούληση για την αναζήτηση της ελευθερίας. Βρίσκει περισσότερο πρόσφορο έδαφος στον Αυγουστίνο, ο οποίος υποστήριζε ότι ο χρόνος και ο άνθρωπος «δημιουργήθηκαν μαζί». Για την Arendt, αυτό σημαίνει ότι ο σκοπός της δημιουργίας του ανθρώπου ήταν να πραγματοποιήσει μια εκκίνηση. Ο χρόνος και ο άνθρωπος είναι συν-πρωταρχικά (co-original), αλλά όχι με την έννοια που προσδίδει ο Habermas στη συν-πρωταρχικότητα (co-originality). Σύμφωνα με την Arendt, αμφότερα σχετίζονται αγωνιστικά: ο άνθρωπος ως γέννηση διακόπτει την ακολουθία του μέλλοντος χρόνου. Ο Αυγουστίνος, εντούτοις, είναι «αόριστος» στις λεπτομέρειες. «Δεν μας λέει κάτι περισσότερο από το ότι είμαστε καταδικασμένοι να είμαστε ελεύθεροι από τη στιγμή της γέννησής μας, είτε μας αρέσει η ελευθερία είτε αποστρεφόμαστε την αυθαιρεσία της, είτε είμαστε ευχαριστημένοι με αυτήν είτε προτιμάμε να δραπετεύσουμε από τη μεγάλη αυτή υπευθυνότητα» (π.χ. μέσω της μοιρολατρίας). Η Arendt, λοιπόν, προχωρά τη συλλογιστική του Αυγουστίνου. Αν και οι αναγνώστες της έχουν επανειλημμένα ορθώς παρατηρήσει ότι τελειώνει το «Willing» δηλώνοντας την ανάγκη να στραφούμε σε «μια άλλη νοητική ικανότητα», την κρίση, το «Willing» πραγματικά τελειώνει με μια πολύ πιο σαφή αντίθεση με τον Αυγουστίνο. Αυτό που η Arendt λέει ότι ελπίζει να βρει στην “κρίση” είναι αυτό ακριβώς που ο Αυγουστίνος δεν μπορούσε να αποδώσει στην ελευθερία «τις επιθυμίες και τη δυσαρέσκειά μας» (σελ. 217). Η επιθυμία και η δυσαρέσκεια (όχι η ελπίδα καθεαυτή, ούτε η κρίση) είναι για την Arendt η καλύτερη απάντηση στην καταδίκη του Αυγουστίνου.


Θα ολοκληρώσω το κείμενο με μια σύντομη συζήτηση για μια αναδυόμενη κίνηση, το πιο ελκυστικό χαρακτηριστικό της οποίας είναι το συνεχές κυνήγι της ευχαρίστησης, μια κίνηση που διαφωτίζει μερικές από τις καλύτερες όψεις της πολιτικής της διαρκούς εξέλιξης, παρέχοντας ταυτόχρονα την ευκαιρία αποτίμησης της ερμηνείας των νέων κινημάτων ως εκφράσεις του δικαιώματος-ως-συμβόλου ή ως μεταλλαγές των πραγματικών δικαιωμάτων που δρουν διαμήκως του άξονα του χρόνου – ή και τα δύο.


Η κίνηση «Slow Food», το έμβλημα της οποίας είναι ένα σαλιγκάρι, ξεκίνησε ως διαμαρτυρία εναντίον της λειτουργίας του πρώτου καταστήματος McDonald’s στην Ιταλία, το 1986. Σε αντίθεση με το «γρήγορο φαγητό» το σύνθημα «slow food» καλούσε τους ανθρώπους να αντισταθούν στη μονότονη ομογενοποίηση των ταχυφαγείων στο όνομα της διαφοροποίησης της γεύσης – τοπικά εδέσματα, σπαρτά και είδη. Ξεκίνησε ως μια προσπάθεια υπεράσπισης των μαζών από την ηγεμονία του γρήγορου φαγητού με το να καταστήσει την ποικιλία και τις λεπτές διαφορές της υψηλής κουζίνας προσιτές σε όλους. Η «Slow Food» σύντομα συνειδητοποίησε ότι αυτός ο συβαριτικός και ελιτίστικος στόχος συνεπαγόταν επιμέρους στόχους λιγότερο ελιτίστικους. Κάνοντας την αρχή με τη διακήρυξη ενός νέου δικαιώματος – η κίνηση ζητούσε «την προστασία του δικαιώματος στη γεύση» – Η «Slow Food», σύντομα, κατάλαβε ορθά ότι το εν λόγω δικαίωμα συνεπαγόταν μια ζωή όπου τα ζώα θα μεγάλωναν με αργούς ρυθμούς, τοπικά και όχι βιομηχανικά, όπου τα γεύματα θα προετοιμάζονται και θα καταναλώνονται αργά, ακόμα και με διακοπές για συνομιλία. «Στο τραπέζι», λέει η Alice Waters, «διδασκόμαστε τη μετριοπάθεια, τη συζήτηση, την ανεκτικότητα, τη γενναιοδωρία, την ευθυμία: αυτές είναι αρετές του πολίτη» (The Nation, 13). Στα τραπέζια στα οποία έχω φάει, τα πράγματα ήταν διαφορετικά, συχνά χαρακτηρίζονταν από έλλειψη μέτρου, διακοπές και από τα συγκεντρωμένα εκκρεμή προβλήματα της καθημερινότητας, αλλά η Waters έχει δίκιο- το τραπέζι, ιδίως το τραπέζι του αργού φαγητού, είναι ένα μέρος, όπου οι αρετές για τις οποίες μιλά διδάσκονται και εφαρμόζονται. Πράγματι, η αφοσίωση στο αργό φαγητό σημαίνει, τουλάχιστον, να ζούμε τη ζωή μας με πιο αργό ρυθμό από αυτόν που προϋποθέτουν οι αλυσίδες ταχυφαγείων, σε σχέση με τα άλλα μέλη της διατροφικής κοινότητας (όχι στο μοναχικό φαγητό της ανώνυμης μάζας στο αυτοκίνητο) και με έναν πιο στενό συντονισμό με τον αργό, μη εκβιομηχανισμένο ρυθμό της περιφερειακής και τοπικής παραγωγής. Η αφοσίωση στο αργό φαγητό σημαίνει παρέμβαση στην υποδομή και την ηθική και πολιτική της κατανάλωσης.


Η διεθνής κίνηση «Slow Food» αποτελείται από τοπικές, λαϊκές οργανώσεις υπεύθυνες για τη διοργάνωση γεγονότων και εκπαιδευτικών προγραμμάτων για τους ανθρώπους της περιοχής τους. Κατανοούν το παράδοξο της κότας και του αυγού της πολιτικής- ότι οι άνθρωποι για τους οποίους δουλεύουν και στους οποίους θέλουν να απευθυνθούν μπορεί, ακόμα (ή ποτέ), να μην υπάρχουν. Το Πρόγραμμά τους για την Εκπαίδευση στη Γεύση (Taste Education Project) προσφέρει εκδηλώσεις και σειρά μαθημάτων για να ανα-μορφώσει τη γεύση, να ευαισθητοποιήσει εκ νέου τους ανθρώπους στις διαφορετικές, ιδιαίτερες και λεπτές γεύσεις, στις οποίες έχουν γίνει αδιάφοροι εξαιτίας της μαζικής παραγωγής τροφίμων μετά το Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο. Το Πρόγραμμα Κιβωτός (Ark Project) της «Slow Food» παρωδεί το Δαρβίνο στην προσπάθειά του να παρέμβει και να αντιστρέψει, παρά απλώς να σημειώσει την εξέλιξη των ειδών, υποστηρίζοντας οικονομικά όσους προστατεύουν τα υπό εξαφάνιση φρούτα, λαχανικά και ζώα, μερικά εκ των οποίων είναι πολύ ευαίσθητα, απαιτητικά και απρόβλεπτης εξέλιξης για τους παραγωγούς τους. Η διεθνής κίνηση «Slow Food» εφιστά την προσοχή για τον κίνδυνο εξαφάνισης φρούτων και λαχανικών, όπως το μήλο «Gravenstein», η αναρριχόμενη καμπανούλα και το μπιζέλι του αγρού στο Νότο. (Το μήλο «Gravenstein» είναι ένα από τα πρώιμης ωρίμασης μήλα που δεν προτιμάται από τους παραγωγούς, γιατί είναι μαλακό και συνεπώς δύσκολο στη φόρτωση και τη μεταφορά.). Μέσω του Προγράμματος Κιβωτός, η «Slow Food» «αποσκοπεί στην εκ νέου ανακάλυψη, καταγραφή, περιγραφή και δημοσιοποίηση ξεχασμένων γεύσεων…, οι οποίες απειλούνται από τη βιομηχανική τυποποίηση, τους κανόνες υγιεινής και διανομής και την καταστροφή του περιβάλλοντος.» Ο ιδρυτής της «Slow Food», Carlo Petrini συνηθίζει να επισημαίνει ότι «Πριν από εκατό χρόνια οι άνθρωποι έτρωγαν από εκατό έως εκατόν είκοσι διαφορετικά είδη φαγητού. Τώρα, η διατροφή μας αποτελείται από δέκα ή δώδεκα είδη» (όπως αναφέρεται στο The Nation). «Στην Ευρώπη, περισσότερα από τα μισά είδη οικόσιτων ζώων εξαφανίστηκαν κατά τη διάρκεια του εικοστού αιώνα. Ένα είδος φυτού εξαφανίζεται κάθε έξι ώρες. Κατά τη διάρκεια των εφτά χρόνων από την πρώτη μέχρι την επόμενη έκδοση της ανθολογίας «Slow Food» για τα ιταλικά τυριά -Formaggi d’Italia-, εκατό ποικιλίες τυριών δεν υπάρχουν πλέον στην αγορά. Λιγότερες από τριάντα ποικιλίες φυτών προμηθεύουν με τροφή το 95% του παγκόσμιου πληθυσμού» (όπως αναφέρεται στο Food for Thought).


Αν και η συντήρηση, η αυθεντικότητα και η παράδοση έχουν μεγάλη σημασία για τη «Slow Food», δεν είναι μία κίνηση υποκινούμενη από τη νοσταλγία του παρελθόντος. Αντιθέτως, μάλιστα, η συγκεκριμένη κίνηση αποτελεί τομή στο χρόνο: αρνείται να κινηθεί προς τα μπροστά και να συμβιβαστεί με την παγκόσμια εξουσία του ανηλεούς ανταγωνισμού της αγροτικής καλλιέργειας, αλλά αρνείται να κινηθεί και προς τα πίσω: «το μυστικό της ανταπόκρισης που έχει βρει η «Slow Food» δεν είναι ότι προσφέρει μια νοσταλγική ματιά σε ένα κόσμο απολαύσεων υπό εξαφάνιση. Η παγκοσμιοποίηση, σύμφωνα με την οπτική της «Slow Food», έχει τη δυνατότητα είτε να βλάψει είτε να ωφελήσει το μικρό παραγωγό τροφής. Από την άλλη πλευρά, η παγκοσμιοποίηση προσφέρει τη δυνατότητα ομογενοποίησης, καθώς οι πολυεθνικές εταιρίες φτάνουν πια σε κάθε γωνιά του πλανήτη. Αλλά, ταυτόχρονα, διευκολύνοντας μικρές μειονότητες (π.χ. τους μελισσοκόμους ή όσους μιλούν την κελτική) να επικοινωνήσουν με τον υπόλοιπο κόσμο, ανοίγει ο δρόμος για να επεκταθούν και να ευημερήσουν οι κουλτούρες που βρίσκονται στο περιθώριο…» Δηλαδή, «η εμπορική βιωσιμότητα», την οποία επιζητά η «Slow Food» επιτυγχάνεται από τις βελτιούμενες δυνατότητες επικοινωνίας του τοπικού παραγωγού. Στο διεθνές δίκτυο, στη δημιουργία του οποίου συνδράμει η «Slow Food», δόθηκε από τον Carlo Petrini η ονομασία «ενάρετη παγκοσμιοποίηση.» Η «Slow Food» υποστηρίζει, ανάλογα με την περίσταση, ταχείς και αργούς ρυθμούς μεταβολής και αυτό γίνεται περισσότερο εμφανές, αν συγκριθεί με μια άλλη, επίσης, ελκυστική νέα κίνηση, τους «localvores», ο τοπικός κλάδος της οποίας στο Βερμόντ (Vermont) του Καναδά, απεύθυνε έκκληση στους κατοίκους να επισιτιστούν για το Σεπτέμβριο του 2006 μόνο με τροφή που θα έχει καλλιεργηθεί ή παρασκευαστεί σε απόσταση 100 μιλίων. Για να κάνουν αισθητή τη διαφοροποίησή τους από μια καθαρά νοσταλγική στάση, οι «localvores» υιοθέτησαν το σύνθημα «Τραφείτε Τοπικά, Δώστε Νοστιμιά από Όλον τον Κόσμο» ( “Eat Locally, Spice Globally”). Πάντως, με την έμφαση τους στον τοπικισμό, απέχουν από την ενάρετη παγκοσμιοποίηση της «Slow Food».


Η γαστρονομική απόλαυση σχετίζεται με την εκπαίδευση, τη βιοδιαποίκιλση, τον τοπικισμό και το διεθνισμό. Συνεπάγεται, επίσης, πολιτική δράση. Πέραν της χρηματοδότησης και της στήριξης των αγροτών, των περιβαλλοντολόγων, των επιστημόνων και άλλων, οι οποίοι προάγουν τους σκοπούς της κίνησης και πέραν από τη δημιουργία τοπικών δικτύων ανά τον κόσμο (αν και ακόμα μόνο στην Ευρώπη), η «Slow Food» ασκεί, επίσης, πίεση στην Ευρωπαϊκή Ένωση για να εμποδίσει μέτρα, όπως η επιβολή καθορισμένων κανόνων ασφάλειας στα τρόφιμα (όπως έχουν αναπτυχθεί από τη NASA και την εταιρία Kraft Foods), οι οποίοι θα οδηγήσουν σε εξαφάνιση τους μικρούς παραγωγούς. Πρόσφατα, η «Slow Food» έχει στρέψει την προσοχή της σε μια άλλη συνέπεια της παραγωγής τροφίμων μετά το Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο, την παχυσαρκία, την οποία αποκαλεί παγκόσμια παχυσαρκία (globesity), για να προκαλέσει την προσοχή στη σχέση που υπάρχει μεταξύ των αυξανόμενων ποσοστών παχυσαρκίας παγκοσμίως και την επέκταση και εξαγωγή του γρήγορου φαγητού.


Ο Δεύτερος Παγκόσμιος Πόλεμος είναι το κομβικό σημείο που βρίσκεται στο υπόβαθρο όλων των θέσεων στις οποίες αντιτίθεται η «Slow Food». Ο εν λόγω πόλεμος προκάλεσε τη δημιουργία των κατάλληλων συνθηκών για νέα, περισσότερο μαζική εκβιομηχάνιση και οι καταστροφές που επέφερε οδήγησαν στην πείνα, η οποία, κυρίως, στην Ευρώπη, έκανε δυνατό και επιθυμητό τον εκφυλισμό της γεύσης από το φθηνό, βιομηχανικό φαγητό. Όταν η λιμοκτονία φάνταζε ως η μόνη εναλλακτική, το δικαίωμα στη γεύση δεν θα μπορούσε να προκαλέσει προβληματισμό. Φαντάζει πολυτέλεια. Η μεγαλοφυία της «Slow Food» έγκειται στην ικανότητά της (ομολογουμένως σε αντίθεση με τη σημερινή αφθονία στην Ευρώπη σε σχέση με την περίοδο μετά το Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο) να επαναπροσδιορίσει την υποτιθέμενη πολυτέλεια ως αναγκαιότητα για την ανθρώπινη υγεία και ευημερία και να στρέψει την προσοχή μας σε μια άλλη δύσκολη κατάσταση, η οποία προκλήθηκε και δεν επιλύθηκε από το πρότυπο της μαζικής παραγωγής. Η εμφάνιση, δηλαδή, ενός νέου δικαιώματος –το δικαίωμα στη γεύση- και παρότι είναι ένα ανθρώπινο δικαίωμα, συνεπάγεται (σε αντίθεση με πολλά άλλα ανθρώπινα δικαιώματα, τα οποία τείνουν να αφήνουν εκκρεμότητες και όχι να συνεπάγονται) ένα σύνολο δικαιωμάτων και για τα ζώα (για να προστατευθούν από την εξαφάνιση, να αντιμετωπίζονται, όπως αρμόζει και σύμφωνα με τους κανόνες υγιεινής, κτλ).


Η «Slow Food» κατανοεί την πολιτική της διαδικασίας και των προτύπων. Π.χ. αποκαλύπτει με ποιον τρόπο οι νέοι κανόνες υγιεινής που έχουν επιβληθεί στην παραγωγή τροφίμων έχουν ασυμμετρικά αποτελέσματα, επιβαρύνοντας με υπέρογκο κόστος τους μικρούς τοπικούς προμηθευτές, ενόσω παρέχουν πλεονεκτήματα στις μεγάλες βιομηχανίες παρασκευής τροφίμων. Οι τοπικοί προμηθευτές τροφίμων ουδέποτε κρίθηκαν υπεύθυνοι για το ξέσπασμα ασθενειών. Μία από τις σοβαρότερες απειλές των τελευταίων ετών, οι ασθένεια των Τρελών Αγελάδων, δεν προήλθε από τους τοπικούς παραγωγούς, οι οποίοι ενδέχεται να μην ελέγχονται επαρκώς, αλλά από την εκβιομηχάνιση της γεωργίας: Η ασθένεια των Τρελών Αγελάδων ήταν αποτέλεσμα της διατροφής των ζώων με επεξεργασμένο κρέας, συνέπεια του συνδυασμού πίεσης και κινήτρων από την εισαγωγή των «σουπερμάρκετς» στην Ευρώπη τα τελευταία πενήντα χρόνια (αντικαθιστώντας την «εμπορική ηθική του Ευρωπαϊκού καπιταλισμού που απέδιδε ιδιαίτερη σημασία στη μακροβιότητα των επαφών και την αλληλεγγύη των διαπροσωπικών σχέσεων») και στην ανηλεή πίεση για φθηνό φαγητό και την αναζήτηση κατά το δυνατόν μεγαλύτερων οικονομιών κλίμακας. (όπως αναφέρεται στο McEurope) Σε απάντηση, η «Slow Food» υπερασπίζεται αυτό που ο Carlo Petrini αποκαλεί «το καλό, το καθαρό και το δίκαιο.» Το καλό «σημαίνει να προσέχουμε τη γεύση και το άρωμα του φαγητού, γιατί η ευχαρίστηση και η χαρά είναι ένα οικουμενικό δικαίωμα.» Το καθαρό σημαίνει «να παρασκευάσουμε το φαγητό με τρόπο που να μην καταναλώνει περισσότερους πόρους από αυτούς που παράγει.» Και το δίκαιο σημαίνει να παρασκευάζουμε το φαγητό με τρόπο που «να μη δημιουργεί ανισότητες και να σέβεται όλους, όσοι συμμετέχουν στην παρασκευή του» (The Nation, σελ.20). Συνεπώς, όταν η «Slow Food» υποστηρίζει τους καλλιεργητές καφέ στη Γουατεμάλα, τους εκπαιδεύει για να βελτιώσουν και να ελέγξουν την ποιότητα του προϊόντος τους, βοηθώντας τους, παράλληλα, να εισάγουν το προϊόν στην παγκόσμια αγορά, η οργάνωση, παράλληλα, απαιτεί στο συμβόλαιο τα παιδιά να μην μαζεύουν καφέ σε ώρες σχολείου και οι γυναίκες να επισκέπτονται το γιατρό, τουλάχιστον, μια φορά το χρόνο. Τα παιδιά που δεν πηγαίνουν σχολείο και η κακή κατάσταση της υγείας παραβιάζουν τον έλεγχο ποιότητας, όπως, άλλωστε, έχει γίνει ευρέως κατανοητό από την τοπική κοινότητα καλλιέργειας καφέ.18


Πώς να ερμηνεύσουμε την κίνηση της «Slow Food»; Θα μπορούσαμε να την ενσωματώσουμε σε ορισμένα μη-παράδοξα προηγούμενα, όπως έκαναν οι ιδρυτές της αμερικανικής δημοκρατίας, που σύμφωνα με τη Hannah Arendt, επιχείρησαν να βασιστούν σε προηγούμενα συντάγματα από το να αποδεχθούν τη ριζοσπαστική καινοτομία αυτού που . Θα αποκτήσει η «Slow Food» περισσότερη νομιμοποίηση, αν λογιστεί κληρονόμος προηγούμενων διακηρύξεων για τα ανθρώπινα δικαιώματα ή ενδεχόμενος εκπληρωτής επομένων; Ή μήπως είναι καλύτερα για τους υποστηρικτές της δημοκρατίας να επισημάνουν πως η εν λόγω νέας κίνηση είναι ικανή να ξεπεράσει τα υπάρχοντα όρια.


Δεν είναι καθόλου εύκολο να τοποθετηθεί αυτή η νέα κίνηση στο πλαίσιο των υπαρχόντων φιλελεύθερων ή κοσμοπολιτικών δικαιωμάτων, καθώς αυτά τα δικαιώματα προϋποθέτουν ακριβή προκαθορισμό, στον οποίο αντιτίθεται η «Slow Food» ως θέμα αρχής και πρακτικής. Ούτε είναι εύκολο να θέσουμε τις δραστηριότητες της «Slow Food» στο πλαίσιο των επίσημων συνταγματικών ή οικουμενικών δικαιωμάτων, καθώς θα ήταν δύσκολο να πούμε, όπως και με τη μηχανή-ως-σύμβολο του Wittgenstein, ότι η ενέργεια –το δικαίωμα στη γεύση- «υπήρχε εκεί από την αρχή.» Από την οπτική των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, το δικαίωμα στη γεύση προκαλεί το γέλιο. Προκαλεί τη διακωμώδηση των σοβαρών δικαιωμάτων, τα οποία κέρδισαν τη μάχη και κατοχυρώθηκαν ως οικουμενικά ανθρώπινα δικαιώματα. Αλλά είναι τόσο παρατραβηγμένη μια ριζοσπαστική κριτική των δομών της κατανάλωσης στη βάση της απόλαυσης; Το καινούριο πάντα προκαλεί γέλιο. Αυτή είναι μία από τις συνέπειες της άσκησης του δικαιώματος-ως-μηχανή: η περιθωριοποίηση για οτιδήποτε δεν εντάσσεται στις προσδοκίες ή στο πεδίο του, η αίσθηση του ότι οτιδήποτε δεν “βρίσκεται ήδη μέσα στο συρτάρι” παραβιάζει το πνεύμα της μηχανής.


Τα οικουμενικά ανθρώπινα δικαιώματα δεν προσφέρουν κάποια ιδιαίτερη βάση για την υποστήριξη της κριτικής που ασκεί η κίνηση «Slow Food». Τα συγκεκριμένα δικαιώματα διευκολύνουν όσους καταβάλλουν τέτοιου είδους προσπάθειες παρέχοντάς τους τη νομική διασφάλιση της ελευθερίας του λόγου, η οποία μπορεί να κάνει τη διαφορά στην ελεύθερη σκέψη και κριτική.۬ Γι’ αυτό το λόγο έχουν αξία, πρέπει να τα υπερασπιζόμαστε και να τα επεκτείνουμε. Δεν είναι, όμως, ούτε υποκατάστατο, αλλά ούτε αποτελούν εγγύηση για τις αβέβαιες και ενδεχομένως, δυσάρεστες συνέπειες της εκβιομηχάνισης και της παγκοσμιοποίησης που η «Slow Food» κατονομάζει (μαζί με άλλες οργανώσεις και επικριτές). Τα οικουμενικά ανθρώπινα δικαιώματα, επιπρόσθετα, δεν διασφαλίζουν κινήσεις σαν και αυτές που σχεδιάζει η «Slow Food» και αποκαλεί «ενάρετη παγκοσμιοποίηση.»


Και τα ανθρώπινα δικαιώματα αφήνουν υπόλοιπα. Στον κόσμο μας που έχει στο επίκεντρό του τα δικαιώματα, η δυνατότητα άρθρωσης ενός αιτήματος έχει καταλήξει να είναι ένας υπερτιμημένος δείκτης αξίας, ο οποίος έχει διασφαλίσει τη διαφορά ανάμεσα στον άνθρωπο και τα ζώα, την οποία η «Slow Food» προσπαθεί να εξαλείψει τονίζοντας τους στενούς δεσμούς εξάρτησης και σύνδεσης μεταξύ των ειδών. Υπάρχουν άλλοι που έχουν γράψει για το κόστος των ανθρωπίνων δικαιωμάτων στην τοπική κουλτούρα και τση συμβολική (και όχι βιολογική) διαφοροποίηση. Άλλο ένα υπόλοιπο των ανθρωπίνων δικαιωμάτων είναι τα δικαιώματα των ζώων ή η ευζωία τους. Ο αγώνας για τα δικαιώματα των ζώων φαίνεται εκτός τόπου και χρόνου, ιδίως αν αναλογιστούμε την ανθρώπινη εξαθλίωση, η οποία δυστυχώς υπάρχει σε αφθονία.


Στο πνεύμα της αφοσίωσης της «Slow Food» στη δική της τομή στο χρόνο, αλλά και στο πνεύμα της διαίσθησης της Arendt ότι η στενή ή ανταγωνιστική σχέση ανάμεσα στον άνθρωπο και το χρόνο, την οποία επεσήμανε ο Αυγουστίνος, χρειάζεται τη συνενωτική δύναμη της απόλαυσης, οι δημοκρατικοί θεωρητικοί μπορεί να παρακάμψουν μια χρονική στιγμή και να επιλέξουν μια άλλη. Σε αυτή θα απευθυνόμαστε στις προηγούμενες απολαύσεις στο όνομα της παραγωγής τροφίμων και θα εξετάζουμε σοβαρά τη μαζική σκληρότητα που καθημερινά διαπράττεται από τους ανθρώπους εναντίον των ζώων στο όνομα της ανθρώπινης ευημερίας. (2) Ίσως για να συμβεί αυτό, θα πρέπει να σπάσει κάτι στη σύγχρονη χρονο-λογική μηχανή των δικαιωμάτων ή να λυγίσει ή να παρουσιάσει δυσλειτουργία. Έχει συμβεί και στο παρελθόν. Αλλά πώς θα διηγηθούμε την ιστορία, όταν συμβεί; Θα πρόκειται για μία αφήγηση της προόδου του Νόμου και θα τη διηγηθούμε σαν έναν νομικό θρίαμβο όπου συγκεκριμένα άτομα θυσιάστηκαν για έναν σκοπό; Ή θα τη διηγηθούμε σαν ένα επακόλουθο της πολιτικής της απόλαυσης που κατά τη διαδικασία της διαρκούς εξέλιξής της επαναπροσδιόρισε για κάποιον αόριστο λόγο τη μηχανή των δικαιωμάτων με αναπάντεχο τρόπο και γελώντας εγκαινίασε μια νέα εποχή;


Η εργασία δημοσιεύθηκε σε άλλη μορφή στον τόμο των David Campbell and Morton Schoolman (eds). The New Pluralism: William Connolly and the Contemporary Global Condition. Durham: Duke University Press, 2007, σσ 88-124.

——————————————————————————–

(1) “The Aporia of Sovereignty: On the Representation of the People in Constitutional Discourse”. The King’s College Law Journal 12 (1, 2001): 111-133.

(2) Και άλλοι έχουν κάνει το ίδιο, αν και όχι όλοι με την πρόθεση να συμβάλλουν στη θεωρία περί δημοκρατίας. Ανάμεσα σε όσους έχουν ασχοληθεί κριτικά με το διαχωρισμό ανθρώπων και ζώων, αναφέρω χαρακτηριστικά τους Jane Bennett, Bill Chaloupka, Donna Haraway, Peter Singer και John Coetzee.


Διαβάστε ακόμα


Ένα πράγμα που μπορεί να γίνει για το φαγητό: Ένα φόρουμ (στα αγγλικά)


Υπήκοοι και ξένοι: Αλλάζοντας τα ερωτήματα (στα αγγλικά)

Ο πολιτισμός των δικαιωμάτων διαμορφώνεται συνεχώς με βάση ένα συνδυασμό περασμένων γεγονότων και φόβων, σημερινών συνθηκών, μελλοντικών προοπτικών και ελπίδων, σημειώνει η Χαρά Κούκη. Όταν τα βλέπουμε ως προκατασκευασμένες δομές που μας κληροδοτήθηκαν για να ταξινομούμε γεγονότα και ανθρώπους, τότε τα δικαιώματα γίνονται μια συντηρητική και περιοριστική άποψη.


Ο πολιτισμός των νέων δικαιωμάτων μοιάζει πράγματι ακαταμάχητος: η απόρριψη των παραδοσιακών δυϊσμών της Δύσης και της Ανατολής- αρσενικό και θηλυκό, τυραννία και επανάσταση, εντός και εκτός- προωθεί μια απροσδιόριστη προοπτική για τη δημοκρατία. Η δυνατότητα για τον καθένα να συμμετέχει, να σκέφτεται, να μιλά, να ζητά, να ενεργεί, να συνεργάζεται με άλλους για να επιφέρει περαιτέρω αλλαγές, μπορεί να αγκαλιάσει ακόμη περισσότερους ανθρώπους και περισσότερα δικαιώματα σε ένα διάχυτο και αποκεντρωμένο πεδίο. Ψηφιακά, λεσβιακά, περιβαλλοντολογικά, πληροφορικά δικαιώματα, δικαιώματα των ζώων, των καταναλωτών, δικαιώματα που είναι τοπικά, ειδικά, μετα-εθνικά, μερικά, οικουμενικά, αντι-ιεραρχικά, μεταβαλλόμενα, δικαιώματα που περιλαμβάνουν και περιλαμβάνονται σε περισσότερες δυνατές διατάξεις, δικαιώματα που αναδιαμορφώνουν τη δομή του κόσμου γύρω μας και, συνεπώς, την ικανότητά μας να τον μεταμορφώσουμε. Εκστρατεία για νέα δικαιώματα σημαίνει δημιουργία νέων δικαιωμάτων και με αυτή την έννοια αυτό το εκκολαπτόμενο λεξιλόγιο δεν μπορεί παρά να είναι επαναστατικό.


Τα ανθρώπινα δικαιώματα επεκτείνονται πέρα από την Αριστερά και τη Δεξιά


Όταν στο τέλος της δεκαετίας του 1960 και στις αρχές της δεκαετίας του 1970 τα ανθρώπινα δικαιώματα άρχισαν να αποτελούν μέρος των καθημερινών συζητήσεων, κάτι εξίσου βασικό συνέβη στον τρόπο με τον οποίον είχαμε μάθει να βλέπουμε την πραγματικότητα γύρω μας: η δυνατότητα να σκεφτόμαστε και να μιλάμε με όρους πέρα από την αριστερά και τη δεξιά έδειχνε έναν ριζικό τρόπο διαφυγής από την ψυχροπολεμική πολιτική και νοοτροπία. Η συζήτηση για τα ανθρώπινα δικαιώματα, ακόμη κι αν σε ένα βαθμό πολιτικοποιήθηκε, επέτρεψε στους πολίτες, τους ακτιβιστές και τις ομάδες ανά τον κόσμο να επικοινωνούν για θέματα όπως η κρατική καταστολή, η ατομική ελευθερία και ο σεβασμός για την ανθρώπινη αξιοπρέπεια, πέρα από τα όρια των κρατικών και πολιτικών ιδεολογιών. Αυτό που έμοιαζε επίσης, σε αυτή την περίπτωση, να αλλάζει ήταν το πλαίσιο έναντι του οποίου οι άνθρωποι μάθαιναν να τοποθετούν τη ζωή τους και, κατά συνέπεια, να τη βιώνουν και να την αλλάζουν.


Ας πάρουμε για παράδειγμα το θέμα των ‘ καταχρήσεων της ψυχιατρικής για πολιτικούς σκοπούς στην ΕΣΣΔ’ στα χρόνια του Ψυχρού Πολέμου. Η ιστορία είναι πασίγνωστη και τεκμηριωμένη: ενώ το 1971 οι κατηγορίες για πολλές περιπτώσεις ψυχιατρικής κατάχρησης σε διακεκριμένους Σοβιετικούς αντιφρονούντες δεν απασχόλησαν το συνέδριο της World Psychiatric Association ( Παγκόσμιας Ψυχιατρικής Οργάνωσης), σε διάστημα λίγων ετών η στάση των επιστημονικών οργανώσεων, των εκπροσώπων των μέσων επικοινωνίας και της κοινής γνώμης γενικά, άλλαξε εντελώς. Οι διεθνείς διαμαρτυρίες ξεκίνησαν λόγω του αυξανόμενου αριθμού καλά τεκμηριωμένων περιπτώσεων που έφτασαν στη Δύση και αφηγούνταν τα ακόλουθα: ψυχικά υγιείς άνθρωποι περιορίζονταν από τα όργανα ασφαλείας της KGB σε σοβιετικά ψυχιατρικά άσυλα όπως το Ινστιτούτο Serbsky, λόγω των πολιτικών ιδεών και πράξεών τους κατά του σοβιετικού καθεστώτος, στη βάση ψευδών διαγνώσεων για ‘ βραδεία σχιζοφρένεια’ που διατυπώνονταν κυρίως από τον Δρα Andre Snezhnevsky. Αντιτιθέμενες σε αυτή την κρατική παραβίαση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, οι εθνικές ψυχιατρικές οργανώσεις ενεργοποιήθηκαν και δημιουργήθηκαν επιτροπές ενάντια στις πολιτικές καταχρήσεις της ψυχιατρικής, ενώ ομάδες ακτιβιστών και άτομα επιλήφθηκαν του θέματος με ιδιωτικές και επίσημες επαφές με την ΕΣΣΔ, άρθρα σε ακαδημαϊκά έντυπα και τον ημερήσιο Τύπο, γραπτές επιστολές διαμαρτυρίας και εργαστήρια. Η προβολή αυτής της δημόσιας συζήτησης τροφοδοτήθηκε περαιτέρω από το αντι-ψυχιατρικό κίνημα που εξελισσόταν παράλληλα, καθώς και από τη συγκινησιακή ανταπόκριση που αυτή η κακομεταχείριση προκαλούσε στους ανθρώπους, ιδιαίτερα στη διάρκεια της ταραχώδους δεκαετίας του 1970. Ο εγκλεισμός των πολιτικών αντιφρονούντων σε ειδικές ψυχιατρικές κλινικές οδήγησε, το 1983, στην αναγκαστική αποχώρηση της Σοβιετικής Ένωσης από την WPA, όπου δεν ξαναέγινε δεκτή μέχρι το 1989, όταν οι μεταρρυθμίσεις του Γκορμπατσόφ έδωσαν ένα τέλος στη συστηματική κακομεταχείριση των ψυχικά υγιών ανθρώπων από τους ψυχιάτρους στην ΕΣΣΔ.


Από το 1971 έως το 1983, λοιπόν, οι ακτιβιστές και οι ομάδες για τα ανθρώπινα δικαιώματα κατάφεραν να δημιουργήσουν ένα φόρουμ γι’ αυτό το λεπτό θέμα, βασισμένοι σε νομικά και ιατρικά επιχειρήματα και αποφεύγοντας τις πολιτικές εικασίες. Δημοσιοποίησαν ορισμένες ιστορίες βίαιης κρατικής κατάχρησης από μια ευαίσθητη περιοχή του ψυχροπολεμικού κόσμου χωρίς να χρησιμοποιήσουν πολωτικές κατηγορίες σκέψης. Προώθησαν μια εναλλακτική μορφή διεθνικής υπηκοότητας, επικοινωνίας και συμμαχίας, παρακάμπτοντας παράλληλα τους κρατικούς περιορισμούς. Κινητοποίησαν όλο και περισσότερους ανθρώπους σε μια προσπάθεια να ενεργοποιήσουν τους διεθνείς παράγοντες χωρίς να καταφύγουν σε συμβατικές τακτικές. Προώθησαν, συνεπώς, την προοπτική μιας περιεκτικής και δυναμικής δημοκρατίας ενάντια στο μονοχρωματικό και στατικό πολιτικό ρεπερτόριο της εποχής.


Αυτή είναι η ιστορία όπως την ξέρουμε. Ωστόσο, μια πιο προσεκτική ματιά στις δημόσιες συζητήσεις που λάμβαναν χώρα εκείνη την περίοδο στους ακτιβιστές και τις ομάδες ανθρωπίνων δικαιωμάτων, δείχνει ότι πρόκειται απλώς για μια εκδοχή αυτού που θα μπορούσε να λεχθεί ότι συνέβαινε. Κανείς δεν αμφισβητούσε ότι οι περισσότεροι αντιφρονούντες κατέληγαν ύστερα από μια εμφανώς λανθασμένη διάγνωση σε ειδικά νοσοκομεία λόγω των μη αποδεκτών πολιτικών ιδεών τους και κόντρα στις νομικές πρόνοιες. Αυτό που ήταν ωστόσο πολύ αμφιλεγόμενο ήταν το κατά πόσο αυτή η πραγματικότητα ήταν συστηματική και κατευθυνόμενη από το κράτος.


Για παράδειγμα, ο Walter Reich, ύστερα από σχετική έρευνα και αποστολές στην ΕΣΣΔ, συμπέρανε το 1985 ότι ‘σε πολλές και ίσως στις περισσότερες περιπτώσεις τέτοιας ( βραδείας σχιζοφρένειας) διάγνωσης, δεν ήταν μόνο η KGB και άλλοι υπεύθυνοι αξιωματούχοι που πίστευαν πραγματικά ότι οι αντιφρονούντες ήταν άρρωστοι, αλλά και οι ίδιοι οι ψυχίατροι’. Η διαφωνία ως συμπεριφορά ‘έμοιαζε πραγματικά παράξενη εκεί’, λόγω της φύσης της πολιτικής ζωής στη Σοβιετική Ένωση και τις κοινωνικές αντιλήψεις που είχε διαμορφώσει- και είχαν οδηγήσει στην ανάπτυξη αυτών των ψυχιατρικών θεωριών από τις δεκαετίες του 1940-50.


Με δυο λόγια, οι σοβιετικές ιατρικές και κοινωνικές βεβαιότητες ήταν τέτοιες που κατέληγαν σε διαγνώσεις οι οποίες έμοιαζαν αληθοφανείς στους γιατρούς και τους ανθρώπους, αλλά που στην πραγματικότητα ήταν καταχρηστικές. Για παράδειγμα, ο ψυχίατρος Δρ.Tonge, σε μια έκθεση που έστειλε σε μια οργάνωση ανθρωπίνων δικαιωμάτων το 1973, ήταν εξίσου σκεπτικός. Αναφερόμενος στη χρήση των ψυχιατρείων στην ΕΣΣΔ για τον έλεγχο της πολιτικής διαφωνίας, σημείωνε ότι : ‘….με τον ίδιο τρόπο που ένας Άγγλος ψυχίατρος έχει, σε μια συζυγική υπόθεση, να αντιμετωπίσει το θέμα ότι η σεξουαλική διαστροφή δεν είναι συνώνυμη με ψυχική διαταραχή, έτσι κι ο Σοβιετικός ψυχίατρος έχει καθήκον να δείξει ότι οι μεταρρυθμιστικές πολιτικές ιδέες δεν συνεπάγονται παρανοϊκές ψευδαισθήσεις. Και στις δυο περιπτώσεις, ο ψυχίατρος παλεύει ενάντια σε ένα πολιτιστικό ρεύμα που υποθέτει ότι μια απαγορευμένη δραστηριότητα πηγάζει από ψυχική διαταραχή…τα καθήκοντα της κατασταλτικής ψυχιατρικής είναι συνεπώς τα ίδια και στις δυο χώρες.. ’ (1) Ο Reich ή ο Tonge δεν ήταν οι μόνοι που διαφοροποιήθηκαν από άλλους κριτικούς σ’ αυτή τη βάση. Γιατροί-εκπρόσωποι δυτικών χωρών στην ΕΣΣΔ, καθώς και πολλοί ακτιβιστές από μη κυβερνητικές οργανώσεις που ασχολούνταν με την υπόθεση, διατύπωσαν λίγο πολύ παρόμοιες απόψεις. Σύμφωνα με αυτές, οι Σοβιετικοί ψυχίατροι δεν ακολουθούσαν απλώς τις εντολές των αξιωματούχων ασφαλείας, αλλά ήταν εγκλωβισμένοι σε μια πολύ διαφορετική αντίληψη της πραγματικότητας και υπήρχε σοβαρή έλλειψη πληροφόρησης ώστε να σχηματίσει κανείς μια διεξοδική εικόνα. Η αυθεντικότητα των μαρτυριών για τις καταχρήσεις δεν αμφισβητείτο, αντίθετα θεωρείτο η πηγή της αξίας τους, όπως επίσης των περιορισμών τους, και αυτό που θα μπορούσε βάσιμα να ονομαστεί βασανισμός είχε αναμφίβολα προκύψει σε πολυάριθμες περιπτώσεις, συνολικά όμως όχι με τόσο τακτικό και ηθελημένο τρόπο. Οι παραβιάσεις δικαιωμάτων ανθρώπων που είχαν καταταχτεί στους ψυχικά ασθενείς ελλείψει νομικών διασφαλίσεων συνέβαιναν επίσης σε άλλα μέρη του κόσμου στην ίδια έκταση, χωρίς ωστόσο να αποσπούν ανάλογη δημόσια προσοχή.


Τα ανθρώπινα δικαιώματα περιορίζονται μεταξύ λάθους και σωστού


Οι ακτιβιστές για τα ανθρώπινα δικαιώματα αποφάσισαν να μη δημοσιεύσουν την έκθεση του Δρα Tonge με την αιτιολογία ότι ‘….τα μέλη μας και το κοινό γενικά περιμένουν μια έκθεση γι’ αυτό το θέμα που θα τεκμηριώσει τη δραματική εικόνα που παρουσιάζεται (μέχρι σήμερα)….Σε αντίθεση με τη δημόσια ανησυχία, αυτό που έχουμε είναι μια εξαιρετικά προσεκτική αποτίμηση….’ (2) Το χρονικό της ψυχιατρικής τρομοκρατίας στην ΕΣΣΔ έχει γίνει μέρος της δημόσιας γνώσης και των βιβλίων ιστορίας με μια μορφή που διαμορφώθηκε κυρίως μέσα από τη σκοπιά των Peter Reddaway και Sidney Boch: βασισμένοι σε αναφορές πρώην ασθενών, διαίρεσαν τη σοβιετική ψυχιατρική σε ένα ευρύ σώμα παθητικού ιατρικού προσωπικού, σε αθώους –διαφωνούντες ψυχιάτρους και λίγους ‘κακούς’ γιατρούς. Οι τελευταίοι ακολουθούσαν συνειδητά τις ντιρεκτίβες της KGB όταν κακομεταχειρίζονταν όλους τους αντιφρονούντες- θύματα της ποινικής ψυχιατρικής, ορισμένοι εκ των οποίων κατάφεραν ηρωϊκά να μεταδώσουν τις εμπειρίες τους στη Δύση.


Κανείς δεν μπορεί να αμφισβητήσει ότι υπάρχουν πολυάριθμες περιπτώσεις ανθρώπων που αντιστάθηκαν γενναία: οι ιστορίες τους πρέπει να ειπωθούν και να χαραχτούν στη μνήμη και η πραγματικότητα της κακομεταχείρισης που υπέστησαν δεν πρέπει να ξεχαστεί. Από την άλλη πλευρά, δεν διαθέτουμε τα αρχειακά στοιχεία και την επιστημονική γνώση ώστε να επιβεβαιώσουμε ή να αντικρούσουμε το καθένα από τα παραπάνω επιχειρήματα. Επίσης, η προσέγγιση αυτή δεν αντιστοιχεί στο σκοπό αυτού του άρθρου, που δεν είναι να πάρουμε θέση για τις πράξεις των αντιφρονούντων και των αντιπάλων τους και να τις αντιπαραθέσουμε στο δικό μας ηθικό μέτρο σύγκρισης. Σκοπός είναι να δείξουμε πώς αναπτύξαμε τα αναγκαία κριτήρια ώστε να χωρίσουμε αυτούς τους ανθρώπους σε αχρείους και ήρωες μέσα από μια συγκεκριμένη διαδικασία. Να δείξουμε ότι η ορολογία των ανθρώπινων δικαιωμάτων που μας επιτρέπει να αντιλαμβανόμαστε τον κόσμο δεν είναι στατική, μονοδιάστατη και αμετάβλητη αλλά ευμετάβλητη και υποκείμενη στην ιστορική ανάλυση. Διαφορετικά, πώς θα μπορούσαμε να λάβουμε υπόψη (δηλαδή να δεχτούμε ή να απορρίψουμε) τις παρακάτω δηλώσεις που έκανε το 2002 ο ψυχίατρος Alan Stone:



‘….Πολλά από τα εμπειρικά στοιχεία ήταν υπερβολικά…σήμερα η δυτική ψυχιατρική έχει δεχτεί πολλές από τις ψυχιατρικές αρχές για τις οποίες οι Σοβιετικοί καταδικάστηκαν….χωρίς να πιστεύουμε ότι έχουμε πάντοτε δίκιο, με περισσότερη αντικειμενικότητα….είναι καιρός να αναθεωρήσουμε τις υποτιθέμενες τεκμηριωμένες αναφορές για τις πολιτικές καταχρήσεις της ψυχιατρικής στη Σοβιετική Ένωση…’


Ας δεχτούμε, λοιπόν, ότι η ιστορία που θεωρούμε δεδομένη είναι στην πραγματικότητα μια από τις διάφορες εκδοχές που θα μπορούσαμε να ακούσουμε και ας υποθέσουμε ότι μια άλλη αναφορά είχε υπερτερήσει, αυτή που παρουσίασε ο David Cohen το 1989. Ο συγγραφέας πιστεύει πως κάποιος δεν μπορεί να καταλάβει πώς προκύπτει η πολιτική κατάχρηση ‘αν δεν κατανοήσει τον τρόπο με τον οποίο η σοβιετική ψυχιατρική αντιμετωπίζει τους άλλους ασθενείς’, που δεν έχουν να κάνουν με πολιτική διαφωνία (Soviet Psychiatry, Λονδίνο, 1989). Εξετάζοντας τον τρόπο με τον οποίον το ψυχιατρικό κατεστημένο είναι οργανωμένο στην ΕΣΣΔ, φτάνει στο συμπέρασμα ότι υπάρχουν σεβαστά επιτεύγματα και ότι υπάρχουν επίσης προβλήματα πολύ πιο δύσκολα και περίπλοκα από εκείνα που απομονώθηκαν από τα δυτικά μέσα επικοινωνίας, τα οποία επιδρούν σε μεγαλύτερο μέρος του πληθυσμού από τους ‘πολιτικούς τροφίμους.’


Τι θα είχε συμβεί, λοιπόν, εάν οι επιστημονικές οργανώσεις, τα μέσα επικοινωνίας, οι ομάδες και οι ακτιβιστές για τα ανθρώπινα δικαιώματα, στη δεκαετία του 1970, είχαν υιοθετήσει αυτή την άποψη; Πρώτα απ’ όλα, το δυτικό κοινό θα είχε να αντιμετωπίσει το γεγονός ότι υπήρχαν ευρύτερα αίτια από την απλουστευτική εκδοχή των ‘πολιτικών που διέταζαν τους γιατρούς να διαπράττουν κάποιες κακομεταχειρίσεις’, ότι οι ρίζες μιας τέτοιας κατάχρησης ήταν βαθύτερες και αποκάλυπταν περισσότερα δεινά, όχι μόνο για το σοβιετικό λαό. Θα είχε να αντιμετωπίσει ότι η περίπτωση της ΕΣΣΔ ήταν μια συγκεκριμένη μορφή ψυχικών βασανισμών, που αποτελούσε στην πραγματικότητα ένα διεθνές πρόβλημα, το οποίο υπάρχει σε λιγότερο ή περισσότερο λανθάνουσα μορφή σε όλες τις κοινωνίες. Κι ότι ο χειρισμός των παραβιάσεων των δικαιωμάτων σε εκείνο το μέρος του κόσμου συνεπάγεται το χειρισμό οικουμενικών ζητημάτων όπως τα δικαιώματα των ψυχικά ασθενών, οι προκαταλήψεις ενάντια στην ψυχική ασθένεια, οι διασυνδέσεις του κοινωνικού ελέγχου με την ψυχιατρική στις βιομηχανοποιημένες κοινωνίες. Με λίγα λόγια, η τοποθέτηση του προβλήματος στο πλαίσιό του θα υπογράμμιζε τις ομοιότητες μεταξύ της σοβιετικής και της δυτικής ψυχιατρικής. Και, σε κάθε περίπτωση, ήταν πιο βολική η εστίαση στη μοναδικότητα του κακού του σοβιετικού καθεστώτος, όπως εκπροσωπείτο στο ηθικό σχήμα ‘ ο καλός αντιφρονών έναντι της κακής εξουσίας’- ήταν, επίσης, ένας ευκολότερος τρόπος κατηγοριοποίησης και κατανόησης του κόσμου.


Με λίγα λόγια, στα χρόνια του ψυχρού πολέμου τα ανθρώπινα δικαιώματα πρότειναν μια εναλλακτική ερμηνεία της πραγματικότητας, πέρα από αριστερές και δεξιές αναλύσεις. Και μ’ αυτόν τον τρόπο, ακούστηκαν πολλές φωνές που αναζητούσαν το ρόλο τους στη σύγχρονη δημοκρατία. Ωστόσο, η συζήτηση για τα ανθρώπινα δικαιώματα, αντί να ενσωματώνει, έκανε μερικές φορές τους ανθρώπους να υιοθετούν έναν ακόμη πιο μονοχρωματικό τρόπο για να βλέπουν μακριά και μέσα τους.


Η ιστορία που αφηγηθήκαμε πιο πάνω για το θέμα της ψυχιατρικής κατάχρησης στην ΕΣΣΔ μπορεί να είναι σωστή: κάποιοι θα τη θεωρήσουν αδιάφορη ή επιλεκτική, κάποιοι άλλοι υπερβολική ή εντελώς λανθασμένη. Κι αυτό ακριβώς είναι το θέμα. Ο πολιτισμός των δικαιωμάτων διαμορφώνεται συνεχώς με βάση ένα συνδυασμό περασμένων γεγονότων και φόβων, σημερινών συνθηκών, μελλοντικών προοπτικών και ελπίδων, λόγω ατομικών πρωτοβουλιών και δυναμικής των ομάδων, τυχαίων συμπτώσεων και μακροπρόθεσμων στρατηγικών, μέσω δημόσιων συζητήσεων, συγκρούσεων και συνασπισμών. Όταν τα βλέπουμε ως προκατασκευασμένες δομές που μας κληροδοτήθηκαν για να ταξινομούμε γεγονότα και ανθρώπους, τότε τα δικαιώματα γίνονται μια συντηρητική και περιοριστική άποψη. Αντίθετα, όμως, τα δικαιώματα έχουν μια απροσδιόριστη και επαναστατική δυναμική, επειδή εμείς έχουμε την ικανότητα να επιδράσουμε σ’ αυτά για να μεταμορφώσουμε τον κόσμο μας σε ένα πιο δημοκρατικό και πολύχρωμο μέρος πέρα από μαύρες και άσπρες σκιές.

——————————————————————————–

(1) Διεθνής Αμνηστία, International Secretariat Archives, ανέκδοτη εργασία του Dr W. Lawton Tonge, 30 Αυγούστου 1973.

(2)Διεθνής Αμνηστία, International Secretariat Archives, ανέκδοτη αναφορά για την εργασία του Dr Tonge’s paper to the International Executive Committee, 14 Οκτωβρίου 1973.

Αντλώντας από το έργο του Ισπανού θεολόγου Francisco de Vitoria, ο Josef Bordat εξετάζει τις προοπτικές της έννοιας του ανθρωπινου δικαιώματος στη μετανάστευση.


Το 1492, ο Χριστόφορος Κολόμβος έφτασε στη νήσο Γκουαναχάνι, την οποία ονόμασε ‘Σαν Σαλβαντόρ’. Ο Κολόμβος και το πλήρωμά του έγιναν δεκτοί με ενθουσιασμό από τους αυτόχθονες. Μέσα στους πρώτους οκτώ μήνες του έτους 2006, περίπου 20.000 πρόσφυγες από την Αφρική έφτασαν στις Κανάριες Νήσους. Επέζησαν του ριψοκίνδυνου ταξιδιού, που μοιάζει τόσο επικίνδυνο όσο εκείνο των Ισπανών ‘Conquistadores’ 500 χρόνια πριν. Oι πρόσφυγες δεν έγιναν δεκτοί από τις ισπανικές αρχές, οι οποίες ακολούθησαν τις αρχές της μεταναστευτικής πολιτικής της Ευρωπαϊκής Ένωσης.


Θα επιχειρήσω να αναδείξω τις διαφορές και τις πιθανές διασυνδέσεις ανάμεσα στα δύο γεγονότα, αναλύοντας την έννοια της μετανάστευσης στο έργο του Francisco de Vitoria, που έζησε την ίδια εποχή με τον Κολόμβο.


Η προσέγγιση του Vitoria στην μετανάστευση


Ο Βιτόρια γεννήθηκε γύρω στο 1492 στην πόλη Μπούργκος. Το 1504 προσχώρησε στους Δομινικανούς και εστάλη στο Παρίσι για θεολογικές σπουδές. Επέστρεψε στην Ισπανία το 1523 και εισήχθη στο φημισμένο πανεπιστήμιο της Σαλαμάνκα τρία χρόνια αργότερα, για να γίνει ο πλέον διακεκριμένος εκπρόσωπος της Σχολής της Σαλαμάνκα.


Ο Βιτόρια ασχολήθηκε εντατικά με το θέμα της νομιμότητας της Conquista. Σε αυτό το πλαίσιο, μελέτησε τα θεολογικά, ηθικά και νομικά προβλήματα που πηγάζουν από αυτό το γεγονός. Ως εκ τούτου, ανέπτυξε τη διεθνή δημόσια νομοθεσία από το ρωμαϊκό ius gentium έως το σύγχρονο ius inter gentes, ως μια σειρά κατάλληλων ρυθμίσεων για τα συμφέροντα διαφορετικών κρατών και λαών, όπως εκείνα του ισπανικού και του ινδιάνικου πολιτισμού. Στον Βιτόρια, οι κρίσιμες οικουμενικές ιδέες της φυσικής δικαιοσύνης εφαρμόζονται στις δια-πολιτισμικές σχέσεις, με το επίκεντρο να μεταφέρεται από τη χριστιανοσύνη στην ανθρωπότητα. Το όραμά του για τη μοναδικότητα του ανθρώπινου είδους (totus orbis) είναι μια οικουμενική διεθνή κοινότητα που, με την ποικιλία της σε θέματα φυλής, πολιτισμού και θρησκείας, δημιουργεί σχέσεις στη βάση της διεθνούς δημόσιας νομοθεσίας ως συνταγματικού θεμέλιου, πέραν κάθε διεκδίκησης θεολογικού χαρακτήρα μιας μειοψηφίας που αισθάνεται ανώτερη των άλλων. Με την ιδέα του totus orbis, οι συμμετρικές σχέσεις ρυθμίζονται από τη διεθνή δημόσια νομοθεσία και τον πολιτιστικό πλουραλισμό σε ό, τι αφορά στην ανεκτικότητα σε οικουμενικές αρχές που αποτελούν μια πρώτη μορφή ανθρώπινων δικαιωμάτων.


Το ανθρώπινο δικαίωμα στη μετανάστευση


Ο Βιτόρια ανέπτυξε την έννοια ενός ανθρώπινου δικαιώματος στη μετανάστευση, που συνάγεται από το αξίωμα ‘communia sunt omnium’ και υποστηρίζεται θεολογικά από την αναφορά στη χριστιανική εντολή ‘diliges proximum tuum’. Από αυτό προκύπτει ότι ‘ο καθένας μπορεί να πάει στην περιοχή της επιλογής του και να παραμείνει εκεί όσο καιρό επιθυμεί να παραμείνει’. ‘Κανένας λαός δεν μπορεί να αρνηθεί σε άλλους λαούς τη μετανάστευση…’ και ‘κανένας λαός δεν μπορεί να απαγορεύσει σε άλλους λαούς το ελεύθερο εμπόριο …..και τη χρήση των ωκεανών, των λιμανιών και των ποταμών ως κοινής ιδιοκτησίας της ανθρωπότητας’.


Η απολογία του Βιτόρια για την ελεύθερη μετανάστευση, την ελεύθερη χρήση των πόρων και το ελεύθερο εμπόριο εκφράζει μια σημαντική επιφύλαξη, ότι αυτό δεν πρέπει να συμβεί εις βάρος κανενός από τα εμπλεκόμενα μέρη. Οι αρχές στις οποίες γίνεται αναφορά είναι εφαρμόσιμες στο μέτρο που ο μετανάστης δεν κάνει κατάχρηση της φιλοξενίας. Σε αναλογία, το ελεύθερο εμπόριο και η εκμετάλλευση των πόρων πρέπει να σταματούν όταν οι αυτόχθονες έχουν βάσιμους λόγους γι’ αυτό, όπως για παράδειγμα στις περιπτώσεις που η ιδιοποίηση αγαθών από τους μετανάστες προκαλεί σοβαρούς περιορισμούς στις προμήθειες του αυτόχθονος πληθυσμού.


Η οικουμενική διακήρυξη για τα ανθρώπινα δικαιώματα


Σε σχέση με τη μετανάστευση, η ιδέα της Οικουμενικής Διακήρυξης για τα Ανθρώπινα Δικαιώματα(1948) είναι διαφορετική: το άρθρο 13 επιτρέπει ‘το δικαίωμα στην ελευθερία διακίνησης και διαμονής’ μόνο ‘εντός των συνόρων του κάθε κράτους’(13.1) ενώ προστίθεται το δικαίωμα του καθενός ‘να εγκαταλείψει οποιαδήποτε χώρα, συμπεριλαμβανομένης της δικής του και να επιστρέψει στη χώρα του’ (13.2). Με άλλα λόγια, το άρθρο 13 παρέχει το δικαίωμα για αποδημία ή επαναπατρισμό αλλά δεν κάνει αναφορά σε δικαίωμα μετανάστευσης. Αυτό έχει να κάνει με την εσωτερική πολιτική κάθε κράτους, όπως αυτή διασφαλίζεται από τη Χάρτα των Ηνωμένων Εθνών με τις αρχές της αυτονομίας, της κυριαρχίας και της μη επέμβασης.


Δεν έχει καμιά αξία όμως να περιορίζει ή να εμποδίζει κανείς τη μετανάστευση με τη βία, προστατεύοντας για παράδειγμα τα σύνορα της Ευρώπης, ή αποδεχόμενος μια διαρκή εμπόλεμη κατάσταση στα σύνορα μεταξύ Μεξικού και Καλιφόρνιας. Από την άλλη πλευρά, το ανθρώπινο δικαίωμα στη μετανάστευση μπορεί να αποτελεί απλώς μια ουτοπική λύση, ένα ‘Noch -Nicht’, σύμφωνα με τον Ερνστ Μπλοχ. Η βάση για μια ρεαλιστική λύση, που δεν αντιμετωπίζει μόνο τα συμπτώματα, είναι μια ανάλυση των αιτίων που ωθούν στη μετανάστευση, γιατί αν κάποιος ή κάποια εγκαταλείπει την πατρίδα του (της), τότε αυτός ή αυτή έχει βάσιμους λόγους να το κάνει. Σε κάθε περίπτωση αποδημίας υπάρχουν τόσο ισχυροί παράγοντες που ωθούν σε αυτήν, που ο μετανάστης δεν βλέπει άλλη διέξοδο παρά να ξεκινήσει απ’ την αρχή κάπου αλλού. Μπορούμε να ασκήσουμε επιρροή σ’ αυτούς τους παράγοντες. Εάν θέλουμε οι άνθρωποι να μένουν στην πατρίδα τους και να συμβάλουν στην ανάπτυξή της με τις ικανότητες και τις δεξιοτεχνίες τους, τότε πρέπει να αποδυναμώσουμε αυτούς τους παράγοντες.


Απαλείφοντας τα αίτια της μετανάστευσης


Όλα ξεκινούν από την αναγνώριση της διασύνδεσης ανάμεσα στη δική μας σπατάλη πόρων και τις οικολογικές καταστροφές στον ‘τρίτο’ κόσμο ως έναν λόγο μετανάστευσης, της διασύνδεσης ανάμεσα στο δικό μας παρελθόν ως ευρωπαϊκών αποικιοκρατικών δυνάμεων και των πολιτικών εντάσεων, των πολέμων και των εμφυλίων πολέμων στον ‘τρίτο’ κόσμο ως έναν ακόμη λόγο μετανάστευσης και, τέλος, της διασύνδεσης ανάμεσα στο οργανωμένο από εμάς διεθνές οικονομικό σύστημα και της κοινωνικής κατάστασης στον ‘τρίτο’ κόσμο ως έναν πρόσθετο λόγο μετανάστευσης.


Κατά συνέπεια, δεν πρέπει να μας απασχολεί μόνον η βελτίωση των προϋποθέσεων για νόμιμη μετανάστευση αλλά κυρίως οι αιτίες μετανάστευσης. Σε αυτό το πλαίσιο, ο Σλοβένος φιλόσοφος Slavoj Zizek τονίζει: ‘Η λύση δεν είναι να ρίξουμε τα τείχη και να τους αφήσουμε όλους μέσα όπως ζητούν με μεγάλη ευκολία οι ευαίσθητοι φιλελεύθεροι. Η μόνη ρεαλιστική λύση είναι να ρίξουμε το πραγματικό κοινωνικο-οικονομικό τείχος και να αλλάξουμε την ίδια την κοινωνία, έτσι ώστε οι άνθρωποι να μην προσπαθούν τόσο απεγνωσμένα να αποδράσουν από τον ίδιο τους τον κόσμο’.


Η πρόληψη της μετανάστευσης με την απάλειψη των λόγων και αιτίων της, αποτελεί μια κρίσιμη πτυχή των διεθνών σχέσεων. Η ίδια η μετανάστευση είναι επομένως ένα πεδίο πειραματισμού για μια ανθρωπιστική παγκοσμιοποίηση, υποδηλώνοντας σεισμογραφικά τα δομικά προβλήματα σε ορισμένες περιοχές του κόσμου και δείχνοντας τις άδικες και ανεπαρκείς οικονομικές και πολιτικές συνθήκες. Με αυτή την έννοια, η μετανάστευση μπορεί να γίνει ένα πολύτιμο ρυθμιστικό εργαλείο για τη διασφάλιση της δικαιοσύνης και της καλοσύνης στην εποχή της παγκοσμιοποίησης.


Διαβάστε ακόμα


Όλη η ιστορία είναι η ιστορία της μετανάστευσης (στα Αγγλικά)


Το μίσος είναι η καινούργια αγάπη (στα Αγγλικά)

Ο ανθρωπισμός εξελίσσεται σε θεμελιώδη πολιτική ιδεολογία του 21ου αιώνα. Ο ακτιβισμός για τα ανθρώπινα δικαιώματα μετατρέπεται σε αντι-πολιτική, άμυνα των «αθώων» έναντι της εξουσίας χωρίς καμία κατανόηση της λειτουργίας της εξουσίας και χωρίς το παραμικρό ενδιαφέρον για συλλογική δράση που θα μπορούσε να αλλάξει τα αίτια της φτώχειας, της αρρώστιας ή του πολέμου.


«Ευχαριστούμε που ήρθατε να υποστηρίξετε το σπουδαιότερο πράγμα στην ιστορία του κόσμου», είπε ο Κρις Μάρτιν, ο πρώτος τραγουδιστής του ποπ συγκροτήματος Coldplay, στο πλήθος, στη συναυλία Live8 στο Χάιντ Παρκ, στο Λονδίνο. «Δεν ζητάμε φιλανθρωπία, ζητάμε ειρήνη». Μ’ αυτόν τον τρόπο, ο πρώτος τραγουδιστής των U2 και συνδιοργανωτής της εκδήλωσης, ο Μπόνο, εξέφρασε το σκοπό της σειράς των συναυλιών που οργανώθηκαν με αφορμή τη συνάντηση των ηγετών της G8 στη Σκωτία. Με αλλεπάλληλες εκκλήσεις στους ηγέτες των οκτώ πλουσιότερων εθνών του κόσμου, η Live8 ζήτησε τη διαγραφή του αφρικανικού χρέους και μια σημαντική αύξηση του επιπέδου της βοήθειας. Τα ανθρώπινα δικαιώματα έπρεπε να τεθούν στο επίκεντρο της ατζέντας των ηγετών της Δύσης.


Δεν υπάρχει αμφιβολία πως οι πολλές εκατοντάδες χιλιάδες που παρακολούθησαν τις οκτώ συναυλίες ανά τον κόσμο συμφωνούσαν με αυτά τα συναισθήματα. Τα δάκρυα και η συμπάθεια για τη δυστυχία και τον πόνο στην Αφρική κυριαρχούσαν στον εκτεταμένο χώρο που αφιέρωσαν στη συναυλία οι βρετανικές εφημερίδες. Τα πλήθη πέρασαν υπέροχα ακούγοντας τη Μαντόνα, τους Πινκ Φλόιντ και τον Πολ ΜακΚάρτνει, συμμετέχοντας στο «μεγαλύτερο γεγονός που οργανώθηκε ποτέ», διαμαρτυρόμενα για τη φτώχεια και την αρρώστια στην Αφρική. Η δικαιοσύνη «ήταν το απλούστερο και πιο διαδεδομένο θέμα. Όλοι έγιναν ξαφνικά, παγκόσμια, πολιτικοποιημένοι» (Euan Ferguson, The Observer, 2005). Ως συνδυασμός ηδονισμού και καλής συνείδησης, το Live8 δεν θα ξεπεραστεί εύκολα σε μέγεθος ή υπερβολή. Με πάρτι ως πολιτική, με ποτό και χορό ως ηθική έκκληση.


Η δημόσια διαμαρτυρία ενέχει ένα στοιχείο δημοσιότητας που αναγνωρίζεται από το νόμο για τη δημόσια τάξη. Οι δραστηριότητες διαμαρτυρίας, οι πορείες, οι διαδηλώσεις, οι πικετοφορίες και οι καθιστικές διαμαρτυρίες εμπεριείχαν πάντα ένα στοιχείο βίας ή τουλάχιστον ενόχλησης γι’ αυτούς που διαμαρτύρονται και για το κοινό γενικά. Οι πορείες και οι διαδηλώσεις γίνονται δημόσια, αλλά φέρνουν επίσης τους ανθρώπους κοντά και από ξεχωριστές μονάδες δημιουργούν ένα κοινό, είτε στο δημόσιο πεδίο των εφημερίδων και των δημοσίων συζητήσεων των αρχών του καπιταλισμού είτε στους δρόμους, πλατείες και άλλους δημόσιους χώρους της σύγχρονης ζωής. Αλλά η πολιτική των ανθρώπινων δικαιωμάτων δεν ασχολείται τόσο με τη δημοσιότητα, τις κοινές ιδέες ή πράξεις, τις πορείες. Στην παγκόσμια πολιτική διαμαρτυρίας, την ενόχληση έχει αντικαταστήσει ο ηδονισμός και η δημοσιότητα από τις τηλεοπτικές εκστρατείες, τις ιδιωτικές δωρεές και τα πάρτι. Καθόλου παράξενο που οι «στόχοι» της Live8 θα ήταν ευτυχείς αν μπορούσαν να συμμετέχουν στη εναντίον τους «δράση», σύμφωνα με τον υπουργό Γκόρντον Μπράουν.


Η Πολιτική ως Εκστρατεία Δικαιωμάτων


Τα ανθρώπινα δικαιώματα εξελίχτηκαν σε θεμελιώδη πολιτική ιδεολογία φέρνοντας κοντά την ευημερία της Δύσης με τις κακουχίες του παγκόσμιου Νότου. Τι σημαίνει όμως για την πολιτική η μετάλλαξή της σε εκστρατεία δικαιωμάτων; Ποιο είναι το «ανθρώπινο» των εκστρατειών για τα ανθρώπινα δικαιώματα, ποια είναι η ανθρωπιά του ανθρωπισμού; Η ιδέα της ανθρωπιάς που οι επιστολικές εκστρατείες της Band Aid, της Live8 και της Διεθνούς Αμνηστίας προτείνουν και προωθούν κυριαρχεί στη φαντασία μας και τους θεσμούς μας και καθορίζει πώς βλέπουμε τους εαυτούς μας και τους άλλους. Στη θεωρία, το ανθρώπινο υποκείμενο φέρνει κοντά και υπερβαίνει όλα τα περιφερειακά χαρακτηριστικά όπως η εθνικότητα, η υπηκοότητα, η τάξη, το φύλο, η φυλή ή η σεξουαλικότητα. Ο φιλελεύθερος ιδεολόγος Michael Ignatieff πατάει σε σίγουρο έδαφος όταν ισχυρίζεται πως τα ανθρώπινα δικαιώματα ενσωματώνουν την ιδέα ότι «το είδος μας είναι ένα» ( Human Rights as Politics and Idolatry, 2004). Θα έπρεπε να μπορούμε να αναγνωρίσουμε τον άνθρωπο, παρά τις εμπειρικές διαφορές ανά τον κόσμο, στο Σίτυ του Λονδίνου και τις παράγκες της Βομβάης, στα εξοχικά σπίτια του Μπερκσάιρ και τα αστικά σπίτια της Βαγδάτης. Το ανθρώπινο πλάσμα έχει παντού τις ίδιες ανάγκες, επιθυμίες και χαρακτηριστικά και αυτά (θα έπρεπε να) καθορίζουν τα δικαιώματα που έχουμε. Τα δικαιώματα ακολουθούν τη φύση μας. Ως φυσικά, είναι εμφανή, συμφωνούν όλοι γι’ αυτά, δεν υπάρχει άνθρωπος καλής πίστης που να μην αποδέχεται την οικουμενικότητά τους ή την πολιτική δραστικότητά τους. Είναι οι τίτλοι της κοινής ανθρωπιάς, κάτι που ανήκει σε όλους μας λόγω του βασικού γεγονότος ότι είμαστε άνθρωποι.


Στο σημείο αυτό αρχίζουν όμως να μας ζώνουν οι αμφιβολίες. Δεν θα χρειαζόμασταν νομική ενίσχυση αυτών των «εμφανών» τίτλων αν ήταν τόσο εμφανείς. Η θεσμική διακήρυξη και προστασία τους δείχνει πως δεν υπάρχει μία ανθρωπιά, πως η ανθρώπινη φύση δεν είναι κοινή σε όλους, πως η φύση δεν μπορεί να προστατεύσει τους δικούς της. Η Live8 αποτελεί μέρος της θλιβερής διαπίστωσης πως, παρά τις διακηρύξεις για ανθρωπισμό, δεν υπάρχει μία ανθρωπιά, το «ανθρώπινο» σπάει σε διαφορετικά μέρη. Ένα μέρος είναι η ανθρωπότητα που υποφέρει, το ανθρώπινο ως θύμα. Άλλο μέρος είναι η ανθρωπότητα που σώζει, το ανθρώπινο ως διασώστης. Η καλοσύνη της ανθρωπότητας εξαρτάται από τη δυστυχία της και χωρίς καλοσύνη η δυστυχία δεν θα αναγνωριζόταν. Τα δύο μέρη εξαρτώνται το ένα απ’ το άλλο για να συνυπάρξουν, όπως οι πλευρές ενός νομίσματος. Υπάρχει όμως ένας δεύτερος διαχωρισμός. Η ανθρωπότητα υποφέρει επειδή κάποια μέρη της είναι κακά, εκφυλισμένα, βάναυσα και επιβάλουν απερίγραπτες φρικαλεότητες στα υπόλοιπα. Δεν μπορεί να υπάρξει λύτρωση χωρίς αμάρτημα, δώρο χωρίς στέρηση, Band Aid χωρίς πείνα.


Αυτός ο δεύτερος διαχωρισμός αναγνωρίζεται επισήμως στη σημαντική έννοια των «εγκλημάτων κατά της ανθρωπότητας». Η δίκη της Νυρεμβέργης, που νομοθέτησε πρώτη αυτή τη νομική καινοτομία, θεωρείται συμβολική στιγμή στη δημιουργία του κινήματος για τα ανθρώπινα δικαιώματα. Τα ανθρώπινα δικαιώματα εμφανίστηκαν όταν η ανθρωπότητα αναγνώρισε πως ένα μέρος της διαπράττει αξιοκαταφρόνητες φρικαλεότητες έναντι ενός άλλου, ενώ ένα τρίτο μέρος είναι ο σωτήρας και λυτρωτής που χρησιμοποιεί το νόμο, τη λογική και μερικές φορές τη βία για να τιμωρήσει τους δράστες και να θεραπεύσει τον πόνο και το κακό. Η ανθρωπότητα υποφέρει από το κακό και το έγκλημα ή από τις επιδράσεις του ανθρώπινου σφάλματος που μπορεί να αποφευχθεί ή της κακής τύχης που δεν μπορεί να αποφευχθεί. Εάν η ανθρωπότητα υποφέρει από το δικό της κακό και πρέπει να σωθεί, το κακό και οι συνέπειές του, η ευπάθεια, η δυστυχία και ο πόνος, είναι το οικουμενικό χαρακτηριστικό της.


Θύματα, θύματα, παντού


Τόσο οι θρησκευτικές όσο και οι πολιτικές παραδόσεις αποδίδουν τη δυστυχία στο κακό. Στη χριστιανική, και ειδικότερα στην προτεσταντική θεολογία, ο πόνος είναι ένα μόνιμο υπαρξιακό χαρακτηριστικό, το αναπόφευκτο αποτέλεσμα του αρχέγονου αμαρτήματος. Η δυστυχία είναι αποτέλεσμα της παράβασης, της έλλειψης ή στέρησης του καλού. Ο Michael Ignatieff συμφωνεί. Οι στόχοι των ακτιβιστών για τα ανθρώπινα δικαιώματα είναι «να βάζουν πρώτη την απανθρωπιά, να δίνουν τέλος στην ‘άδικη δυστυχία και τη μεγάλη φυσική σκληρότητα’». Το κακό έρχεται πρώτο, το καλό ορίζεται αρνητικά ως στέρηση κακού, ως εξάλειψη, θεραπεία ή απουσία του κακού. Τα ανθρώπινα δικαιώματα και ο ανθρωπισμός φέρνουν τα διάφορα μέρη της ανθρωπότητας κοντά, προσπαθούν να συρράψουν μια κοινή ανθρώπινη ουσία μέσα από το βαθιά τραυματισμένο σώμα.


Ο μετα-κομμουνιστικός ανθρωπισμός, φοβισμένος από τις φρικαλεότητες της ιδεολογίας του 20ού αιώνα, προτιμά μια ανθρωπότητα που υποφέρει και αντικαθιστά τα μεγάλα αφηγήματα της ιστορίας με την ατυχία του είδους. Η ανθρωπότητα δεν ενώνεται μέσα απ’ τα σχέδια των επαναστατών, αλλά μέσα από τον οικουμενικό πόνο και οίκτο. Τα πολιτικά γεγονότα δεν χαίρουν συγκεκριμένης ανάλυσης, δεν εξετάζονται για τις ιστορικές ρίζες τους, κρίνονται από τις ποσότητες πόνου που προκαλούν. Είναι μια παρήγορη θεώρηση. Καθοδηγούμαστε αποκλειστικά από ηθικά συναισθήματα. Ενωμένοι στον οίκτο μας, αναζητούμε ανακουφιστικές παρεμβάσεις και νοιαζόμαστε ελάχιστα για την κατάσταση πριν ή μετά την παρέμβαση, απ’ τη στιγμή που μειώνει την ποσότητα του πόνου. Το αποτέλεσμα είναι η πολυπλοκότητα της ιστορίας, το περιεκτικό πολιτικό πλαίσιο και η πολλαπλότητα των πιθανών απαντήσεων σε κάθε νέα «ανθρωπιστική τραγωδία» να χάνονται.


Οι ιδεολογίες θυσίασαν άτομα για το μέλλον της ανθρωπότητας, γιατί οι ανθρωπιστές δεν χρησιμεύουν παρά ως αποκρυπτογράφοι για την ανθρωπότητα που υποφέρει. Γιατί το ειδικό βάρος κάθε ατόμου και η μοναδικότητα κάθε κατάστασης αντικαθίστανται από μια γκρίζα, μονολιθική ανθρωπότητα, το ακριβώς αντίθετο από την απεριόριστη ποικιλία της ανθρώπινης εμπειρίας. Όπως λέει ο Alain Finkielkraut, « η ανθρωπιστική γενιά δεν αγαπάει τους ανθρώπους- αναστατώνουν υπερβολικά- χαίρεται όμως να τους φροντίζει. Οι ελεύθεροι άνθρωποι την τρομάζουν. Έτοιμη να εκφράσει πλήρως την τρυφερότητά της όταν είναι βέβαιη πως δεν θα φύγουν, προτιμά τους ανθρώπους με αναπηρία» (In the Name of Humanity, 2000). Επιπλέον, καθώς η αξία του οίκτου και της παρέμβασης που ακολουθεί ορίζονται σε ένα εικονικό χρηματιστήριο πόνου, η «τιμή» των συμφορών σπρώχνεται ασταμάτητα προς τα πάνω. Το Ολοκαύτωμα έχει γίνει το οικουμενικό κριτήριο σύγκρισης και το μέτρο του κακού για κάθε νέα πραγματική ή φανταστική φρικαλεότητα, κάθε Ρουάντα Βοσνία, Κόσοβο κρίνεται σε σχέση με αυτό. Όπως είπε ο Paul Ricoeur, «τα θύματα του Άουσβιτς είναι στη μνήμη όλων μας οι κατεξοχήν εκπρόσωποι όλων των θυμάτων της ιστορίας. Η θυματοποίηση είναι η άλλη πλευρά της ιστορίας που κανένα λογικό τέχνασμα δεν μπορεί ποτέ να δικαιολογήσει». ( Time and Narrative, 1998). O οίκτος έχει υποκαταστήσει την πολιτική, τη λογική της ηθικής, την πρόοδο της δυστυχίας. Η οικουμενική ανταλλαγή δυστυχίας και ο καπιταλισμός της αγοράς κατάφεραν τελικά να ενώσουν το ανθρώπινο είδος».


Η Αποικιοκρατική Λογική των Ανθρώπινων Δικαιωμάτων


Παρά τις διαφορές περιεχομένου, η αποικιοκρατία και το κίνημα των ανθρώπινων δικαιωμάτων σχηματίζουν μια συνέχεια, είναι επεισόδια του ίδιου δράματος, που ξεκίνησε με τις μεγάλες ανακαλύψεις του νέου κόσμου και συνεχίζεται τώρα στους δρόμους του Ιράκ, φέρνοντας τον πολιτισμό στους βαρβάρους. Ο ισχυρισμός για διάδοση της Λογικής και της Χριστιανοσύνης έδωσε στις δυτικές αυτοκρατορίες την αίσθηση ανωτερότητάς τους και την κινητήρια δύναμή τους σε οικουμενικό επίπεδο. Η παρόρμηση είναι πάντα εκεί. Οι ιδέες επαναπροσδιορίστηκαν αλλά η πίστη στην οικουμενικότητα της κοσμοθεωρίας μας παραμένει τόσο ισχυρή όσο αυτή των αποικιοκρατών. Υπάρχει μικρή διαφορά ανάμεσα στην επιβολή της λογικής και της καλής διακυβέρνησης και στον προσηλυτισμό για τη Χριστιανοσύνη και τα ανθρώπινα δικαιώματα. Αποτελούν και τα δυο μέρος του, επιθετικού και λυτρωτικού ταυτόχρονα, πολιτισμικού πακέτου της Δύσης.


Η θρησκεία είναι εγγενώς λόγος της αλήθειας. Πρέπει να διακηρύττει την ανωτερότητα των δογμάτων της. Η οικουμενική ηθική ακολουθεί την ίδια οδό. Είναι αδύνατο να αξιώνεις την οικουμενικότητα ενός ηθικού κώδικα ή αρχής και να δέχεσαι ότι άλλοι μπορεί νομίμως να διαφωνούν με αυτόν. Εάν υπάρχουν πολλές απόψεις αλλά μια σωστή απάντηση, εναπόκειται στο άτομο, το κράτος ή τη συμμαχία που την έχει, να την περάσει και τελικά να την επιβάλει σε άλλους. Η ηθική, όπως και η θρησκεία, τακτοποιεί τους ανθρώπους σε θέσεις ανωτερότητας και υποβίβασης. Η «παγκοσμιοποίηση των ανθρώπινων δικαιωμάτων ταιριάζει σε ένα ιστορικό πρότυπο στο οποίο η υψηλή ηθική προέρχεται από τη Δύση ως πολιτισμένος αντιπρόσωπος έναντι κατώτερων μορφών πολιτισμού στον υπόλοιπο κόσμο».Ο δυτικός συνήθιζε να κουβαλάει το φορτίο του λευκού άντρα, την υποχρέωση να διαδώσει τον πολιτισμό, τη λογική, τη θρησκεία και το νόμο στο βάρβαρο μέρος του κόσμου. Εάν τα αποικιοκρατικά πρότυπα ήταν ο ιεραπόστολος και ο αποικιοκράτης διοικητής, τα μετα-αποικιακά πρότυπα είναι ο εκστρατεύων για τα ανθρώπινα δικαιώματα και ο λειτουργός της Μη Κυβερνητικής Οργάνωσης. Η ανθρωπότητα μετέθεσε την αποικιοκρατική εξουσία. Ο μεταμοντέρνος φιλάνθρωπος δεν έχει ανάγκη να πάει σε μακρινά μέρη για να χτίσει νοσοκομεία και αποστολές. Η παγκοσμιοποίηση εξασφάλισε ότι μπορεί να το κάνει αυτό από το μπροστινό του δωμάτιο, βλέποντας τηλεοπτικές εικόνες εγκατάλειψης και αγριότητας και πληρώνοντας με την πιστωτική του κάρτα.


Παρά τις δομικές διαφορές μεταξύ θύματος και εκστρατεύοντος, η θεώρηση της πολιτικής όπως προβάλλεται στις εκστρατείες για τα ανθρώπινα δικαιώματα είναι κοινή και στους δυο. Ο χορηγός όπως και το θύμα είναι παθητικός αποδέκτης μηνυμάτων και λύσεων ως βοηθητικός αποδέκτης. Η συμβολή του περιορίζεται στην αποδοχή των εναλλακτικών λύσεων που προσφέρονται από τις κυβερνήσεις και τα μέσα ενημέρωσης. Εάν το θύμα είναι το ανόητο παιχνίδι εξουσιών που ξεπερνούν τις δυνάμεις του, ο χορηγός αποδέχεται εξίσου πως αυτό το μέρος του κόσμου βρίσκεται πέρα από κάθε λύτρωση και η φιλανθρωπία αποτελεί προσωρινή ανακούφιση.
Σε αντίθεση με τον ιεραπόστολο, ο ανθρωπιστής δεν χρειάζεται να πιστεύει σε κάποια συγκεκριμένη θρησκεία ή ιδεολογία, εκτός από την παγκόσμια ιδεολογία ότι οι άνθρωποι υποφέρουν και έχουμε χρέος να ανακουφίζουμε τις πληγές τους. Ο πόνος και η δυστυχία έχουν υποκαταστήσει την ιδεολογία και τα ηθικά συναισθήματα έχουν υποκαταστήσει την πολιτική, όπως ο Richard Rorty μας συμβούλευσε να κάνουμε. Αυτό όμως το είδος ακτιβισμού των ανθρώπινων δικαιωμάτων μετατρέπεται σε αντι-πολιτική, άμυνα των «αθώων» έναντι της εξουσίας χωρίς καμία κατανόηση της λειτουργίας της εξουσίας και χωρίς το παραμικρό ενδιαφέρον για συλλογική δράση που θα μπορούσε να αλλάξει τα αίτια της φτώχειας, της αρρώστιας ή του πολέμου.


Κάνοντας το Καλό


Τα στοιχήματα των ανθρωπιστικών εκστρατειών είναι μεγάλα. Προϋποθέτοντας το θύμα και/ή σώζοντας τον άλλον από ανθρωπισμό δημιουργούμε ανθρωπιά. Ο δράστης/θύμα αποτελεί υπενθύμιση, στοιχειό από το αποκηρυγμένο παρελθόν μας. Είναι το φαντασιακό αντίγραφο της Δύσης, κάποιος που φέρει τα δικά μας χαρακτηριστικά και φοβάται, αν και με την αντίστροφη, φτωχότερη έννοια. Απ’ τη στιγμή που το ηθικό σύμπαν περιστρέφεται γύρω από την αναγνώριση του κακού, κάθε σχέδιο ένωσης των ανθρώπων στο όνομα του καλού καταδικάζεται ως κακό. Ο καντιανός ηθικολόγος καταγγέλλει κάθε ριζοσπαστικό πολιτικό σχέδιο, κάθε πράξη που στοχεύει στη δικαιοσύνη ή τη ριζοσπαστική ισότητα. Η βούληση για καλό θα μετατραπεί σίγουρα σε εφιάλτη και ολοκληρωτισμό. Γι’ αυτό, το αντίτιμο της πολιτικής των ανθρώπινων δικαιωμάτων είναι ο συντηρητισμός.


Η ηθικολογική αντίληψη καθιστά αδύνατες και ταυτόχρονα εμποδίζει τις θετικές πολιτικές θεωρήσεις και δυνατότητες. Η ηθική των ανθρώπινων δικαιωμάτων νομιμοποιεί αυτό που η Δύση ήδη κατέχει. Το κακό είναι αυτό που ούτε κατέχουμε ούτε απολαμβάνουμε. Αλλά όπως λέει ο Alain Badiou, ενώ το ανθρώπινο είναι εν μέρει απάνθρωπο, είναι επίσης περισσότερο από ανθρώπινο. Υπάρχει μια ‘υπεράνθρωπη ή αθάνατη διάσταση στο ανθρώπινο’ (Badiou, A subject to Truth, 2003). Γινόμαστε ανθρώπινοι στο βαθμό που επιβεβαιώνουμε μια φύση που ενώ είναι εντελώς θνητή δεν είναι έτοιμη να θυσιαστεί και δεν συμμορφώνεται με τους κανόνες του παιχνιδιού. Η κατάσταση του θύματος, από την άλλη πλευρά, ‘του ζώου που υποφέρει, του σκελετωμένου ατόμου που πεθαίνει, συρρικνώνει τον άνθρωπο στη ζωώδη υποδομή του, στην καθαρή και απλή θνητή ιδιότητά του…ούτε η θνησιμότητα ούτε η σκληρότητα μπορούν να ορίσουν τη μοναδικότητα του ανθρώπινου στον κόσμο των ζωντανών.


Θα έπρεπε να αντιστρέψουμε την ηθική μας προσέγγιση: δεν είναι η δυστυχία και το κακό που ορίζουν το καλό ως την άμυνα που προβάλλει η ανθρωπότητα έναντι της κακής πλευράς της. Είναι η θετική ικανότητά μας να κάνουμε το καλό, η αποδοχή της δυνατότητάς μας να ενεργήσουμε και να αλλάξουμε τον κόσμο, που πρέπει να καταγγείλουν το κακό ως ανοχή ή προώθηση του υπαρκτού και όχι αντίστροφα. Με αυτή την έννοια, τα ανθρώπινα δικαιώματα δεν μας προστατεύουν από την απανθρωπιά, αλλά θα μπορούσαν να κάνουν το ανθρώπινο περισσότερο από ανθρώπινο. Ίσως πρέπει να παραμερίσουμε τα δικαιώματα προς όφελος του δίκαιου.


Διαβάστε ακόμα


Η χυδαιότητα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων


Είναι βρόχος, όχι βραχιόλι