Το 2007, η Γενική Ελεγκτής του Τρινιντάντ και Τομπάγκο κα Sharman Ottley δημοσίευσε μια έκθεση για το Community Environmental Protection and Enhancement Programme – CEPEP (κοινοτικό πρόγραμμα για την προστασία και ενίσχυση του περιβάλλοντος). Στην έκθεσή της, η ελεγκτής διαπίστωνε ότι το κυβερνητικό πρόγραμμα που χορηγούσε συμβόλαια σε ανεξάρτητους εργολάβους για τη διαχείριση καλλωπιστικών προγραμμάτων όπως το κούρεμα του γρασιδιού σε δημόσιους χώρους, παρουσίαζε σοβαρά μειονεκτήματα στους τομείς της εσωτερικής διακυβέρνησης και οικονομικής διαφάνειας. Εντολή του προγράμματος είναι η πρόσληψη άνεργων και “μη απασχολήσιμων” πολιτών του Τρινιντάντ, ως ένα είδος “εκπαίδευσης ανέργων” αντί κοινωνικής πρόνοιας. Οι περισσότεροι από τους συμμετέχοντες εργάζονται 4 ώρες τη μέρα. Μεταξύ των προβλημάτων που καταγράφηκαν ήταν ότι το πρόγραμμα, που βρισκόταν ήδη σε ισχύ για περίπου πέντε χρόνια, δεν διέθετε μια μορφοποιημένη ή σταθερή διαδικασία για την προκήρυξη και χορήγηση των συμβολαίων.


Περαιτέρω έρευνες αποκάλυψαν ότι πολλά συμβόλαια δίνονταν σε εταιρίες που είχαν δημιουργήσει συγγενείς των παλιών μελών του τότε κυβερνώντος Peoples’ National Movement- PNM (Λαϊκού Εθνικού Κινήματος) (Newsdays 2007) και ανήκαν σ’ αυτούς. Ακολούθησαν νέες κατηγορίες, σύμφωνα με τις οποίες τα συμβόλαια χορηγούνταν σε πρεσβύτερα μέλη συμμοριών που εμπλέκονταν στο εμπόριο ναρκωτικών ως προστάτες, σε αντάλλαγμα της αφοσίωσης στο κόμμα ή σε μια προσπάθεια καταστολής ή ελέγχου της βίας των συμμοριών σε ιδιαίτερα βίαιες περιοχές της χώρας (Gonzales 2007, Sorias 2006). Επιφανειακά, πρόκειται για μια “νίκη” των διαδικασιών διαφάνειας. Η κυβερνητική οικονομική κακοδιαχείριση αναδείχθηκε και δημοσιοποιήθηκε μέσω μιας έκθεσης απολογισμού από την ελεγκτή του κράτους.


Ωστόσο, αυτή η “θετική” διαφάνεια που έκανε την παραπάνω έκθεση δυνατή, πρέπει να γίνει κατανοητή μέσα από τον ειδικό φυλετικό φακό που επηρεάζει όλες τις πτυχές της πολιτικής στο Τρινιντάντ. Η κυβερνητική διαφάνεια δεν διαχωρίζεται από τις υπάρχουσες φυλετικές αντιλήψεις της υπηκοότητας. Η κυβερνητική κακοδιαχείριση γίνεται αντικείμενο κριτικής στο πλαίσιο μιας περίπλοκης φυλετικής γλώσσας. Τα φυλετικά στερεότυπα και οι ταξικοί ανταγωνισμοί αναπαράγονται και ενισχύονται. Με βάση την εθνογραφική μου έρευνα πάνω στην μεγαλοαστική και την ανώτερη τάξη στο Τρινιντάντ το 2007-09, θα περιγράψω πώς ο τρόπος με τον οποίον αναπτύσσεται στο Τρινιντάντ ο λόγος για την διαφάνειας δεν έχει φέρει ουσιαστικές αλλαγές στη διακυβέρνηση παρά έχει μόνο βοηθήσει στην εναλλαγή κυβερνήσεων.


Υπόβαθρο


Το Τρινιντάντ και Τομπάγκο έχει μια από τις πιο επιτυχείς οικονομίες στην αγγλόφωνη Καραϊβική. Το δίδυμο νησιωτικό έθνος, μεγάλο σε σχέση με τους γείτονές του στην Καραϊβική καθώς έχει έναν πληθυσμό που υπολογίζεται σε 1,3 εκατομμύρια, δεν βασίζεται όπως οι γείτονές του στα δολάρια του τουρισμού. Αντίθετα., η οικονομία στο Τρινιντάντ ευδοκιμεί χάρη στα μεγάλα υπεράκτια αποθέματα φυσικού αερίου και πετρελαίου. Η κυβέρνηση χρηματοδοτεί μυριάδες κοινωνικά προγράμματα, συμπεριλαμβανομένων του CEPEP και του Unemployement Relief Fund –URF (ταμείο βοήθειας στους ανέργους), το οποίο σε αντιθεση με το CEPEP έχει ως πρωταρχική εντολή την εξειδίκευση έναντι μιας μικρής αμοιβής αντί μισθού. Δίπλα σ’ αυτή την οικονομική καλοτυχία, αναπτύσσεται ένα παράλληλο θέμα που επιδρά στην κατανόηση και ερμηνεία της διαφάνειας. Τα εκλογικά πρότυπα στο Τρινιντάντ έγιναν σε μεγάλο βαθμό φυλετικά λίγο μετά την ανεξαρτησία της χώρας το 1962. Το Τρινιντάντ αποτελείται από δυο μεγάλους μειονοτικούς πληθυσμούς και πολλές μικρές ομάδες μειονοτήτων. Οι αφρικανικής καταγωγής κάτοικοι του Τρινιντάντ που κατάγονται από χειραφετημένους Αφρικανούς σκλάβους, εκπροσωπούν περίπου 37,5% του πληθυσμού. Ένα 40% του πληθυσμού είναι ινδικής καταγωγής, απόγονοι εργατών που ήρθαν με συμβάσεις στα νησιά για να δουλέψουν στις φυτείες ζαχαροκάλαμου, κακάο και ρυζιού, μετά τη χειραφέτηση των Αφρικανών σκλάβων τον 19ο αιώνα. Το υπόλοιπο 22,5 % του πληθυσμού είναι άτομα που αναγνωρίζονται ως “μιγάδες” από φυλετική άποψη, όπως και άλλες μικρές μειονοτικές ομάδες που αντανακλούν την ιστορική μετανάστευση από την Κίνα, τη Συρία, τη Βενεζουέλα και αλλού.


Παραδοσιακά, η ψήφος στο Τρινιντάντ ακολουθεί τις “φυλετικές” γραμμές. Μετά την ανεξαρτησία του 1962, οι αφρικανικής καταγωγής ψηφίζουν κυρίως υπέρ του People’s National Movement (PNM) και οι ινδικής καταγωγής τα δικά τους κόμματα, όπως το ανενεργό σήμερα United Labour Front –ULF (Ενωμένο Εργατικό Μέτωπο) και πιο πρόσφατα (πριν από τις εκλογές του 2010) το United Natonal Congress- UNC (Ενωμένο Εθνικό Κογκρέσο).


Σε ό,τι αφορά την πολιτική τους, το PNM και το UNC δεν έχουν σημαντικές ιδεολογικές διαφορές. Και τα δυο είναι υπέρ του καπιταλισμού, με μεγάλη έμφαση όμως στα κοινωνικά προγράμματα και την παιδεία, πρεσβεύοντας μια μορφή καπιταλισμού απαλλαγμένου από τις νεοφιλελεύθερες μορφές που υπάρχουν αλλού ( Geer, 2010). Οι υποστηρικτές και των δυο κυριότερων “φυλετικών” κομμάτων πιστεύουν ότι το αντίπαλο κόμμα φροντίζει, προάγει και προστατεύει μόνο τους πολίτες που ευθυγραμμίζονται φυλετικά μαζί του. Οι καμπάνιες και των δύο κομμάτων, του UNC και του PNM χρησιμοποιούν τεχνικές εκφοβισμού, προωθώντας την άποψη ότι εάν η ψηφοφόροι δεν επιλέξουν με φυλετικά κριτήρια, τότε θα κυριαρχήσει η αντίπαλη φυλετική ομάδα που στοχεύει να προχωρήσει σε εκστρατεία φυλετικής βίας και κοινωνικού αποκλεισμού.


Ενώ η γλώσσα αυτού του πολιτικού διχασμού είναι συνήθως φυλετική, στην πραγματικότητα οι πολιτικές διαιρέσεις ακολουθούν καθαρά ταξικές γραμμές. Τις τελευταίες δεκαετίες, οι ινδικής καταγωγής κάτοικοι του Τρινιντάντ αποτελούν την πλειονότητα της μεσαίας και εύπορης επιχειρηματικής τάξης, μολονότι σπάνια αποκτούν πολιτική εξουσία. Οι αφρικανικής καταγωγής κάτοικοι κατέχουν σε δυσανάλογο ποσοστό οικονομικές θέσεις της κατώτερης τάξης και εργάζονται στους γραφειοκρατικούς και μη επιχειρηματικούς τομείς. Οι πρώτοι, χαρακτηρίζονται από τους άλλους ως άπληστοι, σκληροί και επιτήδειοι, αλλά και ως “αποταμιευτές”, αφοσιωμένοι στην οικογένεια, σκληρά εργαζόμενοι και προσανατολισμένοι στο μέλλον. Αντίθετα, οι δεύτεροι θεωρούνται συχνά από τους άλλους ότι δεν έχουν ισχυρές “οικογενειακές αξίες”, ότι ξοδεύουν χρήματα χωρίς να σκέφτονται το μέλλον, ότι ζουν στο παρόν και εξαρτώνται από την ελεημοσύνη του κράτους (Birth 1999). Με δυο λόγια, τα γενικά και συχνά αρνητικά στερεότυπα για τα άτομα κατώτερης τάξης χαρακτηρίζουν τους αφρικανικής καταγωγής κατοίκους του Τρινιντάντ, ενώ τα θετικά και αρνητικά στερεότυπα για τους κατοίκους του Τρινιντάντ της μεσαίας και ανώτερης τάξης χαρακτηρίζουν εκείνους που έχουν ινδική καταγωγή. Οι αφρικανικής καταγωγής απεικονίζονται συχνά ως εμβληματικοί των “αληθινών” ή αυθεντικών κατοίκων του Τρινιντάντ, σε αντίθεση με τους ινδικής καταγωγής που θεωρούνται παρείσακτοι και άσχετοι από τον πολιτισμό του Τρινιντάντ ( Munasinghe 2002, Khan 2004). Η φυλή είναι η γλώσσα που χρησιμοποιείται εδώ για τις σαφείς και καλά προσδιορισμένες αλληγορίες της ταξικής διαφοράς και του ταξικού επιτεύγματος.


Το CEPEP και η διαφάνεια


Οι περισσσότεροι κάτοικοι της μεσαίας και ανώτερης τάξης στο Τρινιντάντ από τους οποίους πήρα συνέντευξη θεωρούν ότι το πρόγραμμα CEPEP στο οποίο αναφέρθηκα πιο πάνω έχει να κάνει με πατρονάρισμα και στοχεύει πρωταρχικά στη ʺδωροδοκίαʺ φτωχών κατοίκων αφρικανικής καταγωγής, οι οποίοι δουλεύουν λίγο ή σε ορισμένες περιπτώσεις καθόλου, αλλά υποχρεώνονται να ψηφίσουν σύμφωνα με τις φυλετικές γραμμές.


Ήδη από το 2003, τα μέσα ενημέρωσης μετέδιδαν διαμαρτυρίες για το CEPEP και κατηγορίες ότι τα κονδύλια που διανέμονταν μέσω του προγράμματος χρησιμοποιούνταν για την αγορά όπλων και ότι εξαιτίας των προγραμμάτων υπήρχε έλλειψη εργαστικού δυναμικού σε όλη τη χώρα (Alexander 2006, Ottley 2006, σχετικά με τη συζήτηση για τις αναφορές των μέσων ενημέρωσης). Τις αναφορές αυτές επιβεβαίωσαν πληροφοριοδότες μου, που διαμαρτύρονταν πως δεν μπορούσαν να βρουν ανειδίκευτους ή ημι-ειδικευμένους εργάτες, ανεξάρτητα από το μισθό που πρόσφεραν. Όπως διαμαρτυρήθηκε ένας πληροφοριοδότης, ʺαυτοί οι άνθρωποι προτιμούν να δουλεύουν ή να ψιλοδουλεύουν για το CEPEPʺ. Η αντίληψη που είχαν οι πληροφοριοδότες μου ήταν ότι επειδή οι εργαζόμενοι για το CEPEP δεν είχαν πλήρες ωράριο ή δεν υποχρεούνταν να εργαστούν σκληρά έναντι της αμοιβής τους, οι περισσότεροι επέλεγαν να παραμείνουν συνδεδεμένοι μ’ αυτά τα προγράμματα, παρά να έχουν πλήρη απασχόληση. Ακόμη πιο σημαντικό είναι ότι , σύμφωνα με την αντίληψη που επικρατούσε, οι εργαζόμενοι στο CEPEP ήταν σχεδόν όλοι αφρικανικής καταγωγής. Ο Άλι (2009) ανακάλυψε ότι 64% των εργαζομένων του CEPEP είναι αφρικανικής καταγωγής, 13% ινδικής και 23% “ανάμικτοι”, ότι 49% των απασχολούμενων, που είχαν προσληφθεί πριν από τουλάχιστον 4 χρόνια, αποτελούσαν ακόμη μέρος του προγράμματος κι ότι 30% δεν πιστεύουν ότι μπορούν να βρουν άλλη δουλειά.[1] Τέλος, για περίπου 73% των εργαζομένων, το CEPEP αποτελεί τη μοναδική εισοδηματική πηγή (Ali 2009).


Σύμφωνα με έναν πληροφοριοδότη, η απαγοήτευση σχετικά με το CEPEP δεν έχει να κάνει με τους “νεαρούς τεμπέληδες” που συμμετέχουν σ’ αυτό, αλλά με ένα σύστημα που διαιωνίζει την εξάρτηση από την ελεημοσύνη και το πατρονάρισμα. Η διάκριση αυτή απέκτησε αρκετές φορές φυλετική γεύση. Συχνά, όταν μιλούσαν για την αναποτελεσματικότητα των εργαζομένων του CEPEP και του URP ή για τις κατηγορίες για κακοδιαχείριση που πήγαζαν τόσο από φήμες όσο κι από εκθέσεις σαν αυτή που προανέφερα, οι συνομιλητές μου έπαυαν να αναφέρονται στους “τεμπέληδες του CEPEP” και άλλους εργαζόμενους και μιλούσαν για “εκείνους τους νέγρους” ή σε ακόμη πιο φυλετική γλώσσα. Ο σαφής υπαινιγμός για “εκείνους τους ανθρώπους” διαπερνούσε ορισμένες πτυχές της κριτικής που ασκείται σε αυτά τα δυο προγράμματα. Παρομοίως, όταν μέσω των διαδικασιών διαφάνειας έγιναν οι αποκαλύψεις για οικονομική κακοδιαχείριση, η κυβέρνηση του PNM που είχε αναλάβει το πρόγραμμα χαρακτηρίστηκε απερίσκεπτη και κοντόθωρη. Η κριτική που ασκούσαν οι πληροφοριοδότες είχε να κάνει με την “καταστροφική” κυβέρνηση του PNM και την “κοντόθωρη απερισκεψία” της. Σατιρίζοντας τις σκέψεις ενός αξιωματούχου του PNM, κάποιος έλεγε “Ναι, δεν πρόκειται να σκάσουμε! Θα χορέψουμε και θα γιορτάσουμε και θα μοιράσουμε απλώς τα λεφτά σε αρχηγούς συμμοριών και μαύρους πολύ ανόητους για να ξέρουν ότι ληστεύουμε το μέλλον τους!” Αυτά τα σχόλια είναι γεμάτα φυλετικά στερεότυπα τόσο για το PNM όσο και για εκείνους που εμφανίζεται ότι υποστηρίζει. Ένας πληροφοριοδότης παρέφρασε το σλόγκαν του PNM στην προεκλογική εκστρατεία του 2007, από το “Αυτή είναι η χώρα του PNM” στο “Αυτή είναι η χώρα του CEPEP”, υπονοώντας ότι το κόμμα βρισκόταν στην εξουσία μόνο χάρη στο δυσλειτουργικό πρόγραμμα πατροναρίσματος.


Αποτελέσματα


Υπάρχουν δυο αναμενόμενα κατά κάποιο τρόπο αποτελέσματα αυτού του φυλετισμού. Πρώτον, τα αρνητικά στερεότυπα για τις κατώτερες τάξεις γενικά και για εκείνη των κατοίκων του Τρινιντάντ αφρικανικής καταγωγής ειδικά, αναπαράγονται και ενισχύονται. Δεύτερον, εξαιτίας αυτού του θεμελιακού φυλετισμού των πολιτικών κομμάτων, οι λύσεις στα προβλήματα που αναδεικνύονται μέσα από τις διαδικασίες διαφάνειας περιορίζονται στην απομάκρυνση του υπαίτιου πολιτικού κόμματος, στην περίπτωση αυτή του PNM, με το σκεπτικό ότι το κόμμα δεν πρέπει να είναι στην εξουσία λόγω της ειδικής σχέσης του με τους κατοίκους του Τρινιντάντ αφρικανικής καταγωγής και όχι απλώς επειδή το κόμμα ή οι πρακτικές του είναι διεφθαρμένα.


Υπάρχει επίσης μια τρίτη, ασταθής ακόμη συνέπεια, που λειτουργεί ενάντια στη διατήρηση μιας πολιτικής βασισμένης στον φυλετισμό αλλά ταυτόχρονα την ενισχύει. Η απογοήτευση με τα δυο “φυλετικά” κόμματα οδήγησε δυο φορές, το 1986 και ξανά το 2010, στην εκλογική νίκη παν-φυλετικών συνασπισμών που ισχυρίζονται ότι θα γεφυρώσουν τις διαιρέσεις ανάμεσα στις δυο κυρίαρχες φυλετικές ομάδες. Αυτές οι εκλογικές νίκες, η πρώτη περιορισμένης διάρκειας και η νίκη το 2010 του People’s Partnership (Λαϊκή Σύμπραξη) που είναι εδώ και λίγο καιρό στην κυβέρνηση, μπορεί να θεωρηθεί ότι ενεργούν ενάντια στις φυλετικές διαιρέσεις. Ή πιο συγκεκριμένα ότι αποτελούν αντίδραση στις διαδικασίες διαφάνειας στη διακυβέρνηση, οι οποίες μπορούν, όπως στην προαναφερόμενη έκθεση, να αναδείξουν πώς εμπλέκεται αυτή η φυλετική πολιτική με μια ανταποκρινόμενη και υπεύθυνη διαχείριση των δημοσίων αναγκών και πόρων. Πρέπει όμως να γίνει αντιληπτό ότι οι συνασπισμοί αυτοί εξαρτώνται από τις ίδιες φυλετικές διαιρέσεις τις οποίες επικρίνουν και που αποτελούν την ιδεολογική βάση στην οποία στηρίζεται η διεκδίκηση της εξουσίας. Οι συνασπισμοί αυτοί που και στις δυο περιπτώσεις προέκυψαν από τον προβληματισμό για τη διαφθορά και την φυλετική ευνοιοκρατία, δεν διατυπώνουν ένα μη φυλετικό πρότυπο υπηκοότητας και διακυβέρνησης, αλλά τοποθετούνται ενάντια σε ένα φυλετικό πρότυπο. Παραμένει να φανεί, όσο πλησιάζει η πρώτη επέτειος της νέας “μη φυλετικής” κυβέρησης, εάν αυτή η αντίδραση στις αποκαλύψεις των πρακτικών διαφάνειας, που είναι σχετικά καινούργιες όχι μόνο στο Τρινιντάντ αλλά σε ολόκληρη την Καραϊβική, θα μεταφραστεί σε μια νέα γλώσσα διακυβέρνησης βασισμένη στη δέσμευση για ένα μη φυλετικό πρότυπο λογοδοσίας και υπηκοότητας. Το βάθος αυτών των φυλετικών νοημάτων για τους κατοίκους του Τρινιντάντ δείχνει ότι, προς το παρόν τουλάχιστον, η διαφάνεια έχει βγάλει ρίζες αλλά οι ρίζες παραμένουν ρηχές.


Σημείωση

[1] Οι κατηγορίες “αφρικανικής” και “ινδικής” καταγωγής είναι συχνά ασαφείς. Πολύ συχνά άνθρωποι που αυτοπροσδιορίζονται ως “ανάμικτοι” αναγνωρίζονται αποκλειστικά ως πολίτες του Τρινιντάντ με Αφρικανική καταγωγή.


Αναφορές

- Birth, Kevin. 1999. Any time is Trinidad Time: Social Meanings and Temporal Consciousness. Gainesville: University Press of Florida.

- Geer, Sacha. 2010. Conjuring and Avoiding the ‘Bad Man’: Narratives of Fear and Crime in Trinidad. Διδακτορική διατριβή. τμήμα Ανθρωπολογίας, McMaster University.

- Geer, Sacha. 2007. ‘Race Politics and History in a Contemporary Survey of Ethnographic Writing on Trinidad’. Nexus 20(1): 105-133.

- Khan, Aisha. 2004. Callaloo Nation: Metaphors of Race and Religious Identity among South Asians in Trinidad. Durham: Duke University Press.

- Khan, Aisha. 1993 ‘What is a ‘‘Spanish’’?: ambiguity and ‘‘mixed’’ ethnicity in Trinidad’, στο Trinidad Ethnicity, επ. K. Yelvington, University of Tennessee Press, Knoxville, Tenn.

- Munasinghe, Viranjini. 2002. ‘Nationalism in Hybrid Spaces: The Production of Impurity out of Purity’. American Ethnologist. 29(3): 663-692.

Αν η γενίκευση της ιδιότητας του πολίτη στην δημοκρατία αποτελεί χαρακτηριστικό γνώρισμα της εθνικότητας στην Δύση, η βία ανάμεσα στους πολίτες αντιμετωπίζεται ως επεισοδιακή προϋπόθεση για την ανάπτυξή της και όχι ως χαρακτηριστικό της. Μάλιστα, η δημοκρατική θεωρία στη Δύση εξελίσσεται σαν το πρόβλημα της εσωτερικής βίας να έχει ήδη λυθεί. Εικάζει ότι η ειρήνευση της κοινωνικής βίας γίνεται μέσα από την ανάπτυξη μιας εκπολιτιστικής διαδικασίας, κατά τον Norbert Elias, μέσα από τα σύγχρονα γνωστικά αντικείμενα, κατά τον Foucault ή ακόμη, κατά τον Max Weber, με το σύγχρονο έθνος-κράτος που συνδυάζει την κυριαρχία του νόμου με τη μονοπώληση των μέσων εξαναγκασμού και χρησιμοποιεί και τα δυο για να ελέγξει τη βία. Η δημοκρατική θεωρία συμπεραίνει λοιπόν ότι το πρόβλημα της εσωτερικής βίας εναντίον των πολιτών έχει λυθεί -ή μάλλον διαλυθεί- με τη μετάθεσή του στη δυτική ανάπτυξη του πολιτισμού και το έθνος-κράτος.


Ωστόσο, η ανθρωπολογική έρευνα για τον εκδημοκρατισμό του κόσμου μετά τη δεκαετία του 1970 και ειδικά πέρα από το Βόρειο Ατλαντικό, αποκάλυψε μια μεθοδική σύμπτωση την οποία η πολιτική επιστήμη παρέβλεψε: Καθώς η δημοκρατία ρίζωσε στις πλέον διαφορετικές κοινωνίες και πολιτισμούς, νέα είδη βίας, αδικίας, διαφθοράς και ατιμωρησίας αυξήθηκαν δραματικά. Η σύμπτωση αποτελεί το παράδοξο του παγκόσμιου εκδημοκρατισμού. Εμφανές αλλά και φαινομενικά δύσκολο να γίνει αντιληπτό από άλλα γνωστικά αντικείμενα, η ανθρωπολογία- με τις μπερδεμένες μεθοδολογίες της ερευνά τη διαφορά ανάμεσα σε αυτό που οι άνθρωποι λένε και σε αυτό που κάνουν, την εθνογραφική αποστασιοποίηση από βιωμένες πρακτικές, τη χρήση της ιστορίας ως επιχειρήματος για το παρόν- έδειξε την εγγενή σχέση ανάμεσα στη δημοκρατική αλλαγή και τη βία: ότι σε μεγάλο μέρος του κόσμου όπου υπάρχει εκτεταμένη νομιμοποίηση της δημοκρατίας και της ιδιότητας του πολίτη, η δημοκρατία αποσταθεροποιείται σε βάθος και γεννά το δικό της είδος βίας.


Η ανθρωπολογική μελέτη των νέων δημοκρατιών αποκάλυψε την έκταση στην οποία η υποτιθέμενη επίλυση της βίας που πρέσβευαν άλλες κοινωνικές επιστήμες είναι μάλλον η έκφραση- ακόμα και το πρόσχημα- συγκεκριμένων ιστοριών ορισμένων εθνών-κρατών (όπως οι Ηνωμένες Πολιτείες και η Βρετανία) παρά ένα γενικό ή οικουμενικό χαρακτηριστικό του ίδιου του εκδημοκρατισμού. Αυτό το μπέρδεμα ξεχωρίζει επειδή ο εκδημοκρατισμός έχει να κάνει με τα ιδιώματα βίαιων κοινωνικών σχέσεων που αποτελούν συστατικά στοιχεία πολλών κοινωνιών με διαφορετικούς πολιτισμούς και ιστορίες. Επομένως, πολλές από αυτές τις κοινωνίες έχουν δημοκρατίες με εντυπωσιακή δυσλειτουργία: προβάλλουν ελεύθερες και δίκαιες εκλογές και νομοθεσία βασισμένη σε δημοκρατικές αρχές και αξίες και την ίδια ώρα οι πολίτες τους υφίστανται συστηματική βία από δημόσιες και ιδιωτικές δυνάμεις, οργανωμένη και ανοργάνωτη πίεση που λειτουργεί με τη σιγουριά της ατιμωρησίας. Τα σώματα των πολιτών τους, δημοκρατικά από πολιτική άποψη, σύμφωνα με οποιαδήποτε λογική θεωρία για τη δημοκρατία, δεν προστατεύονται από το σύστημα δικαιοσύνης του κράτους. Ακόμη περισσότερο, είναι ευάλωτα στη βία, παγιδευμένα στην αναπαραγωγή της βίας που η ιδιωτικοποιημένη δικαιοσύνη προωθεί και ταπεινωμένα από την ατιμωρησία. Πολιτισμοί φόβου, αδιαφορίας, παρανομίας και κατάχρησης εξουσίας πολλαπλασιάζονται χαρακτηριστικά μέσα στο δημόσιο σώμα των πολιτικών δημοκρατιών, συνυπάρχοντας με δημοκρατικές αξίες για τη δημόσια ζωή. Κατά παράδοξο τρόπο, η κυριαρχία του νόμου γίνεται βίαιη και αναποτελεσματική στην καταπολέμηση της βίας. Σε αυτό το κοινό είδος πολιτικού εκδημοκρατισμού, ο αστικός δημόσιος χώρος πολιτικοποιείται και γίνεται εκ νέου επικίνδυνος , άλλοτε εγκαταλειμμένος και άλλοτε οχυρωμένος.


Ένα σημαντικό εύρημα της ανθρωπολογικής μελέτης για τις αναδυόμενες δημοκρατίες είναι ότι αυτά που αποκαλώ νέα εξεγερσιακά κινήματα δημοκρατικών πολιτών, διαιωνίζουν θεμελιώδη χαρακτηριστικά της παγιωμένης αντίληψης περί της ιδιότητας του πολίτη, ενάντια στην οποία τοποθετούνται. Αυτό σημαίνει, για παράδειγμα, ότι οι πολίτες-μέλη αυτών των κινημάτων με τους οποίους δουλεύω στο Σάο Πάολο αποδέχονται την αξία των δικαιωμάτων ειδικής μεταχείρισης, της ατομικής ιδιοκτησίας και της στρατηγικής νομιμοποίησης του παράνομου. Ωστόσο, βρίσκω πως, αντί να τρέφουν νέες εκδοχές αυτών των ιδιοτήτων, τα εξεγερσιακά κινήματα αποδιοργανώνουν: παραμένουν συνδεδεμένα με τις παγιωμένες αντιλήψεις, αλλά σε ένα ανισόρροπο, διαβρωτικό μίγμα που διαταράσσει και τις δύο πλευρές.


Επομένως, δεν μπορούμε να περιμένουμε από την ιδιότητα του εξεργερμένου πολίτη να επεκτείνεται σταθερά. Έχει κι αυτή λακκούβες στις οποίες πέφτει. Ακριβώς επειδή οι παλιές φόρμουλες παραμένουν, νέες αντικοινωνικές συμπεριφορές και αδικίες προκύπτουν με τον εκδημοκρατισμό. Η μίξη του παγιωμένου και του εξεγερμένου έχει λοιπόν αντιφατικό αποτέλεσμα. Διαβρώνει εκείνες τις κατηγορίες κυριαρχίας που θεωρούνται δεδομένες και που έδιναν στην καθημερινή ζωή μια αίσθηση τάξης και ασφάλειας. Διαφορετικά, δεν θα είχε σημασία. Η δημοκρατία δεν είναι η μόνη δύναμη αυτής της αποσταθεροποίησης, αλλά αναμιγνύεται με άλλες, όπως η αστικοποίηση, η ιδιωτικοποίηση και ο νεοφιλελευθερισμός. Αναμφίβολα, όμως, προκαλεί βίαιες αντιδράσεις, ορισμένες για να αποκαταστήσει παλιά παραδείγματα τάξης και άλλες ως έκφραση ξεσπάσματος, τα στοιχεία των οποίων- τώρα πιο εμφανή ακριβώς επειδή είναι αποδιοργανωμένα- παραμένουν. Ως αποτέλεσμα, η δημοκρατία κουβαλάει τα δικά της είδη βίας που εισβάλλουν εκεί όπου αποσταθεροποιεί παλιότερες διατυπώσεις τάξης και καταστολής.


Εμβληματικά αυτής της ασταθούς μίξης παλιάς και νέας αντίληψης περί της ιδιότητας του πολίτη είναι τα υψηλά επίπεδα καθημερινής βίας από την πλευρά τόσο των εγκληματικών στοιχείων όσο και της αστυνομίας. Αυτή η μίξη συναντά την πιο παράλογη έκφρασή της στη βραζιλιάνικη κοινωνία όπου και τα εγκληματικά καρτέλ των ναρκωτικών και οι ειδικές μονάδες της αστυνομίας χρησιμοποιούν τη γλώσσα των δημοκρατικών δικαιωμάτων και την κυριαρχία του νόμου για να δικαιολογήσουν την ωμή βία. ΄Εχουν όμως γραφτεί πάρα πολλά γι’ αυτή τη βία και θέλω, κλείνοντας, να επιστήσω την προσοχή σε άλλες δημόσιες εκφράσεις για την έννοια της παραβίασης και του ξεσπάσματος που παράγει το ασταθές μίγμα εξεγερσιακής και παγιωμένης αντίληψης περί της ιδιότητας του πολίτη. Αναφέρομαι στις κατάφωρες αντικοινωνικές συμπεριφορές και τις επιθετικές αισθητικές του απλού κοινού στο Σάο Πάολο: τον διαπεραστικό ήχο των καυγάδων και του τρόμου, όχι της σάμπα. Τη χρήση ρατσιστικών όρων που πολώνουν αντί να υβριδοποιούν. Το σημάδεμα της επιφάνειας των τοίχων παντού με μπογιά σε σπρέϊ (pinchacao) .


Ας πάρουμε το θέμα των επιγραφών. Τα τελευταία χρόνια, στο Σάο Πάολο, υπάρχουν παντού. Αυτοί που το κάνουν είναι πάντοτε νεαροί από τις περιφέρειες. Υπερβαίνουν τις γειτονιές τους γράφοντας στις επιφάνειες των τοίχων σε όλη την πόλη τα ονόματά τους, με μια ταυτολογική γραφή που οι περισσότεροι κάτοικοι καταδικάζουν ως άσχημη, ακατανόητη και εγκληματική. Οι εισβολές τους δεν αφήνουν κανένα μέρος της πόλης ασημάδευτο, ειδικά τις επιφάνειες που μοιάζουν δυσπρόσιτες, έτσι ώστε οι πολίτες να μην μπορούν παρά να τα δουν. Με αυτό τον τρόπο, αμφισβητούν την οχύρωση και ιδιωτικοποίηση του Σάο Πάολο και δημιουργούν μια νέα δημόσια οπτική των επιφανειών της πόλης που επιβάλλει την παρουσία της περιφέρειας παντού. Ο στόχος τους μπορεί να είναι μια επίδειξη ʺστα μούτρα σαςʺ, αλλά οι περισσότεροι κάτοικοι του Σάο Πάολο τη θεωρούν απόδειξη της κατάντιας του αστικού χώρου και του κοινού του.


Ωστόσο, καθώς μοιάζουν να έχουν την πρόθεση να διαταράξουν την υπόθεση περί εθνικής ολοκλήρωσης που αποτελεί τη βάση της παγιωμένης διαφοροποιημένης αντίληψης περί της ιδιότητας του πολίτη στη Βραζιλία, μήπως θα έπρεπε να δούμε αυτές τις συμπεριφορές ως εκφράσεις εξέγερσης των πολιτών, ως μορφές διαμαρτυρίας και πολιτικές πράξεις; Φυσικά, οι ελίτ βλέπουν αυτές τις νέες εγγύτητες των περιφερειών ως εισβολές σε χώρους στους οποίους κάποτε κυριαρχούσαν πλήρως. Αντιδρούν δημιουργώντας νέα είδη απόστασης. Κινούμενες από το φόβο, την καχυποψία και το αίσθημα προσβολής, οι ελίτ αποσύρονται από την καθημερινή προσωρινή επαφή που αποτελούσε το στυλ άσκησης της εξουσίας που εφάρμοζαν- το καθεστώς της διαφοροποιημένης αντίληψης περί της ιδιότητας του πολίτη, γνωστό για την επιφανειακή του οικειότητα. Αντί γι’ αυτό, αναπτύσσουν μια σειρά από νέους κοινωνικούς και φυσικούς φραγμούς. Από τη μια πλευρά, κλείνονται σε αστικούς και εμπορικούς περίκλειστους χώρους, φρουρούμενοι από ιδιωτική ασφάλεια και με την βοήθεια συστημάτων παρακολούθησης υψηλής τεχνολογίας, που δημιουργούν νέους διαχωρισμούς στον αστικό χώρο. Από την άλλη πλευρά, αυτός ο τρόπος σκέψης καταλήγει σε ρατσιστικές απεικονίσεις των χαμηλότερων τάξεων ως εγκληματιών, που είναι αντίθετες στα ανθρώπινα δικαιώματα και παρέχουν υποστήριξη στην αστυνομική βία.


Αυτές οι επιθετικές στρατηγικές εισβολής, απόσυρσης και ιδιωτικοποίησης παράγουν ένα αποσταθεροποιημένο αστικό τοπίο. Τα επιτεύγματα της εξεγερσιακής αντίληψης περί της ιδιότητας του πολίτη είναι ορατά σε όλη την πόλη, όπως και η απόρριψή τους προς όφελος της εσωστρέφειας και της ιδιωτικοποίησης. Την ίδια στιγμή, για παράδειγμα, που κάποιες γειτονιές στις περιφέρειες επιδεικνύουν πολλές βελτιώσεις σε υποδομές και κονωνικούς πόρους, τα κτίρια εκεί και παντού ξεχειλίζουν από συστήματα ασφάλειας. Ακόμη κι όταν οι τοπικές αρχές επενδύουν σε νέες πολιτιστικές εγκαταστάσεις ( π.χ. μουσεία, πάρκα και κέντρα παραστάσεων), οι μεσοαστικές οικογένειες εγκαταλείπουν τα πάρκα και τις πλατείες της γειτονιάς, τα οποία έτσι υποβαθμίζονται, για τους ψυχαγωγικούς χώρους των ιδιωτικών λεσχών, των εμπορικών κέντρων και των κατοικιών. Η πόλη μοιάζει ταυτόχρονα ανανεωμένη και παρακμασμένη. Επιπλέον, ενώ κατασκευάζεται ένα λειτουργικό μετρό, οι μεσαίες τάξεις εγκαταλείπουν τις δημόσιες συγκοινωνίες για ιδιωτικά μέσα, στα οποία κρύβονται πίσω από σκούρα τζάμια και αλεξίσφαιρους εξοπλισμούς. Αυτές οι αντιθέσεις μεταξύ δημόσιας επένδυσης και αυξανόμενης ιδιωτικοποίησης, ανακαίνισης και παρακμής, δημοκρατικής πρόσβασης και ελιτίστικης εσωστρέφειας, είνα πλέον διάχυτα στο Σάο Πάολο, με τον πλέον σαφή τρόπο στην κοινή αστική εμπειρία.


Σε αυτό το πλαίσιο, μπορεί να τραβάμε την αξιοπιστία στα όρια της όταν αποκαλούμε τα γκράφιτι έκφραση της εξεγερσιακής αντίληψης περί της ιδιότητας του πολίτη. Παρόλα αυτά, διαταράσσουν τις ιδεολογίες της οικουμενικής ολοκλήρωσης που συμβάλλουν στη διατήρηση των διατυπώσεων περί διαφοροποιημένης αντίληψης περί της ιδιότητας του πολίτη της κυρίαρχης ελίτ. Οι ιδεολογίες αυτές θολώνουν- με την έννοια ότι κάνουν λιγότερο υπολογίσιμες-τις μαζικά και ωμά άνισες κατανομές. Η πολιτισμένη συμπεριφορά του εδραιωμένου καθεστώτος δίνει έμφαση στην ολοκλήρωση, τον εναρμονισμό, την αμφισημία και την ετερογένεια ως ιδιώματα των κοινωνικών σχέσεων, που εκφράζονται με μια ποικιλία εθνικιστικών ιδεολογιών, πολιτισμικών θεσμών και κοινωνικών συμβάσεων- για παράδειγμα, στη “φυλετική δημοκρατία” και το καρναβάλι. Αυτά τα ιδιώματα της ολοκλήρωσης διατυπώνονται περαιτέρω από πολιτισμικές συμβάσεις γοητείας που δίνουν στις προσωπικές σχέσεις που έχουν να κάνουν με το φύλο, τη φυλή και την τάξη μια λάμψη συνένοχης συμφιλίωσης, μια αίσθηση οικειότητας που σκιάζει αλλά διατηρεί θεμελιώδεις ανισότητες: Αναφέρομαι στις σαγηνευτικές αμφισημίες που προέκυψαν μέσα από τα (αμετάφραστα) τεχνάσματα των jetinho, malicia, malandragem, jinga, jogo de cintura και mineirice , που απέκτησαν οικουμενικό χαρακτήρα στους θεσμούς της samba, του carnaval και της caporeira και τιμήθηκαν ως συστατικό στοιχείο του βραζιλιάνικου πολιτισμού- ενός πολιτισμού που παρόλα αυτά διατηρεί φοβερές ανισότητες.


Πιστεύω ότι αυτές οι ιδεολογίες και συμβάσεις της ολοκλήρωσης έγιναν πρόσφατα λιγότερο πειστικές. Καθώς η εξεγερσιακή αντίληψη περί της ιδιότητας του πολίτη διαταράσσει το διαφοροποιημένο, οι κυρίαρχες διατυπώσεις της ολοκλήρωσης δεν ανθίστανται και οι ανισότητες τις οποίες καλύπτουν γίνονται απαράδεκτες. Το πρόβλημα της σύγχρονης βραζιλιάνικης κοινωνίας είναι ότι μολονότι οι άνισες κατανομές παραμένουν, οι θολές εικόνες τους έχουν χάσει την αποτελεσματικότητά τους. Αυτή η εξάντληση εκθέτει όλο και περισσότερο τα σκληρά γεγονότα της ανισότητας “στα μάτια των Βραζιλιάνων”. Οι αναμφισβήτητες υπερβολές της βίας, της αδικίας και της διαφθοράς στην τρέχουσα περίοδο της δημοκρατίας μπορούν λοιπόν να ιδωθούν ως εξής: οι μεγάλες ανισότητες συνεχίζονται αλλά τα πολιτικά και πολιτισμικά συμβόλαια που τις διατήρησαν έχουν φθαρεί. Η αφαίρεση του κοινωνικού ιστού μεταμορφώνει την πόλη και την κοινωνία. Παράγει ωμότητα, ξέσπασμα και υπερβολή. Μ’ αυτή την έννοια, μπορούμε να πούμε ότι οι βαθιές αλλαγές που έγιναν στον εκδημοκρατισμό παράγουν, αναγκαστικά ίσως, μη πολιτισμένη συμπεριφορά ως δημόσια γλώσσα αλλαγής.


Καταλήγω λοιπόν λέγοντας ότι ούτε ο εκδημοκρατισμός στη Βραζιλία κατάφερε να ξεπεράσει αυτά τα προβλήματα, ούτε οι αντίθετες δομές βίας και αδικίας κατάφεραν να αποτρέψουν την ανάπτυξη σημαντικών μέτρων δημοκρατικής καινοτομίας. Πάνω απ’ όλα, δεν απέτρεψαν τη διαδεδομένη νομιμοποίηση της εξεγερσιακής αντίληψης περί της ιδιότητας του δημοκρατικού πολίτη. Προς το παρόν, στη Βραζιλία, όπως σε πολλές άλλες χώρες, δεν επικρατεί ούτε η δημοκρατία ούτε τα αντίθετά της. Ριζωμένα, αλλά σε αποσύνθεση, παραμένουν μπερδεμένα και επιβιώνουν απρόσμενα το ένα έναντι του άλλου.


Σημείωση

Το κείμενο αυτό προέρχεται από το βιβλίο μου, Insurgent Citizenship: Disjunctions of Democracy and Modernity in Brazil (Princeton: Princeton University Press, 2008). Μπορείτε, επίσης, να βρείτε εκεί βιβλιογραφικές παραπομπές και υποστηρικτικό υλικό.

O Stephen Gudeman μας προσκαλεί να αναθεωρήσουμε την αντίληψή μας για την οικονομία όχι σαν μια επίπεδη πεδιάδα που αποτελείται από αγορές και συμπεριφορές τύπου αγοράς που οδηγούν σε καταστάσεις ισορροπίας, αλλά σαν σφαίρες αξιών και πρακτικών που αλληλεπικαλύπτονται και συγκρούονται μεταξύ τους. Μέσα από αυτή τη συγκριτική και εθνογραφικά πληροφορημένη προοπτική της οικονομίας, ο Gudeman μας βοηθάει να θέσουμε σε αμφισβήτηση ορισμένα κυρίαρχα αφηγήματα της τρέχουσας κρίσης.


Ζούμε μια επώδυνη οικονομική κρίση, που τις διαστάσεις της κανείς από μας δεν είχε βιώσει στο παρελθόν.[1] Παντού στον πλανήτη η ανεργία και η υποαπασχόληση αυξάνονται, οι μισθοί παγώνουν, τα σπίτια χάνονται, η ανισότητα συνεχίζεται και πολλοί είναι αυτοί που νιώθουν έντονη συναισθηματική οδύνη. Δεν μπορούμε να προβλέψουμε όλες τις συνέπειες της ύφεσης ή πότε θα τελειώσει, και ακόμη κι αν ορισμένοι ισχυρίζονται ότι διακρίνουν το σημείο μεταστροφής, η παγκόσμια ανάκαμψη θα είναι αργή.


Πώς πρέπει όμως να αντιληφθούμε την παγκόσμια κρίση; Τα τελευταία χρόνια, η έννοια του Schumpeter περί ‘δημιουργικής καταστροφής’ έκανε την εμφάνισή της στον Τύπο, όπως και στους ακαδημαϊκούς κύκλους. Επεσήμανε τη δυναμική του καπιταλισμού και τον τρόπο που η καινοτομία, μέσω της δημιουργικής καταστροφής, αποφέρει κέρδη. Όταν δημιουργούμε νέα προϊόντα και υπηρεσίες, καταστρέφουμε τα παλιά: το αυτοκίνητο υποκαθιστά το κάρο με τα άλογα. Όλοι ωφελούνται (εκτός από αυτούς που φτιάχνουν κάρα και χαλινάρια), επειδή το νέο προϊόν και μέρος των κερδών επιμερίζονται σε όλους εμάς μέσα από τη μαγεία των αγορών. Επειδή όλοι είμαστε καλύτερα, δεν προβληματιζόμαστε πολύ για το περί δικαίου αίσθημα. Σε μια αναπτυσσόμενη οικονομία, οι ελπίδες αυξάνονται και το επίπεδο ζωής ανεβαίνει.


Η σημερινή κρίση πρέπει να μας κάνει να αμφισβητήσουμε αυτή τη θεωρία, ειδικά αν λάβουμε υπόψη την αλλαγή από τον σοσιαλισμό στον μετα-σοσιαλισμό, τα τελευταία είκοσι χρόνια- μια χρονική περίοδο σύγχρονη, σε γενικές γραμμές, με την ανάπτυξη και την κατάρρευση της ευρύτερης οικονομικής φούσκας. Δεν εννοώ ότι η κατάρρευση του σοσιαλισμού και η φαινομενική ανάπτυξη του καπιταλισμού συνδέονται, ζούμε όμως σε εποχές ειρωνείας. Για να καθυποτάξουν την χρηματοοικονομική κρίση και να αντιμετωπίσουν την ύφεση, οι Ηνωμένες Πολιτείες επαφίενται στα κυβερνητικά κονδύλια και στις παρεμβάσεις τους στις ‘ελεύθερες’ αγορές για να τις σταθεροποιήσουν και να τις σώσουν. Αποφεύγουμε τον όρο, αλλά είναι σαν η κυβέρνηση των Ηνωμένων Πολιτειών να εθνικοποιεί μερικώς τους τομείς της αυτοκινητοβιομηχανίας και των τραπεζών. Χρειάζεται σοσιαλισμός για να σωθεί ο καπιταλισμός; Αντίθετα, οικονομίες που πέρασαν από τον εναγκαλισμό ενός αναποτελεσματικού σοσιαλισμού στην αποτελεσματικότητα και την ελευθερία της οικονομίας της αγοράς έπεσαν στην κατάλληλη στιγμή για να βιώσουν τα δυσάρεστα χαρακτηριστικά της, όπως ο νεποτισμός και τα ολιγοπώλια, καθώς και τα πιστωτικά και τραπεζικά προβλήματα. Για παράδειγμα, σύμφωνα με την Wall Street Journal, η παγκόσμια ύφεση, μέσα από τη μειωμένη ζήτηση για ακριβό κασμίρι, έχει άμεση επίπτωση στους νομάδες βοσκούς στη Μογγολία. Πολλοί απ’ αυτούς δανείστηκαν έναντι των κοπαδιών τους για να επεκτείνουν την παραγωγή τους και να βελτιώσουν τις κατοικίες τους. Με την πτώση των τιμών και της ζήτησης, δεν μπορούν να ανταποκριθούν στα χρέη τους και κινδυνεύουν να χάσουν και τα κοπάδια τους και τα πολύτιμα σπίτια τους, που είναι αντίσκηνα. Η κρίση των στεγαστικών δανείων υψηλού κινδύνου, που τροφοδοτείται από το διασυνδεόμενο τραπεζικό σύστημα και τη διεθνή ροή κεφαλαίων, έχει παγκόσμιες διαστάσεις. Κατά παράδοξο τρόπο, καθώς ο καπιταλισμός στρέφεται για βοήθεια σε σοσιαλιστικές πρακτικές, οι μετα-σοσιαλιστικές περιοχές μαθαίνουν ότι ο καπιταλισμός δεν θεραπεύει όλες τις ασθένειες.


Επειδή η συνήθης γλώσσα της οικονομίας δεν εξηγεί αυτόν τον κόσμο των αντιφάσεων, των ειρωνειών και του απρόβλεπτου, ίσως να έχει έρθει η ώρα της ανθρωπολογίας. Εγώ έχω διαφορετικό τρόπο σκέψης για την οικονομία. Αντί να τη βλέπω σαν επίπεδες ή ήπιες πεδιάδες που αποτελούνται από αγορές και συμπεριφορές αγορών, οι οποίες οδηγούν σε καταστάσεις ισορροπίας, νομίζω ότι αποτελείται από επικαλυπτόμενες και αντιμαχόμενες σφαίρες αξιών και πρακτικών. Επιτρέψτε μου μια σύντομη παρουσίαση αυτής της άποψης.


Οι οικονομίες περιλαμβάνουν διαφορετικούς χώρους αξιών. Μπορούμε να φανταστούμε αυτές τις περιοχές σαν πέπλα, το ένα πάνω στο άλλο. Τις ονομάζω Σπίτι, Κοινότητα, Εμπόριο, Οικονομία και Οικονομία της Οικονομίας. Το σχετικό μέγεθος κι η ύπαρξη τους ποικίλλει ανάλογα με την κοινωνία.


Μερικές φορές, οι ζώνες είναι χωριστές, μερικές φορές διεισδύουν η μια στην άλλη, μερικές φορές ενώνονται και άλλες φορές επικαλύπτονται. Υπάρχει ένας σημαντικός διαχωρισμός μεταξύ Σπιτιού και Κοινότητας απ’ τη μια πλευρά, και Εμπορίου, Οικονομίας και Οικονομίας της Οικονομίας από την άλλη. Αποκαλώ την πρώτη περιοχή ‘ Κοινότητα’ και τη δεύτερη ‘Αγορά’. Η σφαίρα της κοινότητας φιλοξενεί πολλαπλές αξίες που νομιμοποιούν διαφορετικούς τρόπους και συνδυασμούς σε σχέση με τον προσδιορισμό πόρων και αποτελεσμάτων, όπως η ισότητα, η ανάγκη, η ικανότητα ή η σχετική κοινωνική θέση. Αντίθετα, οι αγορές αποτελούνται από ανώνυμες ανταγωνιστικές ανταλλαγές. Για να παραμείνουν στην ανταγωνιστική αρένα, οι παίκτες πρέπει να κάνουν ορθολογικές επιλογές ή υπολογισμούς, ώστε οι άλλοι να μην τους ξεπεράσουν. Η αιτιολογική αξία γι’ αυτό τον τρόπο ζωής είναι η αποτελεσματικότητα στην κατανομή των πόρων. Ασφαλώς, αυτοί οι δυο ευρείς τομείς συχνά αναμιγνύονται- προς μεγάλη δυσαρέσκεια των νεοφιλελεύθερων που δεν θαυμάζουν τον έρποντα σοσιαλισμό.


Έχω αναπτύξει την αντίθεση μεταξύ αγοράς και κοινότητας αλλού (Gudeman 2001, 2008). Προχωρώντας πιο πέρα, λέω ότι υπάρχει ένα είδος λογικο-γενετικής σχέσης ανάμεσα στις οικονομικές σφαίρες. Νομίζω ότι τις βρίσκουμε στα εθνογραφικά υλικά, ανεξάρτητα αν έχουν
ή όχι μια ιστορική σχέση σε ό, τι αφορά την προέλευσή τους. Ακόμη πιο σημαντικό, τις συναντούμε σήμερα στις καπιταλιστικές οικονομίες, ακόμη κι αν αποσιωπούμε την αναγνώρισή τους. Τις περιγράφω εν συντομία.


Πρώτα, υπάρχει το σπίτι, που χαρακτηρίζεται από την αναζήτηση μιας αυτάρκειας, η οποία δεν επιτυγχάνεται ποτέ. Το σπίτι είναι όπως το εσώτερο κύτταρο της οικονομίας. Στη βάση του, υπάρχουν χαρακτηριστικά όπως μοίρασμα και αμοιβαιότητα, που δεν είναι καλά διαχωρισμένα. Υπάρχουν πολλές μορφές σπιτιών στον κόσμο, από τις ομάδες που αναζητούν τροφή και κυνήγι, μέχρι τις μητριαρχικές καλύβες, ανάμικτες ομάδες και μικρά σόγια, υποστατικά και επαύλεις, ανεξάρτητες χωριάτικες κατοικίες, ολόκληρες οικονομίες. Μια βασική πρακτική του σπιτιού είναι να αποταμιεύει ή να φυλάει με φειδωλή διαχείριση, προκειμένου να διατηρεί ένα βαθμό αυτονομίας. Σημειώνω την αποταμίευση γιατί είναι το αντίθετο της ανταλλαγής στις αγορές. Δικαιολογημένα, ο Κέινς καταφερόταν εναντίον της τάσης για αποταμίευση, ειδικά σε περιόδους ύφεσης. Μ’ αυτή την έννοια, τα κονδύλια της κυβέρνησης ή της ευρύτερης κοινότητας βοηθούν να ξεπεραστεί η εξάντληση της ζήτησης που μπορεί να προκαλείται και από την αποταμίευση στην κυτταρική μονάδα ή οικονομία. Όταν επικρατεί μεγάλη αβεβαιότητα, δεν προσπαθούμε να κρατήσουμε ό, τι έχουμε και να το διατηρήσουμε για το μέλλον;


Δεύτερον, υπάρχει η ίδια η κοινότητα με ένα βαθμό ανταλλαγών μεταξύ των μονάδων. Όπως το σπίτι, η κοινότητα βασίζεται στο μοίρασμα μέσω μιας βάσης που συγκροτεί τις κοινωνικές σχέσεις. Τα υλικά πράγματα και υπηρεσίες καθορίζουν τις σχέσεις. Τόσο στο σπίτι όσο και στην κοινότητα, συγκροτούν κοινωνικές διασυνδέσεις-οι άνθρωποι και τα αντικείμενα δεν είναι ξεχωριστά, όπως παρατήρησε ο Marcel Mauss. Στην κοινότητα το μοίρασμα και η αμοιβαιότητα εμφανίζονται περισσότερο ως ξεχωριστές πρακτικές, αποτελούν τρόπους διαχωρισμού μιας βάσης με διαφορετικές αξίες, Σ’ αυτόν τον τομέα, βλέπουμε επίσης την παρουσία αυτού που εγώ αποκαλώ ‘χρήμα βάσης’. Οι άνθρωποι ανταλάσσουν μέρη ή δείγματα αυτών που συνήθως υπολήπτονται και οι ανταλλαγές αυτές οδηγούν σε μεταστροφές σε υλικά πράγματα και θέσεις. Ας περάσω όμως γρήγορα στην επόμενη σφαίρα αξιών.


Τρίτον, έχουμε την αγορά ή την απρόσωπη, ανώνυμη ανταλλαγή. Ας αφιερώσουμε λίγο χρόνο εδώ, γιατί ένα μέρος της επιχειρηματολογίας μου στηρίζεται στη σχέση μεταξύ κοινότητας και αγοράς. Κατά την άποψή μου, οι αγορές δεν είναι ποτέ αυτόνομες αλλά εμπεριέχουν κάποια έννοια κοινότητας, ακόμη κι αν δεν αναγνωρίζουν ή αν υποβαθμίζουν αυτή τη βάση. Απ’ τη στιγμή που θεωρούμε ότι οι αγορές εντάσσονται σ’ ένα πλαίσιο, η σημασία της κοινότητας γίνεται προφανής. Οι κοινότητες δημιουργούν το πεδίο για το εμπόριο μέσω τυπικών και άτυπων κανόνων. Μερικές φορές οι ρυθμίσεις ξεκινούν με μια ηθική δήλωση. Ο πρόεδρος Ομπάμα μίλησε για τη ντροπή που αποτελούν τα αγόρια της Γουολ Στριτ με τα υπερμεγέθη μπόνους ακριβώς πριν από την χρηματοοικονομική εξαγορά των εταιριών τους. Πολλοί ένιωσαν ότι οι πολίτες των Ηνωμένων Πολιτειών χρηματοδοτούσαν τα μπόνους τους μέσω των φόρων τους, στη δική μου γλώσσα η κοινότητα υποστήριζε παίκτες της αγοράς που ήταν ελεύθεροι καβαλάρηδες σε βάρος μας.


Υπάρχει ακόμη μια διασύνδεση μεταξύ αγοράς και κοινοτικής συμπεριφοράς, την οποία αποκαλώ κλιμακωτή ενίσχυση ή αποικισμό. Ο ανταγωνισμός και ο καθορισμός των τιμών καθοδηγούν τις αγορές. Εκτός κι αν τυγχάνουν ειδικής προστασίας, οι συμμετέχοντες στην αγορά πρέπει να είναι ανταγωνιστικοί για να παραμείνουν στο πεδίο. Εάν δεν μπορούν να φτάσουν ή να χτυπήσουν τις τιμές των άλλων, βρίσκονται αναγκαστικά εκτός ανταγωνισμού. Εδώ η επίδραση των παγκόσμιων δυνάμεων στις τοπικές αγορές είναι πολύ σημαντική, όπως γνωρίζουμε από τις επιδράσεις της Wal-Mart.


Οι ανθρωπολόγοι έχουν ιδιαίτερα ενδιαφερθεί για τον τρόπο που ο ανταγωνισμός οδηγεί τους συμμετέχοντες στην επέκταση των περιθωρίων των αγορών, την οποία γνωρίζουμε ως αυξανόμενη εμπορευματοποίηση της ζωής. Η κλιμακωτή ενίσχυση προκύπτει όταν πράγματα και υπηρεσίες που προηγουμένως δεν μπορούσαν να αποτιμηθούν, υπολογίζονται, τιμώνται και γίνονται ανταλλάξιμα. Κλιμακωτή ενίσχυση γίνεται επίσης όταν η αγορά εντάσσει άλλες οικονομίες.


Η κλιμακωτή ενίσχυση ή αποικισμός έχει επίσης ιδεολογική επίδραση. Το να είσαι ανταγωνιστικός στις αγορές μέσω του συνεχούς καθορισμού των τιμών απαιτεί ένα ειδικό είδος λογικότητας που αποκαλώ υπολογιστική λογική. Την ικανότητα να υπολογίζουν, να μετρούν, να κάνουν ανταλλαγές και να επιλέγουν μοιράζονται αναμφίβολα όλοι οι άνθρωποι, αλλά αυτή αυξάνει ή παρακινείται και διευρύνεται από τη συμμετοχή της αγοράς. Η χρήση της στις αγορές την καλλιεργεί μέσω της επανάληψης, της ανάγκης άσκησής της και της αντιμετώπισή της ως εργαλείο. Η πρόσφατη πειραματική έρευνα το δείχνει. Ορισμένες μελέτες για φοιτητές οικονομικών και επιχειρηματικών σχολών δείχνουν ότι όσο προχωρούν στις σπουδές τους, γίνονται πιο υπολογιστές σε σχέση με τους άλλους. Άλλες αναφορές δείχνουν ότι όσοι συμμετέχουν με υπομνήσεις της αγοράς είναι πιο υπολογιστές και ιδιοτελείς στους επόμενους πειραματισμούς. Μια πρόσφατη μελέτη για pit traders, στο Σικάγο, που είναι αρσενικού γένους, δείχνει πώς αποκτούν όλο και περισσότερο υπολογιστικές και ανταγωνιστικές πρακτικές στη δουλειά τους και μεταφέρουν τις συμπεριφορές αυτές και πέραν των σχέσεων στη δουλειά. Ενισχύουν κλιμακωτά την υπολογιστική λογική έξω από το εμπορικό πεδίο. Ακόμη πιο σκανδαλιστική είναι η άποψη ότι τα υψηλά επίπεδα τεστοστερόνης στους άντρες και οι εμπορικές επιτυχίες συνδέονται.[2]


Δεν πιστεύω ότι η ικανότητα υπολογιστικής λογικής έχει να κάνει με το φύλο. Τη βλέπω ως μια ικανότητα που διευρύνεται μέσα απ’ την πρακτική. Στο μέτρο, όμως, που η εμπλοκή της αγοράς, μέσω της συνεχούς υποταγής στην πειθαρχία ως τελικό κριτήριο, απαιτεί ικανότητα και χρήση της υπολογιστικής λογικής, και στο μέτρο που οι άνδρες ασχολούνται περισσότερο με τις αγορές, έχει γίνει έμφυλη ικανότητα.


Αυτές οι σκέψεις για τη διαλεκτική της κοινότητας και της αγοράς μας οδηγούν να εξετάσουμε με μεγαλύτερη ακρίβεια τον τρίτο, τέταρτο και πέμπτο χώρο αξιών στην εικόνα μου για την οικονομία. Τους ονομάζω εμπόριο, οικονομία και οικονομία της οικονομίας ή αυτοπαθή οικονομία. Λέγοντας εμπόριο, αναφέρομαι στην ανταλλαγή αγαθών και υπηρεσιών. Λέγοντας οικονομία, αναφέρομαι στον κόσμο της ανταλλαγής χρήματος μέσω ιδρυμάτων όπως οι κεντρικές και οι εμπορικές τράπεζες, οι ασφαλιστικές εταιρίες, οι τραπεζικοί οίκοι και τα μεσιτικά γραφεία, όπως επίσης τα χρηματιστήρια και τα παραρτήματά τους. Με την ευρεία έννοια, αυτή η σφαίρα της αγοράς παρέχει ρευστότητα μέσα από δάνεια, επενδύσεις και συνδεδεμένα εργαλεία για εμπορικές επιχειρήσεις σε αγαθά και υπηρεσίες. Στη σφαίρα της οικονομίας, το χρήμα ανταλάσσεται με χρήμα και η καθυστερημένη επιστροφή του αποφέρει τόκους στον δανειστή. Εάν η εμπορική σφαίρα έχει να κάνει με άμεσα κέρδη και ποσοστά κέρδους όπως αυτά αποτιμώνται σε χρήμα, η οικονομική σφαίρα έχει να κάνει με τόκους και επιτόκια σε χρήμα. Απλοποιώ, επειδή το εμπόριο και η οικονομία είναι βαθιά συνδεδεμένα, αλλά υπάρχει διαφορά. Για παράδειγμα, οι Ηνωμένες Πολιτείες ακολουθούν διπλή προσέγγιση στην καταπολέμηση της κρίσης. Από τη μια πλευρά, τα ομοσπονδιακά ταμεία διοχετεύουν χρήμα στον τομέα της οικονομίας μέσω τραπεζών και μέσω εμπορικού χρέους: αυτή είναι δράση στην οικονομική σφαίρα. Από την άλλη πλευρά, η κυβέρνηση ξοδεύει μαζικά από το έλλειμμα για να αναζωογονήσει την παραγωγή και την κατανάλωση αγαθών και υπηρεσιών, και να καταπολεμήσει την ύφεση σα να διαχωρίζεται από την κρίση ρευστότητας.


Ωστόσο, οι οικονομικές και εμπορικές αγορές είναι ίδιες στο ότι και οι δυο είναι ανταγωνιστικές αρένες όπου οι παίκτες στοχεύουν στην απόκτηση κερδών. Η πράξη του να αποκτάς κέρδος δεν είναι καινούργια, αλλά τα τελευταία πενήντα κάτι καινούργιο ήρθε να προστεθεί στον ανταγωνισμό για το κέρδος. Το ονομάζω σφαίρα της ‘οικονομίας της οικονομίας’ ή αυτοπαθή οικονομία. Αλλά θα μπορούσαμε να το αποκαλέσουμε ‘ανάθεση σε τρίτους’ στην επιχειρηματική γλώσσα, ‘σύνδεση και ρίσκο με χρεώγραφα’ σε οικονομικούς όρους ή ‘ειδίκευση’ και ‘διαφοροποίηση’ σύμφωνα με τις εκφράσεις των κοινωνιολόγων.


Οι ανθρωπολόγοι γνωρίζουν για την ανάθεση σε τρίτους, επειδή σε πολλά από τα μέρη που δουλεύουμε παρατηρήσαμε την εμφάνιση και εξαφάνιση αλυσίδων πρόχειρων εργοστασίων που απασχολούν συχνά γυναίκες και παιδιά με χαμηλές αμοιβές. Αυτά τα κέντρα κοστίζουν λιγότερο παρά αν βρίσκονταν σε πολύ εμπορικές περιοχές και μετακινούνται όταν τα επίπεδα των αποδοχών στα έθνη αλλάζουν. Τα κέρδη απ’ αυτά τα εργοστάσια κρατούνται σε παράκτιες εταιρίες ή επιστρέφουν στις μητροπόλεις. Συνήθως δεν επενδύονται σ’ αυτά τα εργοστάσια ή στη συγκεκριμένη περιοχή. Αυτό το είδος offshoring είναι εμβληματικό μιας ευρύτερης διαδικασίας σε μια οικονομία.


Ας εφαρμόσουμε αυτή την εικόνα της ανάθεσης σε τρίτους στον οικονομικό τομέα. Μπαίνουμε εδώ στη σφαίρα των παράγωγων και επενδυτικών φορέων. Στο τελευταίο μέρος του 20ου αιώνα, μετά τη δουλειά που έγινε στην κατανομή ενεργητικών και τη διατίμηση των μελλοντικών συμβολαίων, το ίδιο το ρίσκο έγινε εμπορεύσιμο αγαθό που μπορεί να διαχωριστεί από το ομόλογο ή το εμπορικό εγχείρημα, να αγοραστεί και να πουληθεί. Δεν θα δώσω λεπτομέρειες γι’ αυτή τη νέα μαθηματική διαδικασία, θα πω μόνο ότι μέσω της εμπορευματοποίησης του ρίσκου, κάποιος μπορεί τώρα να αγοράσει και να πουλήσει την τιμή μιας τιμής. Τα παράγωγα του επιτρέπουν να διαχωρίσει το ρίσκο της αλλαγής των τιμών ενός ενεργητικού από την τιμή του ενεργητικού, προκειμένου να εξασφαλίσει μια συγκεκριμένη τιμή στο μέλλον. Τα στεγαστικά δάνεια, για παράδειγμα, είναι δάνεια με ρίσκο. Τεμαχίζοντας, όμως, το υποτιθέμενο ρίσκο και πουλώντας το αλλού, οι τράπεζες μπορούν να διαχωρίσουν τον τόκο του δανείου από το ρίσκο τους, με κάποιο κόστος. Εδώ βρισκόμαστε: στην προβληματική αποτίμηση του ρίσκου. Πώς αποτιμά κάποιος το ρίσκο, εκτός μέσα από την τοπική γνώση ή υπολογίζοντας κατά προσέγγιση με βάση το παρελθόν; Πώς όμως αποτιμά κάποιος το ρίσκο της τιμής ενός ενεργητικού που δεν έχει ιστορία, όπως η υποθήκη ενός στεγαστικού που έχει χορηγηθεί σε οφειλέτη υψηλού κινδύνου; Ωστόσο, το ρίσκο εκτιμήθηκε και ανατέθηκε σε τρίτο και είδαμε την καταστροφή που προκάλεσε αυτή η χρηματοοικονομική επανάσταση. Οι επιδράσεις της κλιμακώθηκαν σε μας τους υπόλοιπους και καλούμε την κοινότητα, με τη μορφή της κυβέρνησης, να μας σώσει από την υπερβολική επέκταση της αγοράς.


Η ιστορία μου δεν έχει ακόμη τελειώσει. Μαζί με άλλους ανθρωπολόγους, κατέγραψα πώς μια οικιακή και κοινοτική οικονομία που βασιζόταν μερικώς στην αυτάρκεια καταστράφηκε από την επέκταση της αγοράς μέσω της καλλιέργειας του εμπορίου που ήταν μια καινοτομία στην υπηρεσία της αποτελεσματικής παραγωγής. Η μεταστροφή αυτή καθοδηγήθηκε από τη αναζήτηση κέρδους στον εμπορικό τομέα. Πιο πρόσφατα, βιώσαμε μια εμπορική επανάσταση σε σχέση με την ανάθεση σε τρίτους, που περιλάμβανε περιορισμένες εταιρικές δραστηριότητες που παράγουν οικονομικό κέρδος. Κι αυτή ήταν μια επανάσταση στην αποτελεσματικότητα κι ένα παράδειγμα δημιουργικής καταστροφής.[3] Τώρα βιώνουμε μια κρίση στον οικονομικό τομέα, που συμβαίνει πάλι στο όνομα της ενίσχυσης της ρευστότητας της αγοράς και τροφοδοτείται από το ρίσκο της ανάθεσης σε τρίτους και την ανάθεση ‘άλφα’. Εξεζητημένοι επαγγελματίες μιλούν για την ‘αναζήτηση για το άλφα’ που ήταν μια από τις επωδούς του Goldman Sachs στη Νέα Υόρκη. Άλφα λέγεται το πλεόνασμα επιστροφής που σχετίζεται με ένα μέτρο σύγκρισης , ή είναι μια αφύσικη, πέρα από τις προσδοκίες, χρηματική επιστροφή. Ως υπολογισμένη επιστροφή για άλλες επιστροφές, το άλφα βρίσκεται στο κέντρο της σφαίρας της ‘οικονομίας της οικονομίας’. Αυτό το υπέρτατο κέρδος στο κέρδος ήταν το άγιο δισκοπότηρο της Γουολ Στριτ και του Σίτι του Λονδίνου.[4]


Η άποψή μου για την οικονομία ως μια ιεραρχία από σφαίρες αξιών και τις αλληλεπιδράσεις τους περιγράφει τη σημερινή κρίση ως ένα νέο φαινόμενο που είναι συνεχές και επεκτείνεται από το σπίτι στην κοινότητα, στο εμπόριο, στην οικονομία και την οικονομία της οικονομίας. Η ιστορία όμως έχει αγκάθια. Μέσω του ξοδέματος του ελλείμματος και της δράσης της κεντρικής τράπεζας πολλές οικονομίες μπορεί να στραφούν σε τρόπους ανάκαμψης. Φυσικά, μεταθέτουμε ένα βαρύ φορτίο στην επόμενη γενιά που θα χρειαστεί να αποπληρώσει το χρέος που συσσωρεύουμε. Η ανησυχία μου, όμως. για το μέλλον είναι άλλη. Η οικονομία των Ηνωμένων Πολιτειών και άλλων χωρών τροφοδοτήθηκε από την προσωρινή ρευστότητα που παρείχαν οι τομείς της οικονομίας και της οικονομίας της οικονομίας. Αντίθετα, με την ανάθεση σε τρίτους ο εμπορικός τομέας των αγαθών και άλλων υπηρεσιών πιθανώς να μην αναπτυχθεί στον ίδιο βαθμό με τον οικονομικό τομέα. Στην πραγματικότητα, αναρωτιέμαι εάν ο εμπορικός τομέας υποβαθμίστηκε με την ανάθεση σε τρίτους και την εστίαση στα οικονομικά κέρδη.[5] Είμαστε, μήπως, αντιμέτωποι με μια διπλή κρίση λόγω της έκρηξης της οικονομικής φούσκας, από τη μια πλευρά, και του ξεκοιλιάσματος του εμπορικού τομέα, από την άλλη; Παραπέμπω στον Marcel Mauss και τον χαρακτηρισμό του για το ξεφάντωμα των Kwakiutl ως ‘τερατογέννεση’ της προσφοράς δώρων. Για να αποκτήσουν γόητρο και να ξεπεράσουν τους άλλους, οι αρχηγοί έκαιγαν τα σκεπάσματα κι έριχναν τα χάλκινα σκεύη στη θάλασσα. Είναι αυτή η καταστροφή διαφορετική από το οικονομικό ξεφάντωμα στις μητροπόλεις μας;


Υπαινίσσομαι ότι ο καπιταλισμός της αγοράς έχει την τάση να αυτοκαταστρέφεται μέσω της δημιουργικής καταστροφής. Δεν είμαι εξελικτικός ανθρωπολόγος, αλλά φαντάζομαι ένα άλφα αρσενικό να κυνηγά άλφα α κέρδη στις στέγες της Γουολ Στριτ και του Σίτι. Σε τι όμως βασίζεται το άλφα- το κέρδος πάνω στο κέρδος; Εάν, στον ανταγωνισμό για το άλφα καταστρέφουμε τα θεμέλια των σπιτιών, της κοινότητας και του εμπορίου, μπορούμε να προσδοκούμε μια επιστροφή στην οικονομική ζωή όπως ήταν πριν από την κρίση; Είναι η καταστροφή της οικονομίας, μέσω της επικέντρωσης στα καθαρά κέρδη και την ανάθεση σε τρίτους το μέλλον μας ή μήπως μπορούμε να συνδυάσουμε τις εμπειρίες του καπιταλισμού, του σοσιαλισμού και των εθνογραφικών οικονομιών με νέους τρόπους για να στηρίξουμε τις κοινωνικές σχέσεις, έναν αξιοπρεπή υλικό τρόπο ζωής και ατομική ευημερία; Αυτά είναι σήμερα τα ερωτήματα για την οικονομία.


Σημειώσεις

[1] – Συνεχίζω τη συζήτηση που ξεκίνησα με τα Gudeman 2008a, 2008b, 2009a, 2009b.

[2] – Σύμφωνα με μία έρευνα για τους χρηματιστές του Λονδίνου, οι πιο πετυχημένοι είχαν μακρύτερους δείκτες από αντίχειρες, ένα χαρακτηριστικό που σχετίζεται με την έκθεση σε ανδρόγυνα κατά την διάρκεια της κύησης και πιστεύεται ότι αυξάνει τα επίπεδα τεστοστερόνης των ενηλίκων. Wired Science 12 Ιανουαρίου 2009.

[3] – Βλ. Milberg 2008.

[4] – “The Search for Alpha Continues,” (2001); “Active Alpha Investing.”

[5] – Βλ., για παράδειγμα, Krugman, “Reconsidering a Miracle,” NY Times, 16 April 2009; van Ark, O’Mahony, and Timmer (2009).

Αναφορές

- Gudeman, Stephen. 2008a. Economy’s Tension. New York: Berghahn.

- Gudeman, Stephen. 2008b “Watching Wall Street: a global earthquake.” Anthropology Today, 24, νο.6: 20-24.

- Gudeman, Stephen. 2009a “Introduction” for the Greek translation of The Anthropology of Economy. Polyptropon.

- Gudeman, Stephen. 2009b “Hoarding Wealth: When Vice Becomes Virtue,” Anthropology Today, 25, νο. 2:25-26.

- Milberg, William. 2008. “Shifting sources and uses of profits: sustaining US financialization with global value chains.” Economy and Society, 37 (1):420-451.

Κάποτε είχαν στερήσει τους ιθαγενείς από τα δικαιώματά τους γιατί δεν θεωρούνταν μοντέρνοι: τώρα τους τα στερούν όταν είναι μοντέρνοι. Για να έχουν τους τίτλους ιδιοκτησίας των γηγενών πληθυσμών πρέπει να είναι ‘παραδοσιακοί’, και όταν αποκαλούμε κάποιον ‘παραδοσιακό’ εννοούμε πως δεν μοιράζεται τον δικό μας χρόνο.


Πριν από έναν αιώνα ήταν σύνηθες, ακόμη και αποδεκτό, να θεωρούμε τους Αυστραλούς ιθαγενείς άγριους. Η θεωρία για την ανθρώπινη διαφορά, ένας κοινωνικός δαρβινισμός, ήταν δημοφιλής επειδή επιβεβαίωνε την κατωτερότητα οποιουδήποτε είχε πιο σκούρο χρώμα. Ήταν προορισμένοι να εξαφανιστούν και επομένως δεν υπήρχε λόγος να νιώθουμε τύψεις για την αγριότητα των αποικιοκρατικών διαδικασιών με τις οποίες γινόταν η ιδιοποίηση της γης των ιθαγενών, ούτε να τους συμπεριλάβουμε στο ‘εμείς’ της Ομοσπονδίας. Η θεωρία της εξέλιξης έδινε ιδιαίτερη έμφαση σε μια αντίληψη της ιστορίας, σύμφωνα με την οποία ο μη-δυτικός άλλος ήταν η πρωτόγονη μορφή του σύγχρονου, προοδευτικού δυτικού εαυτού. Παρέπεμπαν τους Αυστραλούς ιθαγενείς σε άλλο χρόνο και χώρο- πρότερο, απομακρυσμένο, καθυστερημένο, αρχέγονο. Καθώς όμως ο Δαρβινισμός έγινε επιστημονικά αναιτιολόγητος, οι βιολογικές θεωρίες για τη διαφορά ξεπεράστηκαν και τη θέση τους πήρε η ‘πολιτιστική διαφορά’, που δεν έθεσε όμως τέλος στην αξιολόγηση με βάση το χρόνο. Μισό αιώνα αργότερα, η σταθερή εικόνα με την οποία ο Γάλλος ανθρωπολόγος Λεβί-Στρος αντιπαρέβαλε τον ‘πρωτόγονο κόσμο’ στον δικό του, είχε να κάνει με το χρόνο: ‘Το χαρακτηριστικό του πρωτόγονου νου είναι η αχρονικότητά του’.


Η πανουργία του αλλοχρονισμού


Σε έναν άλλον αιώνα, οι άνθρωποι θα κοιτάξουν πίσω για να ασκήσουν κριτική σε αυτές τις θεωρίες που μπόρεσαν τόσο αποτελεσματικά να θέσουν τους Αβοριγίνες εκτός του ‘δικού μας’ χρόνου. Η έκφραση που αντιστοιχεί σήμερα στη λέξη ‘άγριος’ του δέκατου ένατου αιώνα και ‘πρωτόγονος’ του δωδέκατου είναι η ‘παράδοση’. Όταν αποκαλούμε κάποιον ‘παραδοσιακό’ εννοούμε πως δεν μοιράζεται τον δικό μας χρόνο. Είναι ένας αλλοχρονισμός, μια άρνηση του χρόνου που μοιραζόμαστε. Γιατί ένας ‘παραδοσιακός’ άνθρωπος των Αβοριγίνων θεωρείται πιο ‘αυθεντικός’ από όσο εκείνοι που οι ζωές τους άλλαξαν; Το να είσαι σύγχρονος-να μοιράζεσαι τον ίδιο χρόνο- είναι βασικό στοιχείο για την αμοιβαία ανθρώπινη επικοινωνία και σεβασμό, ωστόσο αρνούμαστε σταθερά στους Αυστραλούς ιθαγενείς να είναι σύγχρονοι των υπόλοιπων Αυστραλών. Η χρονική έννοια της απόστασης έχει δυο μορφές: αυτή του παρελθόντος χρόνου, που συσχετίζεται με την καθυστέρηση και την ανικανότητα, και την αχρονικότητα , που συσχετίζεται με την πνευματικότητα, την ικανότητα του Ονείρου, τον αμετάβλητο πολιτισμό, την αρμονία με το περιβάλλον. Η έκφραση ‘παραδοσιακοί Αβοριγίνες’ και οι παραλλαγές της όπως πραγματικοί Αβοριγίνες, μακρινοί, αυθεντικοί ή Αβοριγίνες της ερήμου, συνεπάγεται δυο διακρίσεις. Μία μεταξύ ιθαγενών και μη ιθαγενών, και μια άλλη μεταξύ αξιόλογων και μη αξιόλογων ιθαγενών. Στον αλλόχρονο ‘παραδοσιακό ‘Αλλο’ δίνεται υψηλότερη κοινωνική αξία, από-νομιμοποιώντας έτσι εκείνους που έζησαν σκληρά υπό αποικιοκρατικό καθεστώς.


Με την άρνηση της ιστορίας, ο αλλοχρονισμός καλύπτει τη σκοτεινή πλευρά του εθνικού οικοδομήματος της Αυστραλίας, δικαιολογώντας τον συνεχή αποκλεισμό των ιθαγενών λαών από τον πλούτο της. Γίνεται μια επιδέξια προσπάθεια εξομάλυνσης των κοινωνικών δεινών που αντιμετωπίζουν οι ιθαγενείς σήμερα καθώς λόγω του παράγοντα χρόνου θεωρούνται ανίκανοι να τα βγάλουν πέρα. Θυμηθείτε τη δήλωση του Philip Ruddock, τότε υπουργού αρμόδιου για τις Υποθέσεις των Αβοριγίνων, που αποδίδει τις ευθύνες για κοινωνικό τραύμα σε αυτούς που υποφέρουν και όχι σε εκείνους που ελέγχουν τους πόρους που θα μπορούσαν να κάνουν τη διαφορά:



Έχουμε να κάνουμε με έναν πληθυσμό ιθαγενών που έχει ελάχιστη επαφή με τον υπόλοιπο κόσμο. Έχουμε να κάνουμε με ανθρώπους που ασχολούνταν κυρίως με το κυνήγι και τη συγκομιδή. Δεν είχαν κάρα. Δεν νομίζω ότι εφεύραν τον τροχό.


Δεν εφεύραν όμως ούτε τη φτώχεια, ούτε τον διαβήτη και την ανεργία.


Η μοντερνικότητα της παράδοσης


Οι παραδόσεις αποτελούν μέρος του παρόντος. Δεν υπάρχουν ‘παραδοσιακοί’ άνθρωποι, παρά μόνο άνθρωποι που αντλούν πόρους προγενέστερων γενεών όταν αυτοί είναι σημαντικοί. Η επινοητικότητα μεταβάλλεται καθώς υπεισέρχονται ιστορικά γεγονότα: η ετοιμασία ενός λαγού με κάρρυ αποτελεί παράδοση για τους Wiradjuri, μια παράδοση παλαιότερη από εκείνη του ‘Άγιου Βασίλη’ ή των παραδοσιακών ενδυμασιών στη Σκωτία. Και τι να πούμε για κείνον τον γέρο που συνήθιζε να νοικιάζει ένα ταξί για να τον πηγαίνει με το τουφέκι του να πυροβολεί γκοάνα κάθε φορά που εισέπραττε τη σύνταξή του; Καθόμουν στην κόκκινη άμμο της Δυτικής Ερήμου, τρώγοντας γκοάνα που οι σύντροφοί μου Pitjantjatjara είχαν πιάσει και μαγειρέψει και τους άκουγα να συζητούν για την αγορά ενός συγκροτήματος γραφείων στην πόλη, μέρος μιας στρατηγικής επένδυσης ύψους 14 εκατομμυρίων δολαρίων. Ήταν ‘παραδοσιακοί’; Αντλούσαν από τις παραδόσεις; Ή μήπως οι ιστορίες αυτές αποδεικνύουν ότι υπάρχουν πολλοί τρόποι να είσαι μοντέρνος;


Οι Wiradjuri στο κέντρο της Νέας Νότιας Ουαλίας, που με κανένα τρόπο δεν είναι ‘χωρίς κουλτούρα’, αποδεικνύουν την ικανότητα των ανθρώπων να μεταμορφώνονται κάτω από συνθήκες τεράστιας και βίαιης αλλαγής. Ο ρόλος που έπαιξαν τα μεγάλα δίκτυα των συγγενών, οι πολιτικές και κοινωνικές αξίες τους, οι τρόποι με τους οποίους ενεπλάκησαν σε έναν αιώνα πολιτικής διαμαρτυρίας, αντιμετώπισαν τις γραφειοκρατίες, χειρίστηκαν τις διαμάχες μέσα και πέρα από τις κοινότητές τους- είναι ιστορίες που οι περισσότεροι Αυστραλοί δεν γνωρίζουν γιατί αλλοχρονισμός σημαίνει κατάργηση της ιστορίας, σημαίνει άρνηση ιστοριών πάλης. Οι κόσμοι των Wiradjuri έχουν φαινομενικές αντιφάσεις: άνθρωποι με πανεπιστημιακή μόρφωση αποφεύγουν έναν έξυπνο άνθρωπο, ο ασπρόμαυρος μυγοχάφτης προειδοποιεί για τον θάνατο και οι νεκροί θάβονται σύμφωνα με το αγγλικανικό τελετουργικό για να γίνουν πρόγονοι στο πνεύμα. Είναι ένας κόσμος όπου το rite de passage των ενηλίκων μπορεί να συνεπάγεται φυλακή για τους νέους άντρες και εγκυμοσύνη για τις νέες γυναίκες, αλλά στον οποίον υπάρχουν δικηγόροι, καλλιτέχνες, φωτογράφοι, δάσκαλοι, βιβλιοπώλες, μητέρες και γιοί, προγραμματιστές και ονειροπόλοι, κι όπου ο αριθμός των ανθρώπων τους οποίους ο καθένας υπολογίζει ως ‘σχέσεις’ ανέρχεται συχνά σε αρκετές εκατοντάδες. Αυτές είναι οι μοντερνικές εμπειρίες των Wiradjuri, συχνά σκληρές αλλά και με τις επιτυχίες τους. Το να είσαι Wiradjuri σημαίνει ακόμα ότι δεν είσαι ευπρόσδεκτος σε δημόσιους χώρους, στα πάρκα, στα καφέ, στα μπαρ και τα μαγαζιά. Σημαίνει ακόμα ότι δεν έχεις εξουσία, ότι είσαι άνεργος, ότι είναι δύσκολο για σένα να νοικιάσεις σπίτι, ότι περνάς για άλλη μια φορά τα Χριστούγεννα στη φυλακή. Σημαίνει θυμό, μνησικακία και καταπίεση- που τα ορατά σημάδια τους περιγράφονται ως ‘προβλήματα υγείας’: υψηλά επίπεδα ζάχαρου, κατάθλιψη και άγχος, αυτοκτονία, κατάχρηση αλκοόλ, φυσική βία κατά του εαυτού σου και άλλων, ανακοπή καρδιάς, ηπατίτιδα και λέπρα. ‘Ασθένειες του τρόπου ζωής’- ενστερνισμός της ιστορίας της Αυστραλίας για τη διαφορά και την αδιαφορία που γίνεται πολιτικά ευχάριστος όταν ορίζεται ως βιο-ιατρική κακοδιαθεσία. Τα ‘άτομα’ υποτίθεται ότι πρέπει να μπορούν να ελέγχουν την υγεία τους, ακόμη κι όταν τους έχουν στερήσει την ικανότητα να ασκούν τους κατάλληλους ελέγχους στις κοινότητές τους μέσα από προγράμματα ‘αυτοδιαχείρισης’ της ίδιας τους της καταπίεσης.


Κάποτε είχαν στερήσει τους ιθαγενείς από τα δικαιώματά τους γιατί δεν θεωρούνταν μοντέρνοι: τώρα τους τα στερούν όταν είναι μοντέρνοι. Για να έχουν τους τίτλους ιδιοκτησίας των γηγενών πληθυσμών πρέπει να είναι ‘παραδοσιακοί’. Με τις επιτυχίες τους σε ‘μη παραδοσιακές περιοχές’, οι Githabul και οι Noongar θεωρούνται λιγάκι πιο σύγχρονοι (παρ’ όλο που αμφισβητούνται), εξακολουθούμε όμως να ντρεπόμαστε για την αποκτήνωση των Yorta Yorta, στους οποίους είπαν ότι τα δικαιώματά τους ‘σαρώθηκαν από τον ρου της ιστορίας’. Η έμφαση στην ‘παράδοση’ καλύπτει τις ιστορίες εξουσίας και πλούτου που σωρεύτηκαν αξιολογώντας τους ‘άλλους’ με βάση το χρόνο. Η ‘συνέχιση της παράδοσης’ που προκαλεί ανησυχία έχει να κάνει με τις συνεχιζόμενες στρατηγικές που κρατούν σε απόσταση τους ιθαγενείς με τρόπους που τους θέτουν εκτός κοινωνικότητας, δικαιοσύνης και εξουσίας.


Διάβαστε ακόμα


Τίτλοι ιδιοκτησίας γηγενών πληθυσμών


Αβορίγινες σπουδές: Εικονική βιβλιοθήκη

Ο πατρικός ρόλος του σοβιετικού κράτους-χορηγού αντικαθίσταται σταδιακά στην περίπτωση της Γεωργίας από μια πιο ατομικιστική και προσανατολισμένη στο χρήμα κοινωνία. Ο χρόνος δεν είναι μόνο χρήμα, σημειώνει η Ελένη Σιδέρη – ρέει, και η ρευστότητά του παρέχει νέες ευκαιρίες, αντιφατικές εμπειρίες, όπως και απογοητεύσεις, στα μέλη της κοινωνίας.


Ο Γκεόργκι είναι ένας 50χρονος Γεωργιανός, ελληνικής εθνότητας. Δίδασκε ρωσική λογοτεχνία, αλλά στη δεκαετία του 1980 εκμεταλλεύτηκε την ευκαιρία της περεστρόϊκα και στράφηκε στον τουρισμό. Η τελευταία δεκαετία, όμως, ήταν καταστροφική γι’ αυτόν, καθώς εξαιτίας της πολιτικής αστάθειας στη Γεωργία έμεινε άνεργος και η υγεία του σταδιακά επιδεινώθηκε. Όταν έκανα την επιστημονική μου έρευνα στη Γεωργία, περνούσα συχνά απ’ το σπίτι του αφού ήμασταν σχεδόν γείτονες. Τις περισσότερες εργάσιμες ώρες του επιδιόρθωνε πράγματα, μερικές φορές μια παλιά σπασμένη καρέκλα, άλλες φορές έβαφε έναν τοίχο. Ο Γκεόργκι δεν ήταν ευχαριστημένος μ’ αυτή την κατάσταση, γιατί πίστευε πως ‘μόνο οι γυναίκες βρίσκονται σπίτι αυτές τις ώρες, οι άντρες πρέπει να πηγαίνουν στη δουλειά’. Κατά την άποψή του, η ανεργία τον έκανε σχεδόν θηλυπρεπή. Ωστόσο, η γυναίκα του η Ταμάρα, μια σαραντάχρονη δασκάλα, δεν συμφωνούσε. ‘Εγώ πάντα ήμουν στη δουλειά (όπως και τώρα) αυτές τις ώρες’, είπε, μπαίνοντας στο σαλόνι ενοχλημένη, επειδή ένας βιαστικός άντρας της πάτησε τα καινούρια της παπούτσια βγαίνοντας απ’ το λεωφορείο. ‘Αυτός, αντίθετα με εμένα έχει δουλειά’, τόνισε ο Γκεόργκι.


Ο χρόνος (‘Dro’) στη σύγχρονη Γεωργία γίνεται αντιληπτός με διαφορετικούς τρόπου κι αυτό σχετίζεται πλέον και με το φύλο, καθώς οι ‘παραδοσιακοί’ ρόλοι αντιστρέφονται εξαιτίας των οικογενειακών οικονομικών απαιτήσεων. Προκαλεί συγκρίσεις και αυτό-αξιολογήσεις, ενσωματώνοντας και αποκλείοντας ανάλογα με την κοινωνική θέση του καθένα. Το πέρασμα από τη Σοβιετική Γεωργία στην Ανεξάρτητη Δημοκρατία της Γεωργίας ονομάστηκε μετάβαση. Ο όρος υπογράμμιζε τις προσδοκίες της διεθνούς κοινότητας, των χορηγών, της κοινωνίας των πολιτών και της ακαδημαϊκής κοινότητας της Δύσης για γρήγορη ανόρθωση της γεωργιανής οικονομικής και κοινωνικο-πολιτικής ζωής μετά από μια σειρά προβλημάτων (πληθωρισμός, εμφύλιες διαμάχες και διαφθορά) που είχαν γίνει σχεδόν ενδημικά στη χώρα στις αρχές της δεκαετίας του 1990. Ωστόσο, οι κατευθυντήριες γραμμές αυτής της μετάβασης δεν διακρίνονταν με σαφήνεια στον γεωργιανό πολιτικό λόγο εκείνης της περιόδου.


Από τη μια πλευρά, η πολιτική ρητορική προσπαθούσε να συμπλέει με τις δυτικές προσδοκίες για μετάβαση σε ένα σύστημα ανοιχτής αγοράς και σταδιακό εκδημοκρατισμό της χώρας, συσχετίζοντας αυτό το αίτημα με το γεωργιανό παρελθόν, το οποίο ταύτιζε με τη δημιουργία ενός ομοιογενούς γεωργιανού έθνους- κράτους, όπως το οραματίζονταν κατά τη γένεση του έθνους της Γεωργίας τον 19ο αιώνα. Από την άλλη πλευρά, ο πληθυσμός είχε την αίσθηση ότι, από τη δεκαετία του 1990, η ζωή του γύριζε προς τα πίσω, απομακρυνόταν από τα σοβιετικά κριτήρια και πολύ περισσότερο από τις προσδοκίες για σχέδια εθνικής αναγέννησης. Η απο-βιομηχανοποίηση, η ανεργία, η μαζική μετανάστευση, οι εμφύλιες διαμάχες έκαναν το όνειρο για μια σύγχρονη ανεξάρτητη κρατική οντότητα να μοιάζει με αυταπάτη αν όχι με ψέμα.


Αυτό που ο Γκεόργκι έμοιαζε να βιώνει σήμερα ήταν απουσία κατευθυντήριων γραμμών στη ζωή του. Ο χρόνος έμοιαζε στάσιμος, μονότονος. Αντίθετα, η γυναίκα του και ο ανώνυμος άντρας του λεωφορείου είχαν την αντίληψη ότι ο χρόνος προχωρούσε. Η Ταμάρα και ο συνεπιβάτης της είχαν την πολυτέλεια να βιάζονται, γι’ αυτούς ο χρόνος ήταν χρήμα. Σύμφωνα με την καπιταλιστική έννοια του χρόνου, ο χρόνος παράγει χρήμα μέσα από την πειθαρχία της εργασίας και της προτεσταντικής ηθικής, σύμφωνα με την οποία η οκνηρία είναι ένα από τα επτά θανάσιμα αμαρτήματα. Ωστόσο, ο Γκεόργκι δεν ήταν εμποτισμένος με αυτό το πνεύμα. Σε μια διαδικασία που η Verdery αποκαλεί ‘etatisation’, από τότε που το Κομμουνιστικό Κόμμα και ο μηχανισμός του συνήθιζαν να ελέγχουν το χρόνο στην καθημερινή ζωή, μέσω, για παράδειγμα, της χαοτικής γραφειοκρατίας και της μακράς αναμονής στις ουρές, η διαχείριση του ατομικού χρόνου ήταν περιορισμένη. Σε αυτό το πλαίσιο, ωστόσο, οι κοινωνικές υπηρεσίες δεν ήταν εντελώς αποκλεισμένες. Τα κοινωνικά δίκτυα αποτελούσαν έναν εναλλακτικό δίαυλο για να παρακάμπτονται οι ελλείψεις στην οικονομία, με την από κοινού κατοχή ή την ανταλλαγή πληροφοριών, προϊόντων ή υπηρεσιών. Οι διαπροσωπικές σχέσεις, που βασίζονταν συχνά σε διαχωριστικές γραμμές μεταξύ ατόμων ίδιας εθνότητας, όπως έδειξε η επιτόπια επιστημονική έρευνα που έκανα, αντιστάθμιζαν την απώλεια χρόνου. Αυτού του είδους οι σχέσεις βοήθησαν τον Γκεόργκι στο παρελθόν να κάνει την επαγγελματική του μετάβαση από τη διδασκαλία στον τουρισμό.


Μια πιο κοντινή ματιά στη σημερινή διαχείριση του χρόνου του Γκεόργκι, ρίχνει κάποιο φως στο ρόλο αυτών των δικτύων σήμερα, και μας υποχρεώνει να ξανασκεφτούμε την αρχική ερμηνεία ότι ο χρόνος στη ζωή του ήταν στάσιμος. ‘Γιατί δεν με επισκέπτεσαι πιο συχνά;’ Με είχε ρωτήσει ο Γκεόργκι. Η εξήγηση που του έδωσα, για τις δεσμεύσεις που μου δημιουργούσε η έρευνά μου, δεν τον ικανοποίησε. Σε μια άλλη μου επίσκεψη, ο Γκεόργκι έμοιαζε αναστατωμένος. Είχε ανακαλύψει ότι το προηγούμενο βράδυ δείπνησα με μια άλλη ελληνική οικογένεια. Του εξήγησα ότι ήθελαν τη βοήθειά μου για την αίτηση που έκανε ο γιος της οικογένειας σε ελληνικό πανεπιστήμιο. Φάνηκε πολύ ενοχλημένος από τη δικαιολογία που του έδωσα. Αυτό το ανησυχητικό επεισόδιο με έκανε να συνειδητοποιήσω ότι ο χρόνος της ακινησίας, όπως είχα ερμηνεύσει την καθημερινότητα του Γκεόργκι, είχε μια άλλη πλευρά. Χρησιμοποιείτο ως τρόπος για εποικοδομητική δικτύωση. Ο χρόνος δεν μεταφραζόταν σε χρήμα, ή τουλάχιστον όχι άμεσα, αλλά σε σχέσεις που θα μετατρέπονταν τελικά σε κεφάλαιο μέσω της πρόσβασης στην πληροφορία. Επιπλέον, οι διασυνδέσεις μεταξύ ατόμων ίδιας εθνότητας, που υπήρχαν πριν από τις γεωπολιτικές αλλαγές της δεκαετίας του 1990, είχαν μετατραπεί στην περίπτωση του, ελληνικής εθνότητας, Γκεόργκι, σε δίκτυα της διασποράς. Εάν όμως ο Γκεόργκι εξακολουθεί, ή τουλάχιστον επιχειρεί, να επενδύει σε διαπροσωπικές σχέσεις βασισμένες στην εθνότητα, όπως έκανε στο παρελθόν, τότε γιατί αισθάνεται απομονωμένος και στάσιμος;


Νομίζω πως αυτό το συναίσθημα δεν απορρέει μόνο από την αυτοβιογραφία του Γκεόργκι, αλλά και από τις οικονομικές και πολιτικές αβεβαιότητες που αντιμετώπισε η Γεωργία μετά την Ανεξαρτησία της (1991). Το συναίσθημα αυτό πρέπει να έγινε πιο έντονο με τα αλλεπάλληλα νέα ξεκινήματα που έκανε η χώρα προκειμένου να βρει τη ‘σωστή’, σύμφωνα με τα δυτικά προαπαιτούμενα, πορεία προς ένα σύγχρονο ευρωπαϊκό κράτος, όπως η Γεωργία θέλει να βλέπει τον εαυτό της. Σύμφωνα με τον Heinz, ‘οι επαναλαμβανόμενες καθημερινές δραστηριότητες αποκτούν νόημα μόνο μακροπρόθεσμα, όταν μπορούν να εξεταστούν ως μια σειρά από διαδοχικά επιτεύγματα’ (βλ. ‘Time and Work Ethic in Post-Socialist Romania’, στο The Qualities of Time, 180). Αυτή η αναδρομική αντανάκλαση συνδέεται αναπόφευκτα με τον λεγόμενο εθνικό χρόνο, έναν πιο συστηματικό λόγο για τα επιτεύγματα του έθνους που γίνεται αντιληπτός ως ιστορία. Η ιστορία της Γεωργίας αυτής της περιόδου είναι γεμάτη από υψηλές προσδοκίες και τραυματικές απογοητεύσεις. Η περίοδος Γκαμσακχούρντια (1991-1992) αποτελεί το πιο τραγικό παράδειγμα, με μια ρητορική βυθισμένη σε ένα μυθολογικό παρελθόν μαζί με εσχατολογικές υποσχέσεις για το μέλλον. Ύστερα, η περίοδος Σεβαρντνάτζε (1992-2003), με το πρόγραμμα σταθεροποίησης, κατέληξε στην Επανάσταση των Ρόδων, στις 2 Νοεμβρίου 2003, που σηματοδότησε μια νέα φάση στη γεωργιανή πολιτική.


Σ’ αυτή την επισφαλή πολιτική κατάσταση και προκειμένου να αντιμετωπίσει τις νέες προκλήσεις, ο Γκεόργκι καταφεύγει σε στρατηγικές του παρελθόντος. Εάν, όμως, οι οικονομικές και πολιτικές αβεβαιότητες των σοβιετικών χρόνων αντισταθμίζονταν, σε ένα βαθμό, από τα εθνικά και οικογενειακά δίκτυα, σήμερα η εισαγωγή της οικονομίας της αγοράς μοιάζει να έχει μεταβάλει αυτή την ισορροπία. Τα παλιά δίκτυα έχασαν την αξία τους, νέα δίκτυα έκαναν την εμφάνισή τους. Η πρόσφατη ‘Επανάσταση των Ρόδων’ (2003) στη Γεωργία έγινε κυρίως από νέους με μικρή εμπειρία της σοβιετικής περιόδου που είχαν ζήσει στη Δύση (για να ολοκληρώσουν τις σπουδές τους ή να εργαστούν). Η οικονομική φιλελευθεροποίηση στη Γεωργία εισήγαγε νέους κοινωνικούς διαχωρισμούς, καθοδηγούμενους από την αγορά. Ο πατρικός ρόλος του σοβιετικού κράτους-χορηγού αντικαθίσταται σταδιακά από μια πιο ατομικιστική και προσανατολισμένη στο χρήμα κοινωνία, όπου ο Γκεόργκι πρέπει να ξαναχτίσει νέα δίκτυα που ξεπερνούν συχνά τα σύνορα της χώρας του. Δεν προσπαθώ να περιγράψω εδώ μια μετάβαση από την ‘κρατικοποίηση’ του χρόνου στην ‘εμπορευματοποίησή’ του, με την έννοια ενός νέου ολιστικού πλαισίου ανάλυσης της διαχείρισης του χρόνου, αλλά να δείξω πώς αυτή η αλλαγή δημιουργεί νέες αποτιμήσεις και ερμηνείες σε ό, τι αφορά στις στρατηγικές, τις εμπειρίες, τους ρόλους των φύλων και τις ταυτότητες. Ο χρόνος δεν είναι μόνο χρήμα- ρέει, και η ρευστότητά του παρέχει νέες ευκαιρίες, όπως και απογοητεύσεις, στα μέλη της κοινωνίας, όπως ο Γκεόργκι και η γυναίκα του. Η απεικόνιση αυτών των συχνά αντιφατικών εμπειριών μας βοηθά να υπερβούμε τις διχοτομίες που η ‘μεταβατικότητα’ εισήγαγε στη μελέτη αυτού του μέρους του κόσμου.


Διαβάστε ακόμα


Αναζητώντας την Ανατολική Ευρώπη (στα αγγλικά)


Το κράτος, η οικογένεια, και η έκφραση της αρμένικης ταυτότητας (στα αγγλικά)

Η Susan Ossman εξετάζει ιστορίες κατ’ εξακολούθηση μεταναστών, ζητώντας να αποφύγουμε να τους αναγνωρίσουμε σύμφωνα με τον τόπο γέννησης ή την εθνότητα ή τα υπάρχοντα κοινωνικά κριτήρια στον τόπο όπου ζουν σήμερα. Πριν φτάσουμε σε συμπεράσματα για τις ταυτότητές τους, πρέπει να προσέξουμε τις συγκεκριμένουν διαδρομές που ακολουθούν και να με ποιους τρόπους τα ταξίδια τους μεταμορφώνουν τη ζωή τους.


Για να πάρουμε μια ιδέα για το πώς η διεθνική πολιτική συνείδηση μπορεί να διαμορφωθεί στο μέλλον, μπορούμε να ρίξουμε μια ματιά στους κοσμοπολίτες και τους ταξιδιώτες, τους μετανάστες και τα μέλη της διασποράς. Ωστόσο, οι τρόποι με τους οποίους αυτού του ‘είδους’ οι άνθρωποι αναγνωρίζονται, μας στερούν πολλά από τα βαθύτερα στοιχεία ενόρασης που μπορεί κάποιος να κερδίσει μέσα από μια ζωή σε κίνηση. Για να ακούσουμε πραγματικά τις ιστορίες των ανθρώπων που έχουν ζήσει σε πολλές χώρες, πρέπει να αποφύγουμε να τους αναγνωρίσουμε σύμφωνα με τον τόπο γέννησης ή την εθνότητα ή τα υπάρχοντα κοινωνικά κριτήρια στον τόπο όπου ζουν σήμερα. Πριν φτάσουμε σε συμπεράσματα για τις ταυτότητές τους, πρέπει να προσέξουμε τις διαδρομές τους: αυτό σημαίνει να δώσουμε μεγαλύτερη προσοχή στο πώς οι άνθρωποι μετατρέπονται από πρόσφυγες ή εξόριστοι σε παράνομους ξένους και μετανάστες, σε κάποιο σημείο της περιπλάνησής τους.


Πέρα από την δυαδική σχέση χώρας προέλευσης/χώρας υποδοχής


Ενώ οι ορισμοί του εξόριστου ή του πρόσφυγα έχουν κυρίως να κάνουν με το πού κάποιος δεν είναι, η μετανάστευση συνεπάγεται δομημένες μετακινήσεις ανάμεσα σε δυο μέρη. Είναι μια ζωή στο ενδιάμεσο. Τι γίνεται όμως μ’ αυτούς που γίνονται μετανάστες κι ύστερα μετακινούνται σε μια ακόμη χώρα; Οι κατ’ εξακολούθηση μετανάστες εξηγούν συχνά τη μετακίνησή τους σε μια τρίτη χώρα ως ένα είδος ‘απόδρασης’ από τις δυαδικές σχέσεις μεταξύ οικοδεσπότη και σπιτιού. Δίνουν έμφαση στο πώς, αφήνοντας πίσω τους έναν κόσμο δυαδικών αντιθέσεων, οδηγήθηκαν σε έναν πιο ζυγισμένο τρόπο να συγκρίνουν τα μέρη στα οποία διαμένουν. Η τρίτη μετακίνηση, λένε, οδηγεί σε μια πιο διαυγή αίσθηση προσωπικής ενέργειας και γνώμης. Ορισμένοι αναφέρουν ότι η εμπειρία τούς οδήγησε σε ένα σχεδόν ανθρωπολογικό ενδιαφέρον για τις περίπλοκες κοινωνικές πρακτικές.


Αντί να ενθαρρύνουν σκέψεις γύρω από τη φύση μιας οικουμενικής πόλης, οι άνθρωποι που ζουν μέσα από πολλές χώρες, αναπτύσσουν ένα είδος πρακτικής συγκριτικής πολιτικής. Ακριβώς επειδή μετακινούνται σε συγκεκριμένα μέρη, δεν μπορούμε να αθροίσουμε ή να γενικεύσουμε τις εμπειρίες τους για να φτάσουμε σε κάποιο κοσμοπολίτικο όραμα ή σε μια εικόνα παγκόσμιων πολιτών. Μπορούν να ‘πειραματιστούν’ για το κατά πόσο τα ανθρώπινα δικαιώματα, της φυλής ή του φύλου, διαφέρουν στις διαδοχικές πατρίδες τους. Ωστόσο, οι διαφορές ανάμεσα στους πολιτικούς και κοινωνικούς χώρους από τους οποίους περνούν δεν είναι θεωρητικές. Συγκεκριμένα μονοπάτια, ακόμη και σ’ ένα συγκεκριμένο έθνος, οδηγούν τους ανθρώπους να εμπλακούν σε διάφορα θέματα. Επομένως, ακόμη και το κράτος έθνος στο οποίο μεταναστεύουν βρίσκεται εκτός τόπου λόγω του τρόπου με τον οποίον σχετίζονται με συγκεκριμένα άλλα μέρη.


Ορισμένοι κατ’ εξακολούθηση μετανάστες λένε ότι μετακινούνται αναζητώντας το μέρος που ταιριάζει με τα πολιτικά ιδεώδη τους ή προκειμένου να συμβάλουν σε έναν παγκόσμιο αγώνα. Οι περισσότεροι όμως έχουν κίνητρα που δεν παραπέμπουν εύκολα σε πολιτικό λεξιλόγιο. Η Λέιλα επιδιώκει να βρει ή να δημιουργήσει απ’ την αρχή το πολύγλωσσο διεθνές περιβάλλον στο οποίο έζησε μεγαλώνοντας στην Ταγγέρη. Σήμερα, λέει, αυτή η πόλη έχει εξαφανιστεί γιατί οι ρυθμίσεις σχετικά με τις βίζες την έχουν αποκόψει από την Ευρώπη. Στο μεταξύ, ‘βρήκε’ το είδος της κοινωνικής ατμόσφαιρας που αγαπούσε στην Ταγγέρη, στο Μόντρεαλ και την Τουλούζη. Η Ίνγκριντ γεννήθηκε στη Γερμανία, και όταν μεγάλωσε πήγε στην Ανατολική Αφρική. Έπειτα από χρόνια στον Καναδά, ζει σήμερα στο Μπαχρέιν. Εκεί, βρίσκει ιστορικές διασυνδέσεις με την Ανατολική Αφρική που είναι παράλληλες με την προσωπική της ιστορία. Πόσο διαφορετικές είναι αυτές οι αφηγήσεις δημιουργικής μετακίνησης από τις συνήθεις περιγραφές της νοσταλγίας του μετανάστη! Εμπεριέχουν περίπλοκες συναισθηματικές και κοινωνικές συγκρίσεις καθώς διαπερνούν πολλές χρονικές ζώνες.


Εναλλακτικοί δρόμοι μετανάστευσης


Έχουμε την τάση να σκεφτόμαστε ότι οι μετανάστες μετακινούνται σε πλουσιότερες, πιο δημοκρατικές χώρες. Οι κοσμοπολίτες ακολουθούν ενδεχομένως εναλλακτικούς δρόμους που οδηγούν σε εξωτικά (αν όχι δεσποτικά) μέρη. Αλλά η κινητικότητα των κατ’ εξακολούθηση μεταναστών με τους οποίους συνομίλησα, στο πλαίσιο μιας μελέτης που βρίσκεται σε εξέλιξη, δεν ακολουθεί αναγκαστικά ένα συγκεκριμένο πρότυπο. Η Μαρί πήγε από τη Γαλλία στη Σενεγάλη και μετά στο Μπαχρέιν. Ο Μοχάμεντ από το Μαρόκο στη Γαλλία, στον Καναδά, κι ύστερα πίσω στο Μαρόκο. Παρ’ όλο που οι συλλογικές μετακινήσεις τους καλύπτουν τον κόσμο και που οι περισσότεροι μιλούν πολλές γλώσσες, δεν τους αρέσει η ιδέα ότι είναι κοσμοπολίτες, λόγω των ελιτίστικων συνειρμών του όρου. Στην πραγματικότητα, αυτοί με τους οποίους μίλησα δεν είναι πλούσιοι. Όταν εξηγούν τις περιπλανήσεις τους, τείνουν να υποβαθμίζουν τη σημασία ενός ενδεχόμενου οικονομικού κίνητρου. Πράγματι, πολλοί απ’ αυτούς άφησαν πολλές φορές πίσω τους ένα σχετικά άνετο περιβάλλον για να έρθουν αντιμέτωποι με την ανεργία ή να αναλάβουν λιγότερο σημαντικές θέσεις κάπου αλλού. Σήμερα, όλοι τους είναι νόμιμοι κάτοικοι ή υπήκοοι των χωρών στις οποίες ζουν. Δεν ξεκίνησαν όμως έτσι. Αυτό με οδήγησε να εξερευνήσω τη νομική πλευρά των μεταναστεύσεών τους και την εμπειρία τους σχετικά με την ανερχόμενη οικονομία της κινητικότητας.


Το συγκριτικό πλεονέκτημα των κατ’ εξακολούθηση μεταναστών προκύπτει από τη γραφειοκρατική και κοινωνική συγκριτική εμπειρία τους. Οι μετακινήσεις τούς έκαναν εξπέρ στον χειρισμό των νόμων και τη συμπλήρωση αιτήσεων παραμονής και υπηκοότητας. Κάποιος μπορεί να ερμηνεύσει τη φαινομενική άρνησή τους να μετακινηθούν σύμφωνα με τους συνήθεις στόχους για οικονομική βελτίωση ως ένα πρακτικό αίτημα για κάποιου είδους ελευθερία, όπως πολλοί από αυτούς υποστηρίζουν. Κάποιος μπορεί επίσης να αναρωτηθεί μήπως επιδιώκουν να επεκτείνουν αυτό που θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε ως ‘κεφάλαιο κινητικότητάς’ τους.


Η εμπειρία της μετακίνησης από μέρος σε μέρος χωρίς τη βοήθεια ενός πολυεθνικού παράγοντα, όταν κάποιος δεν είναι διπλωμάτης, δεν κάνει απλώς ένα άτομο πιο οξυδερκές σε ό, τι αφορά στη γραφειοκρατία. Ανοίγει νέους γεωγραφικούς, γλωσσολογικούς και πολιτικούς χώρους δράσης και περισυλλογής. Η συλλογή διαβατηρίων και αδειών παραμονής είναι ένα είδος επένδυσης σε πολλές πολιτείες ταυτόχρονα και ανοίγει νέες δυνατότητες για μελλοντικές δράσεις, συμπεριλαμβανομένων κάποιων που μπορούν να εντατικοποιήσουν τις σχέσεις ανάμεσα στις διαφορετικές επικράτειες του κατ’ εξακολούθηση μετανάστη.


Μία ηθική της κινητικότητας


Αξίζει τον κόπο να αναρωτηθούμε τι δείχνει η φαινομενική έλλειψη πατριωτισμού και οικονομικής σταθερότητας των κατ’ εξακολούθηση μεταναστών όπως εγώ, για τον τρόπο με τον οποίον μπορούμε να βρούμε αλληλεγγύη στον κόσμο του μέλλοντος. Μπορούμε να αναπτύξουμε μια πολιτική φαντασία σε τόπους συνάντησης μέσα από συγκεκριμένες διαδρομές, μια πολιτική διαμορφωμένη από μια ηθική της κινητικότητας αντί της αναζήτησης κοινού εδάφους. Πώς περιορίζονται οι ανά τον κόσμο διαδρομές, από ποιόν και πώς, είναι ερωτήματα που οι κατ’ εξακολούθηση μετανάστες θέτουν στον εαυτό τους, και τα οποία βρίσκονται στο κέντρο της ανάπτυξης μιας κινητικής, διεθνικής κοινωνιολογίας. Η προσοχή στα όρια και την κατεύθυνση της κίνησης θα μας βοηθήσει να αναπτύξουμε πιο δυναμικές προσεγγίσεις στην ισοτιμία, την υπευθυνότητα και την ελευθερία.


Διαβάστε ακόμα


Πειραματικά έθνη (στα Αγγλικά)


Τα τρία πρόσωπα της ομορφιάς (στα Αγγλικά)

Η Madalina Florescu αναδεικνύει το περίπλοκο ζήτημα της ελευθερίας σε αντιδιαστολή με την εφαρμογή της βιομετρικής τεχνολογίας που καθιστά το πέρασμα των συνόρων σαν μία αξιόποινη πράξη.


Η ανθρωπολογία αναζήτα την ανάδειξη των δομών της πραγματικότητας μέσω των διαπολιτισμικών συγκριτικών σπουδών όπως διαμορφώνονται μέσα από τα ανθρώπινα βιώματα. Η βιομετρική τεχνολογία καθιστά τα ανθρώπινα σώματα αναγνωρίσιμα στο πέρασμα του χρόνου και του χώρου σε εκείνους που διαχειρίζονται τις βάσεις πληροφοριών όπου βρίσκονται αποθηκευμένα τα ψυχολογικά προφίλ διαφορετικών ατόμων, σύμφωνα με κριτήρια που δεν καθορίζονται από πολιτισμικές μεταβλητές. Η χρήση βιομετρικής τεχνολογίας δημιουργεί βάσεις πληροφοριών που επιτρέπουν στους κατόχους τους να ιχνηλατούν την διαδρομή κάθε ατόμου σε κάθε δεδομένη στιγμή και να το καθιστούν αντικείμενο ταυτοτήτων τις οποίες τα ίδια τα άτομα δεν μπορούν να ελέγξουν. Αυτές οι βάσεις πληροφοριών μπορούν να αποτελέσουν δυνητικά εργαλεία εξολόθρευσης όλων εκείνων που σήμερα ονομάζουμε «μετανάστες» ή «δια-εθνείς» ή «υβριδικούς πολίτες».


Λέγεται ότι ο Αισχύλος έγραψε μεταξύ άλλων εκτός από τον Προμηθέα Δεσμώτη και τον Προμηθέα Λυόμενο. Είδα μια θεατρική αναπαράσταση του πρώτου στο Βελιγράδι τον Ιούλιο. Και πρέπει να διευκρινίσω ότι δεν καταλαβαίνω καθόλου τα σερβικά και ότι ελάχιστα γνώριζα την πλοκή του έργου. Το να παρακολουθώ την παράσταση ήταν σαν να προσπαθώ να ξεχωρίσω την γεύση κάθε μυρωδικού σε ένα πιάτο κάρρυ. Η σκηνή αναπαριστούσε ένα παλιό βιομηχανικό κτήριο, κάτι σαν immeuble disaffecti όπως λένε οι Γάλλοι, πολύ ψηλό. Στα πλάγια ένα παράθυρο που φωτιζόταν ορισμένες στιγμές για να δείξει σε εμάς, τους θεατές, ένα ζευγάρι ντυμένο στα μαύρα. Η γυναίκα καθόταν κι ο άνδρας στεκόταν. Και οι δύο κοιτούσαν τι γινόταν στην σκηνή, υποθετικά σαν κι εμάς τους θεατές. Ο Προμηθέας ήταν δεμένος με σκοινιά σε ένα μεγάλο κύκλο που τον διαπερνούσαν τρεις μπάρες φτιαγμένες από ένα υλικό που έμοιαζε με μέταλλο βαμμένο ασημί. Εγώ το ερμήνευσα σαν να ήταν ένας μεταμφιεσμένος Χριστός στον σταυρό. Οι υπόλοιποι χαρακτήρες ήταν δύο νοσοκόμες και ο άνδρας που κρυβόταν πίσω από το σκοτεινό παράθυρο. Κρατούσε μια μεγάλη σύριγγα και έκανε ενέσεις στον Προμηθέα ένα υγρό που φαντάζομαι ότι ήταν ναρκωτικό ή δηλητήριο επειδή ο Προμηθέας αντιδρούσε στην ένεση επίμονα αλλά χωρίς επιτυχία. Έπειτα έκανε σαν να τον είχε καταλάβει μια μυστικιστική δύναμη, ενώ ο βασανιστής του εξέφραζε την ικανοποίησή του γελώντας έντονα και πιέζοντας τον Προμηθέα να πει κάτι που ο Προμηθέας είτε δεν γνώριζε, είτε δεν δεχόταν να αποκαλύψει. Σύμφωνα με την δική μου «ανάγνωση», η παράσταση ήταν μια μάχη μεταξύ επιστήμης και θρησκείας.


Το «κείμενο» αυτού του έργου έρχεται από τα πολύ παλιά χρόνια, καθώς έχει ταξιδέψει αιώνες μέσω της τεχνικής του παλίμψηστου (palimpsest). Το παλίμψηστο είναι τόσο τεχνική όσο και υλικό στήριγμα των επιγραφών – ένα δέρμα ζώου πάνω στο οποίο ο αντιγραφέας κάνει χώρο για μια νέα επιγραφή σβήνοντας τις υπάρχουσες. Τα ίχνη, όμως, των προηγούμενων επιγραφών ορισμένες φορές διαρρέουν στην εξωτερική στρώση δημιουργώντας έτσι ένα υβριδικό κείμενο, και ο διαχωρισμός μεταξύ των διαφορετικών στρώσεων απαιτεί μία ιδιάιτερη ερμηνευτική δουλειά. Το κείμενο του Προμηθέα Λυόμενου μπορούμε μόνο να το φανταστούμε γιατί όσα έγραψε ο Αισχύλος χάθηκαν.


Ο Wolfgang Iser έδωσε τον ορισμό του κειμένου σαν το «αισθητικό αντικείμενο» που προκύπτει από μία ένταση: την αντιπαράθεση μεταξύ της αντίστασης του κειμένου και της ερμηνείας του αναγνώστη καθώς και την φαντασιακή του ανάγνωση από αυτόν. Επίσης, όρισε την ανάγνωση σαν το ταξίδι της άποψης του αναγνώστη που διαπερνά το κείμενο και εισέρχεται στις προοπτικές των χαρακτήρων και των καταστάσεων και αναζητά μια συνθετική ενόραση που δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί ποτέ σαν μια μόνιμη αναπαράσταση αλλά κατασκευάζει ένα δίκτυο συνδέσμων γεμάτων νόημα καθώς αναζητά μια ενοποιητική θέματική. Το «αισθητικό αντικείμενο» δεν βρίσκεται ούτε στην παράσταση ούτε και στο κείμενο, αλλά στην συνεχή κίνηση που σκιαγραφεί τις πολιτισμικές αναπαραστάσεις του κόσμου σαν βίωμα. Όχι μόνο δεν υπάρχουν διχοτομήσεις μεταξύ «πρωτότυπου», «αυθεντικού»και «απομίμησης», «πλαστού», αλλά η πραγματικότητα κατασκευάζεται μέσω της φαντασίας και η φαντασία μέσω της εμπειρίας. Η ελευθερία της έκφρασης σχετίζεται με την ελευθερία της κίνησης. Η ελευθερία, όμως, δεν είναι η απουσία συνόρων, αλλά η ικανότητα να τα δημιουργεί κανείς και να τα διασχίζει καθώς αναζητά νόημα.


Ποιος μεταναστεύει; Γιατί μεταναστεύουν οι άνθρωποι; Τι εννοούμε με τον όρο μετανάστευση; Τι συμβαίνει όταν οι άνθρωποι δεν καταφέρνουν να μεταναστεύσουν, αυτοί που παραμένουν φυλακισμένοι στα σύνορα; Πώς φαντάζεται τον γύρο του κόσμου κάποιος που περιμένει τον έλεγχο διαβατηρίων σε ένα διεθνές αεροδρόμιο ενώ διαθέτει πλαστό διαβατήριο; Πώς μοιάζει ο κόσμος στα μάτια ενός παιδιού μέσα από ένα παράθυρο στον όγδοο όροφο ενός HLM; Πώς νοιώθει την προσγείωση του αεροπλάνου μια νέα γυναίκα ερωτευμένη με έναν άνδρα που την περιμένει στο αεροδρόμιο όταν το διαβατήριο της είναι πλαστό; Ποιο είναι το νόημα των εθνικών συνόρων για ανθρώπους που ζουν σε ένα στρατόπεδο προσφύγων; Που νοιώθει κανείς τον πόνο της εξορίας, να ξέρει δηλαδή ότι δεν θα μπορέσει ποτέ να γυρίσει σπίτι; Η νοσταλγία δεν έχει έτοιμες λέξεις σε μια ξένη γλώσσα. Η νοσταλγία στα ρουμάνικα λέγεται dor που στα πορτογαλικά σημαίνει πόνος.


Ελευθερία. Να ψηφίσεις. Να γνωρίζεις. Να κλάψεις. Να φας. Να χαμογελάς. Να ελπίζεις. Να επιθυμείς. Να φοβάσαι. Να μισείς. Να αγαπάς. Να ονειρεύεσαι. Να κινείσαι. Να χτίζεις τον κόσμο. Ελευθερία έκφρασης μέσω της κινητικότητας. Πηγαίνω, μην με ρωτάτε ποια είμαι, από πού έρχομαι, και γιατί είμαι εδώ. Μην με ρωτάτε για τις αιτίες, αυτές είναι οι μυστικές μου προσευχές. Αυτή είναι η σιωπηλή κραυγή που φαντάζομαι ότι την νύχτα εκρήγνυται στα μυαλά και τις καρδιές εκατομμυρίων ανθρώπων σε όλο τον κόσμο και σε όλες τις γλώσσες που δεν ξέρω και που μάλλον δεν θα μάθω ποτέ. Αλλά έχει εκραγεί πολλές φορές στο μυαλό μου, στη καρδιά και στο στομάχι, μέσα από το δέρμα μου, πάνω στο πρόσωπό μου, μέσα στα σπλάχνα μου. Η ελευθερία είναι ένας καταπιεσμένος σπασμός. Για τόσους πολλούς ανθρώπους!


Αυτό που αναδεικνύω σε αυτό το άρθρο είναι το περίπλοκο ζήτημα της ελευθερίας σε σχέση με την υλική και πνευματική κινητικότητα. Την ελευθερία της πολιτισμικής και θρησκευτικής έκφρασης ενάντια στις τεχνολογίες της επιτήρησης. Την βιο-μετρική – την μέτρηση της ζωής από τεχνολογίες που δημιουργήθηκαν στα εργαστήρια δημιούργημα γνώσης που ποτέ δεν αντικατοπτρίστηκε στα σώματα και τις ψυχές των ανθρώπων, στα πολιτισμικά σύνορα που οι ίδιοι κατασκεύασαν. Σύνορα προστασίας. Το επιχείρημά μου είναι ότι λέξεις, όπως παγκοσμιοποίηση, δια-εθνικότητα, ροές, δίκτυα, και διασυνδέσεις είναι πλαστά σβησίματα διαδικασιών διαχωρισμού και αποσύνδεσης, των οποίων τα ίχνη φτάνουν βαθιά μέσα στον κοινωνικό ιστό και την πολιτισμική υφή των σωμάτων, των πνευμάτων και των γλωσσών. Φτάνουν βαθιά στις συνειδήσεις. Το να μιλάει κανείς για ροές δεν ότι σημαίνει ότι μιλάει για την κυκλοφορία των ανθρώπων, το να μιλάει κανείς για την δια-εθνικότητα δεν σημαίνει ότι μιλάει για συναντήσεις, αλλά σημαίνει ότι μιλάει για την ξενοφοβία και την υλική διάσταση πολύ συγκεκριμένων και τοπικά οριοθετημένων συνόρων, που συχνά φυλάσσονται από ανθρώπους που φορούν στολές και κουβαλούν όπλα – ανθρώπων που η αντίληψή τους καθορίζεται από τεχνολογίες που υπηρετούν συμφέροντα που οι ίδιοι μπορεί να μην γνωρίζουν ούτε και να καταλαβαίνουν, συμφέροντα όμως τα οποία μπορεί να αμφισβητήσουν. Εντούτοις αυτές οι λέξεις και οι αναπαραστάσεις τους έχουν αποικίσει την φαντασία και τις επιθυμίες τους, έχουν δημιουργήσει μια αύρα γύρω από τον κόσμο – μια φαντασιακή αύρα απελευθέρωσης που δεν τοποθετείται πουθενά αλλού παρά στο φανταστικό μέλλον. Η αίσθηση της απελευθέρωσης που απολαμβάνει κανείς όταν απογειώνεται το αεροπλάνο και το βάρος του σώματος προβάλλεται για λίγα λεπτά στην πλάτη, στο κάθισμα. Κάποιος είναι ελεύθερος όταν βρίσκεται στο αεροπλάνο, και σκέφτεται τα σύννεφα, αισθάνεται σαν, σε εκείνη την συγκεκριμένη στιγμή και στον συγκεκριμένο τόπο, θα μπορούσε να είναι οπουδήποτε και οποτεδήποτε θα ήθελε, ότι όλα είναι πιθανά, ότι μπορεί να διαλέξει οποιονδήποτε προορισμό και να φανταστεί οποιαδήποτε προέλευση, ότι θα μπορούσε απλά να σταματήσει και να ζήσει αν το ήθελε σε αυτό το ωραίο σύννεφο παραπέρα, και να μην επιστρέψει ποτέ πια στον αληθινό κόσμο, όπου η ταυτότητα δεν είναι πολιτισμικό κατασκεύασμα αλλά προϊόν μετρήσεων των οποίων οι βασικές μονάδες δεν ανταποκρίνονται σε τίποτα που να έχει σχέση με τον πραγματικό κόσμο των αισθήσεων, των αισθημάτων, των συμβόλων, των αναμνήσεων, των επιθυμιών, και, πολύ συχνά, των προσευχών.


Η μετανάστευση είναι μια λέξη που δεν παραπέμπει απαραίτητα σε μια βαθιά συναισθηματική ανθρώπινη εμπειρία μετατροπής, γιατί θα μπορούσε κάλλιστα να αναφέρεται και σε πουλιά, ή ψάρια, ή μετακινούμενα κοπάδια. Εκείνο που κάνει την μετανάστευση μια διακριτή σφαίρα ανθρώπινης εμπειρίας είναι εκείνο που προκαλεί όχι την συνέχεια αλλά την ασυνέχεια, όχι τις ροές αλλά τα σύνορα, όχι την απελευθέρωση αλλά τον εγκλεισμό. Όταν μιλάμε για ροές που καλλιεργούν κοινωνικούς ιστούς, πρέπει να μιλάμε επίσης και για το τι συμβαίνει μεταξύ αποδημίας και μετανάστευσης. Πρέπει να μιλάμε και για πολιτισμικά διακριτές μορφές ταξιδιού και για τον βιωμένο χρόνο και τον βιωμένο χώρο της κατασκευής εντός των συνοριοπεδίων.


Η εφαρμογή της βιομετρικής τεχνολογίας για τον έλεγχο της ταυτότητας εναντιώνεται στην ιδέα του περάσματος των συνόρων, γιατί γεμίζει το κενό της ασυνέχειας με πολιτισμικά νοήματα που παραπέμπουν στο έγκλημα. Αυτά που λέγονται για τον αυτισμό, σύμπτωμα της κατάρρευσης της διαδικασίας κοινωνικοποίησης και του συναισθηματικού συσχετισμού του εαυτού με τους άλλους, μπορεί να χρησιμοποιηθεί και στην περιγραφή των συνεπειών της εφαρμογής βιομετρικών συστημάτων ελέγχου. Το γεγονός ότι το σώμα, και ιδιαίτερα το πρόσωπο, δεν ανήκει πλέον σε ό,τι το μεταμορφώνει σε καμβά όπου γράφονται πάνω τα πολιτισμικά νοήματα, σημαίνει ότι η ίδια η τοποθεσία της μνήμης έχει διαγραφεί, γιατί αυτή η τοποθεσία είναι το ίδιο το σώμα. Και η διαγραφή της μνήμης πού έρχεται με το κλέψιμο του τόπου αποθήκευσής της, οδηγεί στο να αποδυναμώνονται οι άνθρωποι από το να είναι οι ίδιοι δημιουργοί του κοινωνικού τους προσώπου.


Διαβάστε ακόμα


Η βιομετρική και σε ένα δικτυωμένο κόσμο (στα Αγγλικά)


Η βιομετρική, οι μετανάστες, και τα ανθρώπινα δικαιώματα (στα Αγγλικά)