Να γίνουμε αθάνατοι! Να μιλάμε από κοντά στα άστρα! Να ξεπεράσουμε τα όρια της ατομικότητάς μας, να είμαστε αυτοί που θέλουμε, όπως δηλαδή ένας θεός! Πολλές από τις διαβεβαιώσεις του μεταθρωπισμού θυμίζουν τις υποσχέσεις των θρησκειών σε όλο τον κόσμο. Για πολλούς, αποτελούν απόδειξη ότι ο μετανθρωπισμός δεν είναι τίποτα άλλο από μια μεταμφιεσμένη μυθολογία των κουρελιών της επιστήμης. Άλλοι, που νιώθουν μεγαλύτερη συμπάθεια απέναντι σ’ αυτή την ιδεολογία, νομίζουν ότι απαντά, πράγματι, σε ορισμένα ερωτήματα μεταφυσικής προέλευσης, δίνοντας, όμως, λύσεις που ανήκουν στον τομέα της λογικότητας. Ορισμένοι δεν διστάζουν να πουν ότι αυτή η γειτνίαση πρέπει να ληφθεί υπόψη και όχι να απορριφθεί.[1]


Ό, τι κι αν νομίζουμε, η γειτνίαση του μετανθρωπισμού με το ιερό υπάρχει και αξίζει να ερευνηθεί.


Μια τέτοια θρησκεία, βασισμένη στη γνώση και την τεχνολογία, είναι ένα φαινόμενο εντελώς καινούργιο ή υπάρχουν ιστορικά προηγούμενα; Και τι μπορούν να μας διδάξουν για μια ενδεχόμενη ιερότητα της σύγχρονης τεχνολογίας;


Ο ερμητισμός


Εκ των πραγμάτων, υπάρχει μια φιλοσοφία που διατρέχει ολόκληρη την ιστορία της Δύσης. Αυτό το δόγμα, που έπαιξε έναν διόλου ασήμαντο ρόλο κατά την εμφάνιση των επιστημών στην Αναγέννηση, οφείλει το όνομά του, Ερμητισμός, στον θεό ‘Ερμή’, Έλληνα θεό της γνώσης, των εμπόρων και των κλεφτών. Στην προχωρημένη αρχαιότητα, στις αρχές του χριστιανισμού, ο Ερμής, λόγω του Αιγύπτιου αντίστοιχου του, Thoth, απέκτησε ιδιαίτερο κύρος κι έγινε, με το όνομα Ερμής ο Τρισμέγιστος, ο νέος προφήτης, άλλοτε ανθρώπινος, άλλοτε θεϊκός, μιας θρησκείας γνώσης και τεχνικής.


Αυτό που αποκαλούμε Ερμητισμό, με τη στενή έννοια, είναι μια φιλοσοφία που εκφράστηκε πρώτα απ’ όλα μέσα από ένα σύνολο κειμένων που ονομάζονται ‘hermetica’, που είναι επικεντρωμένα γύρω από τη διδασκαλία του Τρισμέγιστου και που συνηθίζουμε να υποδιαιρούμε σε ‘τεχνικά’ και ‘φιλοσοφικά’ hermetica. Αλλά, με την ευρύτερη έννοια, ο ερμητισμός δεν ήταν παρά ένα συστατικό από ένα πολιτιστικό χωνευτήρι που έχει δεχτεί πολύ διαφορετικές επιδράσεις: αυτή του νεοπλατωνισμού, με έμφαση στα μαθηματικά και την ενδοσκόπηση, αυτή της θεουργίας ή της επίκλησης των θεών μέσω της μαγείας, και τέλος αυτής του χριστιανικού γνωστικισμού, ενός δυαδικού θρησκευτικού κινήματος που βεβαίωνε τον κακό χαρακτήρα του υλικού κόσμου και την αναγκαιότητα απόκτησης της χάρης, όχι μέσω της πίστης ή των έργων, αλλά της ίδιας της γνώσης. Στην πραγματικότητα, ίσως να μην υπήρξε ποτέ ερμητική εκκλησία, με κάρτα μέλους και απαγόρευση να επισκέπτεσαι τους ναούς του γείτονα. Είναι πιο πιθανό, οι ερμητιστές της αρχαιότητας να έφτιαχναν τη θρησκεία τους δανειζόμενοι στοιχεία από τα hermetica, ή τον νεοπλατωνισμό ή τον χριστιανικό γνωστικισμό, σε έναν συγκριτισμό ανάλογο της σύγχρονης Νέας Εποχής.


Στον μεσαίωνα, ο Ερμητισμός εξαφανίζεται στη Δύση, όχι όμως στη γη του Ισλάμ. Εκεί ακριβώς αναπτύσσεται η αλχημεία, μια εμβληματική πρακτική του Ερμητισμού, ο οποίος επιστρέφει δυναμικά στη Δύση στη διάρκεια της Αναγέννησης με τον Marsile Ficin και τον μαθητή του Pic de la Mirandole. Σε συνδυασμό με την εβραϊκή kabbala και τον χριστιανισμό δημιουργεί μια σύνθεση εντελώς πρωτότυπη.


Το 1600, ο τελευταίος μεγάλος οπαδός της ερμητικής σκέψης, ο Giordano Bruno, κατέληξε στην πυρά. Μερικά χρόνια αργότερα, ο Isaac Casaubon απέδειξε ότι το ‘corpus hermeticum’, που οι περισσότεροι άνθρωποι στην αναγέννηση πίστευαν ότι ήταν ένα αιγυπτιακό κείμενο μιας αρχαιότητας ανάλογης με εκείνη του Μωϋσή, χρονολογείται στην πραγματικότητα από την προχωρημένη αρχαιότητα. Μετά από αυτές τις δυο γερές δοκιμασίες, η ερμητική σκέψη δεν εξαφανίζεται, γίνεται όμως παράνομη. Ο Ερμητισμός μεταμορφώνεται σε αυτό που, στη συνέχεια, θα αποκαλούμε αποκρυφισμό. Παύει όμως να παίζει αποφασιστικό ρόλο στην ιστορία των ιδεών. Μετά τον Νεύτωνα, ο οποίος ασκεί την αλχημεία, δεν υπάρχουν πια ερμητιστές στη νέα επιστήμη. Ο Λάιμπνιτς είναι ίσως ο τελευταίος φιλόσοφος που άντλησε φανερά έμπνευση από κει.


Ποια είναι τα σημαντικά σημεία της ερμητικής φιλοσοφίας; Πρώτα απ’ όλα, η ιδέα της αξιοπρέπειας του ανθρώπου. ‘Τι μεγάλο θαύμα είναι ο άνθρωπος’. Μ’ αυτή τη ρήση του Ασκληπιού, αρχίζει η πιο διάσημη ερμητική μελέτη του Pic de la Mirandole για την ‘ανθρώπινη αξιοπρέπεια’. Αυτό αρκεί για να φανεί ο ρόλος που έπαιξε ο ερμητισμός στη γέννηση του αναγεννημένου ανθρωπισμού. Σύμφωνα με τον Pic, αυτό που χαρακτηρίζει τη δύναμη του ανθρώπου είναι η ικανότητά του να μεταμορφώνεται όπως επιθυμεί. ‘Στον άνθρωπο επιτρέπεται να είναι αυτό που επιλέγει να είναι’. Ο ανθρωπισμός του de la Mirandole, εμπνεόμενος από τον Ασκληπειό, είναι, λοιπόν, από τη γέννησή του, μετανθρωπισμός.


Άλλο σημαντικό χαρακτηριστικό του ερμητισμού είναι η χρήση της τεχνικής για την ταύτιση με το θείο. Βέβαια, τα hermetica δεν χειρίζονται τις σύγχρονες τεχνολογίες, αλλά είναι ουσιαστικά αφιερωμένα στην αλχημεία, τη μαγεία, την αστρολογία…Θα ήταν λάθος, ωστόσο, να νομίζουμε ότι αυτές οι πίστεις είναι απλώς παράλογες δραστηριότητες που πρέπει, με κάθε τρόπο, να διαχωρίζουμε απ’ την πραγματική επιστήμη.


Είναι ασφαλώς παράλογο σήμερα να εξακολουθούμε να πιστεύουμε στην αστρολογία, με τη συσσώρευση των στοιχείων που δείχνουν τον αυθαίρετο χαρακτήρα της και την αδυναμία στην οποία βρίσκονται οι αστρολόγοι να αποδείξουν την αξία των προβλέψεών τους. Στην αρχαιότητα, όμως, ή στη διάρκεια της αναγέννησης, η αστρολογία αποτελούσε έκφραση του ορθολογισμού, καθώς υπέθετε την ύπαρξη ενός φυσικού ντετερμινισμού σε αντίθεση με μια θεία πρόνοια που μας ξεπερνούσε. Από καθαρά φιλοσοφική άποψη, δεν υπάρχει καμιά διαφορά ανάμεσα σ’ έναν ερμητικό που συμβουλεύεται το ωροσκόπιο του κι έναν σύγχρονο βλάκα που προσπαθεί να ερμηνεύσει το γονίδιο του που μόλις βγήκε από το 23andme. Μπορούμε απλώς να ελπίζουμε ότι η μέθοδος του δεύτερου είναι πιο αποτελεσματική, αν και ούτε αυτό είναι σίγουρο.


Η αλχημεία, κεντρική επιστήμη των τεχνικών hermetica (σε σημείο που ερμητισμός και αλχημεία έγιναν, με το πέρασμα των αιώνων, σχεδόν συνώνυμα) μας δείχνει ότι υπάρχουν πολλά άλλα κοινά σημεία με τη σύγχρονη μετανθρωπιστική σκέψη. Ο αλχημιστής δεν επιχειρεί να μετατρέψει, πρώτα απ’ όλα, τον μόλυβδο σε χρυσό. Βασική επιδίωξή του, είναι η αθανασία. Ασφαλώς, αυτή η έρευνα περνά μέσα απ’ την τεχνολογία. Υπάρχει όμως κάτι σημαντικότερο: η υποβόσκουσα φιλοσοφία. Στην αλχημική σκέψη, κυρίως μετά την Αναγέννηση, ο κόσμος δεν είναι τέλειος, δεν είναι τελειωμένος. Καθώς νομίζαμε ότι τα μέταλλα ‘εξελίσσονταν’ φυσιολογικά σε χρυσό, ο ρόλος του αλχημιστή ήταν να επιταχύνει αυτή την εξέλιξη και να την εφαρμόσει στον εαυτό του. Ο αλχημιστής είναι λοιπόν σύντροφος του Θεού στη διαδικασία της δημιουργίας του κόσμου. Η ερμητική σκέψη ξεφεύγει απ’ την παραδοσιακή διχοτομία της Δύσης, που μας προσφέρει την επιλογή της πλήρους υποταγής στη φύση, επειδή κάθε απόπειρα διαφυγής θα ήταν ένδειξη αλαζονείας, ύβρις, ή αντίθετα, μιας εξέγερσης εναντίον της, με την απόρριψη οποιασδήποτε αξίας της εκτός της χρηστικής. Ο Ερμητισμός μας παρουσιάζει μια οικολογία που συνεπάγεται και αποδέχεται τη μεταμόρφωση από τον άνθρωπο.


Από όλες τις πτυχές της ερμητικής σκέψης, η αλχημεία, κυρίως στη μετα-αναγεννησιακή εκδοχή της, είναι ίσως αυτή που πλησιάζει περισσότερο στον μετανθρωπισμό, είτε λόγω της αναζήτησης της φυσικής αθανασίας είτε λόγω του ενδιαφέροντος για τις βαθύτερες δομές της ύλης, μέσω της νανοτεχνολογίας. Πέρα, όμως, απ’ αυτή τη σύγκριση, είναι κυρίως η έννοια ενός κόσμου τελειοποιήσιμου, στον οποίον ο άνθρωπος έχει το ρόλο του καταλύτη της εξέλιξης, που τραβάει την προσοχή. Η ανθρώπινη συνείδηση δεν είναι απλώς ένα επιφαινόμενο σε έναν κόσμο χωρίς νόημα. Παίζει έναν θεμελιώδη ρόλο στους απώτατους σκοπούς του κόσμου.


Διότι, την τελευταία μέρα, ο ίδιος ο κόσμος θα φτάσει στη συνείδηση: είναι το Σημείο Ωμέγα του Frank Tipler, η στιγμή που ‘η ζωή θα έχει αποκτήσει τον έλεγχο όλης της ύλης και όλων των δυνάμεων που υπάρχουν, όχι μόνο σε έναν κόσμο αλλά σε όλους τους λογικά δυνατούς κόσμους. Η ζωή θα έχει διαχυθεί σε όλες τις διαστημικές περιοχές, σε όλους τους κόσμους που μπορούν λογικά να υπάρχουν, και θα έχει αποθηκεύσει μια άπειρη ποσότητα πληροφορίας, που θα συμπεριλαμβάνει όλα τα κομματάκια γνώσης που είναι λογικά δυνατό να γνωρίζουμε’.[2]


Άλλωστε, ο Mircea Eliade είχε παρατηρήσει, από το 1931, την ομοιότητα ανάμεσα στην αλχημεία και τη σκέψη του Theilard de Chardin, ο οποίος επινόησε πρώτος το σημείο Ωμέγα: ‘υπάρχει μια θεμελιώδης συμμετρία ανάμεσα στην αισιόδοξη θεολογία του Theilard de Chardin και ειδικότερα ανάμεσα στην ελπίδα του για μια κοσμική εσχατολογία, ολοκληρωμένη απ’ τον Χριστό, και την θρησκευτική ιδεολογία της προχωρημένης δυτικής αλχημείας’.[3]


Η αστρολογία χρησιμεύει για την κατανόηση των φυσικών νόμων. Είναι η μελέτη του ντετερμινισμού, του πώς έρχονται τα πράγματα. Η μαγεία χρησιμεύει ακριβώς ως αντιπαράθεση σ’ αυτόν τον ντετερμινισμό. Επικαλούμενοι τους κατάλληλους θεούς, μπορούμε ‘να ξεφύγουμε απ’ τη μοίρα μας όπως αυτή είναι εγγεγραμμένη στα άστρα’, όπως λέει ο βιβλικός λόγος. Εάν, για παράδειγμα, λείπουν απ’ τον χαρακτήρα μου ιδιότητες της Αφροδίτης, τότε θα επικαλεστώ την Αφροδίτη. Θα μπορέσω έτσι να αυξήσω της αισθητικές και συναισθηματικές δυνατότητές μου, σκεφτόταν ο Φλωρεντιανός μεταφραστής του corpus hermeticum Marsile Ficin. Η μαγεία, από λειτουργικής πλευράς, είναι το αντίστοιχο αυτού που αποκαλούμε σήμερα αυξημένη γνωστικότητα. Οι ασκήσεις Nintendo, τα ναρκωτικά των σχεδιαστών, κάποτε τα εμφυτεύματα έχουν υποκαταστήσει τις ιεροτελεστίες, αλλά οι στόχοι παραμένουν ίδιοι.


Η μαγεία, όμως, δεν είναι απλώς μια πρωτόγονη ψυχολογία. Είναι κάτι περισσότερο. ‘Η μαγεία είναι να παντρεύεσαι τον κόσμο’, λέει ο Pic de la Mirandole. Πρωταρχική προϋπόθεση για την επιτυχία των μαγικών εγχειρημάτων, μας εξηγεί απ’ την πλευρά του ο σχεδόν σύγχρονός του Cornelius Agrippa, είναι η συνείδηση της ανθρώπινης αξιοπρέπειας που πρέπει να έχει ο μάγος’. ‘Μάγος, σύμφωνα με τους φιλόσοφους, είναι αυτός που συνδυάζει τη γνώση και τη δυνατότητα να ενεργήσει’, υπερθεματίζει ο Giordano Bruno στο ‘de magia’. Μαγεία είναι λοιπόν η λειτουργία αυτής της νέας θρησκείας που ευνοεί τη δράση στον κόσμο και βεβαιώνει τον θεϊκό χαρακτήρα του ανθρώπινου όντος. Παρουσιάζει επίσης έναν κόσμο που κυβερνάται ολοκληρωτικά από την πληροφορία, τον κώδικα, είτε αυτός είναι αριθμητικός, όπως στον πυθαγορισμό, είτε είναι αλφαβητικός, όπως στην kabbala. Είναι μια ιδέα την οποία χρησιμοποιεί η κυβερνοκουλτούρα και ο μετανθρωπισμός μοιάζει να προέρχεται άμεσα από αυτήν. Ο Erik Davis, διάσημος κριτικός των νέων πολιτισμών και τάσεων, έγραψε εξαιρετικά κείμενα γι’ αυτό το θέμα, όπως ‘A Computer, a Universe’ ή το εξαιρετικό βιβλίο του Techgnosis.


Κατασκευασμένες ψυχές


Εάν ο άνθρωπος είναι θεός, διαθέτει δημιουργική δύναμη όπως ένας θεός.


Εκ των πραγμάτων, η δημιουργία τεχνητών όντων είναι ένα παράδειγμα του υπέρτατου ελέγχου των μαγικών και αλχημικών τεχνικών. Όπως εξηγεί ο Pierre Lory, για τον Jabir, τον Άραβα αλχημιστή του Μεσαίωνα, ‘αυτός που ελέγχει πλήρως την τέχνη του μπορεί να παράγει, σύμφωνα μ’ αυτόν, όχι μόνο μεταλλικές ουσίες (…) αλλά και φυτά, ζώα, ακόμη κι ανθρώπους, με ακριβή μίμηση των φυσικών νόμων. Ο αλχημιστής, sani, μπορεί πράγματι να μιμηθεί τον δημιουργό, Bâri, μέχρι να μπορέσει να φτάσει σε ανάλογα επιτεύγματα’.


Η ιδέα της δημιουργίας τεχνητών όντων, ανθρωπάριων, golems σύμφωνα με την παράδοση της kabbala, δηλαδή κατασκευασμένων ψυχών, όπως έγραφε ο αναγεννησιακός ερμητικός Giulio Camillo ( με μια φόρμουλα που μοιάζει να εκφράζει την αρχαϊκή μορφή της τεχνητής νοημοσύνης[4]), αποτελεί θεμελιακή υπόθεση της ερμητικής φιλοσοφίας, από την αρχή της. Σύμφωνα με την πιο γνωστή αναφορά του Ασκληπιού για το θέμα:


‘Ό, τι έχουμε πει μέχρι στιγμής για τον άνθρωπο είναι θαυμάσιο, αλλά όλα αυτά τα θαύματα δεν αξίζουν τα ακόλουθα: αυτό που προκαλεί κυρίως τον θαυμασμό είναι ότι τον άνθρωπο τον έκαναν ικανό να ανακαλύψει τη φύση των θεών, και να την παράγει. Οι πρώτοι πρόγονοί μας (….) εφηύραν την τέχνη να κάνουν θεούς. (…..) επειδή δεν μπορούσαν να δημιουργήσουν ψυχές, αφού πρώτα επικαλέστηκαν τις ψυχές δαιμόνων ή αγγέλων, τις εισήγαγαν στα είδωλά τους με ιερές και θεϊκές ιεροτελεστίες, έτσι ώστε τα είδωλα αυτά να μπορούν να κάνουν καλό και κακό’.[5]


Κατά την ανάσταση του ελληνο-αιγυπτιακού ερμητισμού στην αναγέννηση, αυτό το κείμενο γοήτευε τους Φλωρεντινούς διερμηνείς, προκαλώντας τους παράλληλα φόβο. Να κατασκευάζεις θεούς, δεν είναι η υπέρτατη βλασφημία;


Σύμφωνα με τον ιστορικό Wouter J. Hanegraaff,[6] ο Φλωρεντινός ερμητιστής Lazarelli προχώρησε ακόμη πιο μακριά από τους αρχαίους προκατόχους του. Εάν αυτοί πίστευαν ότι ήταν δυνατό ‘να κατασκευάσουν θεούς’, θεωρούσαν απαραίτητο να φέρουν τα πλανητικά πνεύματα στα αγάλματα. Αλλά για τον Lazarelli, η χριστιανική αποκάλυψη καθιστούσε αυτό το στάδιο ανώφελο. Σύμφωνα μ’ αυτόν, μπορούσε να δημιουργήσει κανείς άμεσα ψυχές αντί να τις προσελκύσει από τα άστρα. Ο ερμητιστής μάγος διέθετε λοιπόν χαρακτηριστικά του ίδιου του Δημιουργού.


Κυβερνογνωστικισμός, κυβερνοερμητισμός, κυβερνομαρκιωνισμός


Όπως είδαμε, ο ερμητισμός δεν ήταν παρά ένα συστατικό στο σύνθετο κοκτέιλ της αρχαίας πνευματικότητας. Αυτό σημαίνει ότι αν ορισμένες ιδέες όπως η θεότητα του ανθρώπου ή η ομορφιά του υλικού κόσμου εκφράζονται από τα hermetica, άλλες, πιο απαισιόδοξες, ιδέες εισέρχονται στη σύνθεση του κοκτέιλ, και ορισμένες φορές υπάρχουν και στις ίδιες τις μελέτες του ερμητισμού. Όπως στους γνωστικιστές, που απέρριπταν τον κόσμο ως κακό και έλπιζαν να πάνε σε έναν κόσμο αμιγώς πνευματικό, απαλλαγμένο από τους καταναγκασμούς του σώματος. Οι νεοπλατωνικοί, ενώ θεωρούσαν τον υλικό κόσμο καλό, έλεγαν ότι η ανθρώπινη ψυχή έπρεπε να ξεφύγει απ’ αυτόν, γεγονός που τους εξομοιώνει με τους γνωστικιστές στο συγκεκριμένο σημείο.


Ο Μαρκίων, που έζησε τον πρώτο αιώνα της εποχής μας είναι ένας από τους πρώτους αιρετικούς της χριστιανικής σκέψης και συγχέεται συχνά με τους γνωστικιστές. Κακώς, μας εξηγεί ο ιστορικός των θρησκειών Iοan Couliano, εφόσον υπάρχει μια βασική διαφορά. Πράγματι, οι γνωστικιστές ( στο σημείο αυτό, είναι κοντά στους ερμητιστές και τους νεοπλατωνικούς) θεωρούσαν ότι ο άνθρωπος διέθετε ένα ίχνος θεότητας που τον καθιστούσε ίσο, ίσως και ανώτερο των θεών. Αντίθετα, για τους μαρκιωνιστές, ο άνθρωπος είναι δημιούργημα του κακού θεού, του δημιουργού του υλικού κόσμου. Και μόνο από καθαρή συμπόνια γι’ αυτές τις αμαυρωμένες και ατελείς υπάρξεις, ο Άγνωστος και καλός θεός έστειλε τον Χριστό για να τις σώσει.


Οι μετανθρωπιστές θεωρήθηκαν συχνά ‘κυβερνογνωστικιστές’,[7] ιδίως όταν ανέπτυσσαν θεωρίες για την προσφιλή τεχνική τους για την αθανασία, το uploading, δηλαδή την ‘τηλεφόρτιση’ του περιεχομένου του μυαλού σε ένα άλλο, όχι οργανικό, υποστήριγμα. Εκ των πραγμάτων, μπαίνουμε στον πειρασμό να τελειοποιήσουμε αυτή την ανάλυση και να χωρίσουμε τις μετανθρωπιστικές τάσεις σε πολλά ρεύματα. Ανάμεσά τους, τον ‘κυβερνοερμητισμό’, που επιθυμεί να χρησιμοποιήσει την τεχνολογία για να δημιουργήσει ένα τέλειο σώμα, ακόμη κι έναν τέλειο κόσμο, χάρη στη μηχανική σε μεγακλίμακα.[8] Υπάρχει, όμως, επίσης, μια κυβερνογνωστικιστική τάση σε αυτούς που θέλουν απλώς να εγκαταλείψουν αυτόν τον κόσμο για να ξαναδημιουργήσουν έναν άλλον, εικονικό, στον οποίον θα μπορούσαν να ζήσουν τα τηλεφορτισμένα πνεύματα. Σύμφωνα με ορισμένες υποθέσεις, κάποιοι φτάνουν στο σημείο να αντιμετωπίζουν την πλήρη ή μερική καταστροφή του ‘πραγματικού κόσμου’ για να κάνουν από το computronium μια υποθετική ύλη που ευνοεί τους πληροφορικούς υπολογισμούς και που θα μπορούσε να χρησιμεύσει ως υλικό υποστήριγμα σε πολύ εξεζητημένες ‘προσομοιώσεις’.[9] Εκφράζεται εδώ μια πολύ έντονη περιφρόνηση για τον υλικό κόσμο. Οι μετανθρωπιστές προσπαθούν να εξηγήσουν ότι αυτές οι ‘προσομοιώσεις’ θα αποδειχτούν εξίσου πλούσιες, ίσως πλουσιότερες από την πραγματικότητα (σε σημείο, όπως μας υπενθυμίζει ο μετανθρωπιστής φιλόσοφος Nick Bostrom, που θα μπορούσαμε να βρεθούμε στο εσωτερικό μιας από αυτές!) κι ότι το τηλεφορτισμένο σώμα θα μπορέσει να βιώσει μια μοναδική γκάμα αισθησιακών συγκινήσεων: η ίδια η χρήση των όρων ‘εικονικό’ ή προσομοίωση δεν μπορεί παρά να φέρει αμέσως στη μνήμη εικόνες του αποστειρωμένου και κενού κόσμου της Δεύτερης Ζωής. Μια αίσθηση του άϋλου ενισχύεται πολύ από τη συστηματική και καταστροφική χρήση της λέξης meat-κρέας- για να ορίσει το βιολογικό, όχι ‘αυξημένο’ σώμα.


Υπάρχουν κυβερνομαρκιωνιστές; Τους βλέπουμε να διαγράφονται σε διάφορα ρεύματα περί ‘μοναδικότητας’ που υποψιάζονται ότι η πραγματική γέννηση της μετανθρωπότητας θα γίνει με τη δημιουργία μιας νοημοσύνης, ανώτερης του ανθρώπινου όντος. Αυτή η ανώτερη νοημοσύνη θα μπορούσε να είναι ένα μεταλλαγμένο ανθρώπινο ον αλλά για ορισμένους,[10] ο ανθρώπινος νους είναι δομικά πολύ ελαττωματικός ώστε να επιστρέψει το πέρασμα σε ένα ανώτερο επίπεδο. Μόνο μια τεχνητή νοημοσύνη, απ’ την αρχή μεγιστοποιημένη, μπορεί να επιτρέψει αυτή τη ‘μοναδικότητα’.


Ο άνθρωπος είναι για πάντα ένα εξελιγμένο θηλαστικό με περιορισμένες δυνατότητες. Μόνο ένας αριθμητικός θεός, μια ‘φιλική τεχνητή νοημοσύνη’ μπορεί από συμπόνια να μας σώσει από τους εαυτούς μας, πιθανώς τηλεφορτίζοντας μας σε έναν τεχνητό παράδεισο που, όσο θαυμαστός κι αν είναι, θα μοιάζει από πολλές απόψεις με απαγορευμένη περιοχή.


Είναι ίσως αυτός ο συνδυασμός μαρκιωνιστικής απαισιοδοξίας, γνωστικιστικού δυαδισμού και ερμητικής αισιοδοξίας που κάνει τον μετανθρωπισμό τόσο δύσκολα κατανοητό απέξω και μερικές φορές τόσο τρομακτικό. Συνδυάζει πολύ συχνά μια γλώσσα γεμάτη ελπίδα με πολύ σκοτεινές θεωρήσεις για την ανθρώπινη φύση που μοιάζουν να διαψεύδουν το πρώτο μήνυμα.


Δεν έχει κανένα νόημα να μιλάμε για αθανασία αν, την ίδια στιγμή, υπονοούμε ότι ο άνθρωπος, από την ίδια του τη φύση, δεν μπορεί να ελπίζει να είναι κυρίαρχος της μοίρας του και πρέπει να εγκαταλειφθεί στα χέρια μιας ανώτερης και φιλικής τεχνητής νοημοσύνης.


Επιστήμη και γνώση


Όπως εξηγεί εκτενώς ο Garth Fowden στο βιβλίο του Ερμής ο Αιγύπτιος, [Hermès l’égyptien] το σύνολο αυτών των κοσμικών γνώσεων (επιστήμη) θα έπρεπε στο τέλος να μεταμορφωθεί σε γνώση (γνώση του εαυτού, του θείου). Ο ερμητιστής μπορεί να ζωντανέψει τα αγάλματα, να μελετήσει τα άστρα, να επικαλεστεί τους δαίμονες, ακόμη και να κατασκευάσει το μνημείο της αθανασίας. Βασικά αυτό που μετράει είναι η φύση της πραγματικότητας που αποκαλύπτεται μπροστά στα μάτια του απ’ αυτή τη σκοπιά. Η επιτυχία αυτών των εγχειρημάτων, συμπεριλαμβανομένης της δικής του αθανασίας, δεν είναι τίποτα άλλο από το σημάδι της γνώσης που απέκτησε. Θα μπαίναμε, ενδεχομένως, στον πειρασμό να δούμε ένα αντίστοιχο της γνώσης, στο μετανθρωπιστικό σχέδιο, στην τελική υπόσχεση που διατυπώνεται από τις θέσεις του σημείου Ωμέγα, δηλαδή της μοναδικότητας (αν κάνουμε αφαίρεση της ανησυχητικής, αντι-ανθρωπιστικής πλευράς της). Θα ήταν, κατά τη γνώμη μου, λάθος. Μια υπόσχεση συνδέεται πάντα με το μέλλον, με την ελπίδα της πραγμάτωσης, και συνοδεύεται αναγκαστικά από το άγχος μιας πιθανής αποτυχίας. Όταν επιμένει υπερβολικά στο μέλλον, ο μετανθρωπισμός προσεγγίζει περισσότερο τον λαϊκό χριστιανισμό παρά τον ερμητισμό ή τις πιο μυστικιστικές και επεξεργασμένες μορφές του χριστιανισμού. Μια θρησκευτική εμπειρία λαμβάνει πάντα χώρα εδώ και τώρα, Η αξία της δεν εξαρτάται από την επιτυχία της εγκατάστασης εξωτερικών συνθηκών.


Αντίθετα, όμως, μπορούμε ίσως να πούμε ότι τελικά δεν έχει μεγάλη σημασία η βιωσιμότητα της τηλεφόρτισης, αυτού που συγκεντρώνει την οικουμένη, της μεγα-μηχανικής ή της μηχανικής του σημείου Ωμέγα. Αυτό που μετράει είναι, ασφαλώς, ο ίλιγγος που προκαλούν αυτές οι προοπτικές. Με την απλή θεώρηση της δυνατότητας αυτών των τεχνολογιών, έχουμε πρόσβαση στο άπειρο του κόσμου, που γίνεται φιλικό, γίνεται σπίτι μας. ‘Θεέ μου, είναι γεμάτο άστρα’, αναφώνησε ο Dave Bowman, ο ήρωας του ‘2001, Η Οδύσσεια του Διαστήματος’, όταν το διαστημόπλοιό του αιχμαλωτίστηκε από τον μαύρο Μονόλιθο, σε τροχιά γύρω απ’ τον Κρόνο. Μια φόρμουλα που, πέρα από την πίστη στην αξία της μιας ή της άλλης τεχνολογίας, θα αποτελέσει ίσως την εκστατική κραυγή των ερμητιστών του αύριο.


Αναφορές

[1] – Βλ., για παράδειγμα: http://transumanar.com/index.php/site/my_talk_at_the_conference_the_future_of_religions_religions_of_the_future/

[2] – John Barrow & Frank Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, Oxford University Press, 1988.

[3] – Mircea Eliade, Le Mythe de l’alchimie, livre de poche, 1992.

[4] – Bertrand Shefer, “Introduction” in Le théatre de la mémoire, éditions Allia, 2001.

[5] – Hermès Trismegiste, Les trois révélations, Les belles lettres, 1998.

[6] – Wouter J. Hanegraaff, “Sympathy for the devil, renaissance magic and the ambivalence of idols”, διαθέσιμο στο http://www.esoteric.msu.edu/VolumeII/Sympdevil.html

[7]- Βλ., για παράδειγμα: http://jetpress.org/volume14/krueger.html

[8]- Τεχνολογία που είναι σε θέση να ενεργεί πάνω σε γιγάντια συστήματα, που μπορεί, για παράδειγμα, να χειραγωγήσει ολόκληρα ηλιακά συστήματα, ή να δημιουργήσει μέσα από μαύρες τρύπες ένα νέο σύμπαν…

[9]- Rudy Rucker, Postsingular, Tor Books, διαθέσιμο στο http://www.rudyrucker.com/postsingular/

[10]- Βλ., για παράδειγμα, Michael Anissimov,”Forecasting Superintelligence: the Technological Singularity”, στο http://www.acceleratingfuture.com/articles/superintelligencehowsoon.htm

Ιστορικά, υπάρχει σκεπτικισμός στο μετανθρωπιστικό κίνημα σχετικά με την έννοια της βιολογικής ανθρώπινης φύσης. Μολονότι η ιδέα ότι τα ανθρώπινα όντα μοιράζονται σημαντικές μη βιολογικά καθορισμένες ιδιότητες όπως η νοημοσύνη ή η ευαισθησία συμβαδίζει με το σχέδιο να τροποποιηθεί το βιολογικό υπόστρωμα αυτών των χαρακτηριστικών (και να δημιουργηθούν νέα είδη από όντα που θα τα επιδεικνύουν καλύτερα), η αναφορά στην κοινή βιολογική κληρονομιά μας θεωρείται ως ρητορική στρατηγική, την οποία χρησιμοποίησαν οι αντίπαλοι ( Unesco 1997, Fukuyama 2003).


Αυτή η στάση πρέπει να εγκαταλειφθεί. Μια ισχυρή έννοια της βιολογικής ανθρώπινης φύσης είναι καταδικαστέα, αλλά μια ασθενέστερη και πιο ρεαλιστική αντίληψη της βιολογικής κληρονομιάς μας δεν πρέπει να θεωρηθεί μόνο ως κατάλληλη αλλά καίρια σε ό, τι αφορά στο σχέδιο της ανθρώπινης ανάπτυξης. Η βιολογική μας σύνθεση αποτελεί ανεκτίμητη πηγή έμπνευσης για μελλοντικούς δρόμους εξέλιξης και ταυτόχρονα επιβεβαιώνει την υπεροχή ορισμένων σεναρίων για την ανάπτυξη έναντι άλλων.


Ας αρχίσουμε με την παραδοσιακά ισχυρή έννοια της βιολογικής ανθρώπινης φύσης. Ορίζεται από δυο κεντρικές ιδέες : 1. Μοιραζόμαστε όλοι μια σειρά από βιολογικά χαρακτηριστικά. 2. Αυτά τα βιολογικά χαρακτηριστικά είναι εξαιρετικά πολύτιμα, σημαντικά και απαραβίαστα: δεν πρέπει να αλλάξουν. Το πρόβλημα εδώ είναι ότι υπάρχουν πολύ λίγα βιολογικά χαρακτηριστικά που είναι, ταυτόχρονα, οικουμενικά και εξαιρετικά πολύτιμα. Αυτό είναι αποτέλεσμα του γεγονότος ότι η σύγχρονη επιστήμη έχει αποδείξει ότι: α. υπάρχει πολύ λιγότερη οικουμενικότητα στη βιολογική μας σύνθεση απ’ ό, τι νομίζαμε, β) για κάθε συγκεκριμένο χαρακτηριστικό, ο βιολογικός σχεδιασμός μας είναι πολύ λιγότερο τέλειος και πολύ πιο βελτιώσιμος απ’ όσο περιμέναμε, γ) τα ελάχιστα χαρακτηριστικά που είναι πράγματι οικουμενικά και τα ελάχιστα που είναι πράγματι τέλεια δεν είναι συνήθως τα ίδια!


α) Σύμφωνα με τη θεωρία της εξέλιξης, αυτοί που μεταλάσσονται σήμερα θα είναι οι άνθρωποι του αύριο: σε οποιαδήποτε συγκεκριμένη στιγμή, υπάρχει πάντα μια μειοψηφία μεταλασσόμενων όσον αφορά μια ευρεία γκάμα βιολογικών χαρακτηριστικών. Μερικές φορές η εξέλιξη σχεδιάζει χαρακτηριστικά που δεν ‘προορίζονται’ καν να γίνουν οικουμενικά: είναι το φαινόμενο της επιλογής που εξαρτάται απ’ τη συχνότητα. Για παράδειγμα, τα χαρακτηριστικά της προσωπικότητας ενισχύουν την καταλληλότητα μόνο αν κατανεμηθούν με συγκεκριμένη συχνότητα στον πληθυσμό. Η οικουμενική δειλία θα ήταν καταστροφή και δεν θα αποτελούσε ποτέ επιλογή. Όταν όμως κοινωνικά εξωστρεφείς άντρες διακινδυνεύουν πολλά στην κοινωνική αρένα, οι ντροπαλοί άντρες κερδίζουν τελικά τα κορίτσια. Αυτό μπορεί να λειτουργήσει μόνο με τη σωστή ισορροπία ντροπαλών και εξωστρεφών ατόμων.


β) Σε ό, τι αφορά τον τέλειο, απαραβίαστο και άπιαστο σχεδιασμό του ανθρώπινου οργανισμού, είναι πλέον σαφές ότι η εξέλιξη δεν είναι καλός σύμβουλος : τείνει να χρησιμοποιεί ξανά το ίδιο υλικό, τις ίδιες λύσεις και βρίσκει γρήγορους, ‘αρκετά καλούς’ συμβιβασμούς αντί να μεγιστοποιεί την αποτελεσματικότητα.


γ) Τέλος, υπάρχουν εξαιρετικά πολύτιμα χαρακτηριστικά που δεν είναι οικουμενικά (όπως μια ισχυρή εγγενής προδιάθεση για υγιή πνευματική λειτουργία και ευτυχία) και οικουμενικά χαρακτηριστικά που δεν είναι τόσο σημαντικά (όπως ότι κανείς δεν έχει φυσικά πράσινα μαλλιά, αλλά οι βαθύτατες αξίες μας δεν θα απειλούνταν με τη δημιουργία αυτού του φαινοτύπου) ή που δεν είναι άπιαστα, τουλάχιστον καταρχήν (όπως, γιατί πρέπει να αφήνουμε αναλλοίωτο τον αριθμό χρωμοσωμάτων μας, εάν η προσθήκη τεχνητών χρωμοσωμάτων αποδεικνυόταν δυνατή και χρήσιμη; (Stock 2002).


Πώς θα έμοιαζε μια ασθενέστερη έννοια της ανθρώπινης φύσης; Αποδυναμώνοντας τους δυο όρους, έχουμε: 1.Ορισμένα βιολογικά χαρακτηριστικά είναι πάρα πολύ διαδεδομένα και κοινά (ακόμη κι αν δεν είναι οικουμενικά).2. Αυτά τα χαρακτηριστικά δεν είναι απαραβίαστα, αλλά παρόλα αυτά είναι σημαντικά και ζωτικά για μια σωστή αντίληψη σε σχέση με το τι είδους πλάσματα είμαστε (Machery 2008).


Αυτό δεν είναι απλώς ένα διανοητικό πείραμα: η επιστημονική αντίληψή μας για την ανθρώπινη βιολογία και ψυχολογία ταιριάζει ακριβώς με αυτή την περιγραφή. Μολονότι κάθε εξελιγμένος βιολογικός ή ψυχολογικός μηχανισμός δεν είναι ακριβώς οικουμενικός, οι περισσότεροι απ’ αυτούς είναι πάρα πολύ διαδεδομένοι και το αποτέλεσμα είναι ότι δυο άτομα, που έχουν επιλεγεί τυχαία, έχουν κοινό το μεγαλύτερο μέρος του βιολογικού σχεδιασμού τους. Είναι αυτή η πιο συντηρητική μορφή κοινής βιολογικής κληρονομιάς σημαντική; Εκ πρώτης όψεως, μοιάζει αμφίβολο.


Εάν ονομάσουμε νατουραλισμό τη γενική προσέγγιση, σύμφωνα με την οποία η αντίληψη της βιολογικής μας σύνθεσης ενημερώνει για τον τρόπο που επιλέγουμε να ζήσουμε τη ζωή μας (ως άτομα και ως κοινωνία), θα πρέπει να παραδεχτούμε ότι ο νατουραλισμός είναι, ιστορικά, φιλόδοξος και ντετερμινιστικός. Ο Auguste Comte πίστευε ότι η φυσιολογική, βιολογική και κοινωνιολογική γνώση του 19ου αιώνα αρκούσε για το σχεδιασμό της τέλειας κοινωνίας, όπου η ευτυχία θα ήταν μέγιστη για όλους. Έναν αιώνα αργότερα, η κοινωνιο-βιολογία και άλλες τολμηρές εκδοχές της εξελικτικής ψυχολογίας υποστήριξαν ότι κάτω από το επιφανειακό επίπεδο της πολιτισμικής διαφοράς, ο λειτουργικός σχεδιασμός μας είναι ίδιος. Σύμφωνα με αυτές τις διαβόητες μορφές νατουραλισμού, μια καλή αντίληψη για τη βιολογική φύση μας είναι ό, τι χρειαζόμαστε για να σχεδιάσουμε τον παράδεισό μας στη γη, με τον ίδιο τρόπο που μπορούμε να σχεδιάσουμε έναν τέλειο ‘δαιδαλώδη παράδεισο’ για ποντίκια, λαμβάνοντας υπόψη τη φυσιολογία και την ψυχολογία τους.


Οι ιστορικά διάσημες και πολυσυζητημένες μορφές νατουραλισμού είναι ντετερμινιστικές, κι έχουμε μάθει να συνδέουμε τις δυο έννοιες. Αλλά ο νατουραλισμός δεν χρειάζεται να είναι ντετερμινιστικός. Στην ουσία του, ο νατουραλισμός είναι μια ιδέα σύμφωνα με την οποία, διαμορφώνοντας τις ζωές μας ως άτομα και ως κοινωνία, πρέπει να λαμβάνουμε υπόψη τα μαθήματα που προέρχονται από μια βαθιά κατανόηση ή από τη βιολογική κληρονομιά και σύνθεσή μας. Το θέμα είναι ότι η βιολογία ενημερώνει και περιορίζει την ορθολογική επιλογή μας για μια καλή ζωή και δεν την καθορίζει αυτόματα.


Εξαιτίας της σχέσης μεταξύ νατουραλισμού και ντετερμινισμού, σκεφτόμαστε συνήθως ότι ο νατουραλισμός μπορεί να είναι είτε ντετερμινιστικός (και συνδεδεμένος με μια ισχυρή έννοια της ανθρώπινης φύσης) ή εντελώς άχρηστος. Εάν αυτό αληθεύει, μια πιο αδύναμη έννοια της ανθρώπινης φύσης μπορεί να έχει μόνο ελαχιστοποιημένα αποτελέσματα στην ορθολογική επιλογή μας για μια καλή ζωή. Όποιο κι αν είναι το βιολογικό σημείο εκκίνησης, οι τρόποι που μπορούμε να αλλάξουμε μέσα από την πολιτισμική επιρροή, την προσαρμογή στο περιβάλλον και την ατομική μάθηση μοιάζουν να επισκιάζουν εντελώς τους βιολογικούς περιορισμούς.


Αυτή είναι, όμως, μια στραβή λογική. Μερικές κοινοτυπίες υπό την έννοια του βασικού σχεδιασμού μπορούν να έχουν τεράστιες συνέπειες. Δεν είμαστε ούτε πανομοιότυπα ρομπότ (που θα ήταν όλα απολύτως ευτυχή στον ίδιο κατασκευασμένο παράδεισο) ούτε πύραυλοι που μπορούν να επιλέξουν να ακολουθήσουν αυθαίρετα διαφορετικά μονοπάτια. Αυτός είναι ένας εσφαλμένος διαχωρισμός. Ακόμη και λίγες, αλλά πολύ βασικές κοινοτυπίες από την άποψη του πλάνου σχεδιασμού, μπορούν να επιδράσουν με ενδιαφέροντες τρόπους τις μελλοντικές τροχιές μας. Είναι μια γενική αρχή για την ανακατασκευή πολύπλοκων συστημάτων ή οργανισμών. Ας πάρουμε τη φυλογένεση των ειδών: μολονότι υπάρχει μια τεράστια ποσότητα ειδών στα έντομα, τα έντομα γενικά δεν θα μπορούσαν να είναι πολύ μεγαλύτερα, λόγω της βασικής μορφολογικής δομής τους. Κάτω από μια εντυπωσιακή ποσότητα ποικιλίας, οι θεμελιώδεις σχεδιαστικοί περιορισμοί εξακολουθούν να εκδηλώνουν την επιρροή τους. Ή ας πάρουμε όλους τους ιούς και τους περιορισμούς που εξελισσόμενα λειτουργικά συστήματα όπως τα Microsoft Windows κληρονομούν από προηγούμενες σχεδιαστικές επιλογές. Το ενδιαφέρον σημείο είναι, όπως τα παραδείγματα δείχνουν, ότι η διατήρηση του βασικού πλάνου είναι συμβατή με μια μαζική ποσότητα ποικιλίας.


Η ανθρώπινη ανάπτυξη είναι μια μορφή ανακατασκευής ενός υπάρχοντος συστήματος. Εξ ορισμού, η ανακατασκευή διατηρεί ορισμένους βασικούς περιορισμούς του αρχικού πλάνου σχεδιασμού, γιατί διαφορετικά δεν θα επρόκειτο για ανακατασκευή αλλά για εξ ολοκλήρου εφεύρεση ενός νέου συστήματος απ’ την αρχή. Η εφεύρεση νέων ειδών από όντα δεν είναι μια ενδιαφέρουσα επιλογή για την εξέλιξη του ανθρώπινου είδους. Για να είναι μια αλλαγή ορθολογική, το τελικό σημείο πρέπει να είναι αναγνωρίσιμο ως μια ανώτερη εκδοχή του σημείου εκκίνησης ή τουλάχιστον ως ένα νέο σύστημα που καθιστά εμφανή και αναπτύσσει τη δυναμική του παλιού συστήματος. Αυτό αναγνωρίζεται ακόμη κι από την πιο σκληροπυρηνική επιστημονική φαντασία: στο μυθιστόρημα Accelerado ο Charles Stross κάνει τη διάκριση ανάμεσα στα πολύ ανεπτυγμένα ανθρώπινα όντα και στα πλάσματα που δεν αναγνωρίζεται ότι έχουν πλέον ανθρώπινη συνείδηση (Stross 2005). Στο μυθιστόρημά του, το να αναγνωρίζεται ότι κάποιος έχει μια εμπειρία ανθρώπινου τύπου είναι συμβατό με το να ζει παράλληλες ζωές στη φαντασία κάποιου ή να αφομοιώνει σε μια στιγμή μια τεράστια ποσότητα πληροφοριών. Αυτό δείχνει ότι ο σεβασμός του βασικού πλάνου σχεδιασμού μας αφήνει σημαντικά περιθώρια αλλαγής.


Σημαίνει αυτό ότι δεν πρέπει ποτέ να αλλάξουμε τις βασικές σχεδιαστικές στρατηγικές που είναι αυτονόητες στη βιολογική κληρονομιά μας; Όχι. Αλλά σημαίνει ότι δεν είναι φρόνιμο να τις αλλάξουμε όλες την ίδια στιγμή, ή τουλάχιστον χωρίς μια πολύ καλή δικαιολογία. Για να το δούμε πιο θετικά, μια καλή αντίληψη του βασικού βιολογικού σχεδιασμού μας μπορεί να εμπνεύσει συγκεκριμένα προγράμματα ανάπτυξης.


Για παράδειγμα, από τον σχεδιασμό μας έχουμε ορισμένες συναισθηματικές ανάγκες και η συναισθηματική οικονομία μας ακολουθεί μια βασική λογική. Σε οποιονδήποτε πολιτισμό, ένα άτομο χρειάζεται μια ορισμένη ποσότητα θετικών συναισθημάτων για να επιβιώσει, διαφορετικά αυτός ή αυτή αρχίζουν να πέφτουν σε κατάθλιψη και να σκέφτονται την αυτοκτονία. Έχει αποδειχτεί ότι τα θετικά συναισθήματα αποτελούν κυριολεκτικά ένα ψυχολογικό καύσιμο που οι νοητικοί μηχανισμοί μας χρειάζονται για να λειτουργούν σωστά. Ακόμη κι ο μελαγχολικός ή χαμένος ποιητής χρειάζεται κάποιες πηγές ικανοποίησης για να παραμένει στη ζωή (Fredriskson Barbara 2009). Όταν σκεφτόμαστε πώς να αναπτύσσουμε τα ανθρώπινα όντα, είναι φρόνιμο να σεβόμαστε αυτό τον βασικό περιορισμό της συναισθηματικής οικονομίας μας, προκειμένου να δημιουργήσουμε οργανισμούς με αναγνωρίσιμη συναισθηματική ζωή ‘ανθρώπινου τύπου’.


Ο μετανθρωπισμός υπεράσπισε πάντα την αξία της ελευθερίας στην ατομική και συλλογική αυτό-εξέλιξη. Ακόμη όμως κι οι πιο πιστοί υπέρμαχοι της ελευθερίας την σκέφτηκαν ως το καλύτερο κριτήριο και δρόμο για μια καλή ζωή: μια επιλογή μπορεί να είναι ανόητη ακόμη κι αν είναι ελεύθερη. Η άσκηση της ελευθερίας πρέπει να είναι ορθολογική. Μια βαθιά κατανόηση της κοινής βιολογικής κληρονομιάς μας θα παίξει κομβικό ρόλο στις ορθολογικές επιλογές μας για αυτό-ανάπτυξη.



Αναφορές

- Fredrickson Barbara, L. (2009). Positivity. New York, Random House.

- Fukuyama, F. (2003). Our posthuman future: Consequences of the biotechnological revolution, Picador USA.

- Machery, E. (2008). “A Plea for Human Nature.” Philosophical Psychology 21: 321-330.

- Marcus, G. (2008). Kluge: The Haphazard Construction of the Human Mind, Houghton Mifflin Co.

- Stock, G. (2002). Redesigning humans: our inevitable genetic future, Houghton Mifflin Boston, New York.

- Stross, C. (2005). Accelerando, Orbit.

- Unesco (1997). Universal Declaration on the Human Genome and Human Rights.

Η ιστορία της μετανθρωπιστικής πολιτικής αποτελεί μέρος της ευρύτερης ιστορίας ενός αγώνα τριακοσίων ετών για τον Διαφωτισμό. Ο μετανθρωπισμός έχει, ασφαλώς, τις ρίζες του πριν από την εποχή του Διαφωτισμού, καθώς οι πρώτοι πρόγονοί μας επεδίωξαν να υπερβούν τα όρια του ανθρώπινου σώματος, να καθυστερήσουν τον θάνατο και να φτάσουν στη σοφία. Όμως, οι προσδοκίες αυτές έγιναν μετανθρωπισμός όταν, για να τις εκπληρώσουν, οι άνθρωποι άρχισαν να χρησιμοποιούν την επιστήμη και την τεχνολογία αντί για τη μαγεία και τον πνευματισμό.


Στα πρώτα κείμενα φιλοσόφων του Διαφωτισμού, όπως ο Diderot και ο Condorcet, υπήρχε η άποψη ότι τελικά θα μπορούσαμε να πετύχουμε ριζική μακροβιότητα, μηχανική νοημοσύνη, απελευθέρωση από τον μόχθο και ριζοσπαστική εξέλιξη της ανθρώπινης μορφής.


Η ιστορία της προόδου του Διαφωτισμού, η πίστη ότι μπορούμε συνεχώς να βελτιώνουμε την κατάστασή μας μέσα από ορθολογικές επιστημονικές ανθρώπινες ικανότητες, έχει επίσης μια πολιτική διάσταση. Ο Διαφωτισμός υποστήριζε τη δημοκρατία και τα ατομικά δικαιώματα. Η γαλλική εκδοχή του πρέσβευε επίσης την κοινωνική ισότητα και υποστήριζε την ελευθερία της αγοράς. Οι εντάσεις ανάμεσα σε αυτές τις δυο εκδοχές της σκέψης του Διαφωτισμού εξακολουθούν να υφίστανται στο σύγχρονο μετανθρωπιστικό κίνημα.


Η αντίσταση στις ιδέες του Διαφωτισμού που άρχισε πριν από τριακόσια χρόνια διαμορφώνει μέχρι σήμερα την αντίσταση στον μετανθρωπιστικό μελιορισμό. Οι θρησκευόμενοι συντηρητικοί απορρίπτουν το ανθρωπιστικό αίτημα ότι η βελτίωση μπορεί να επιτευχθεί μέσα από την αμιγώς ανθρώπινη ικανότητα και προβλέπουν ολέθριες επιπτώσεις για αυτή την ύβρη. Από την άλλη πλευρά, αυταρχικοί πολιτικοί, ιδίως αυτοί που αποκόπηκαν από τις ρίζες του Διαφωτισμού, ενστερνίζονται και υπερασπίζονται κάποια μετανθρωπιστικά σχέδια.


Ένα παράδειγμα είναι ο ενστερνισμός της ριζικής μεταμόρφωσης της ανθρώπινης φύσης από το σοσιαλισμό. Μερικοί από τους ιδρυτές του μετανθρωπισμού του εικοστού αιώνα, όπως ο φυσικός J..D. Bernal και ο βιολόγος J.B.S. Haldane ήταν επίσης μαρξιστές και πίστευαν ότι ένα τεχνοκρατικό κράτος θα ενθάρρυνε την άνθιση της ανθρώπινης δυνατότητας μέσα από τη συστηματική εφαρμογή της γνωστικής επιστήμης, της γενετικής μηχανικής και της cyborgization. Άλλο παράδειγμα ήταν η διαδεδομένη υιοθέτηση της ευγονικής τόσο από την Αριστερά όσο και από τη Δεξιά, που οδήγησε στη συστηματική εξαναγκαστική στείρωση εκατοντάδων χιλιάδων ανθρώπων για υποτιθέμενες γενετικές ατέλειες.


Είναι κατανοητό ότι μετά τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο, υπήρξε μια ευρύτερη απέχθεια στην Αριστερά για τις βιοουτοπικές ιδέες. Η Αριστερά ωθήθηκε ακόμη περισσότερο προς μια ρομαντική τεχνοφοβία από τους περιβαλλοντολόγους, την αντιεταιρική και αντιπολεμική Νέα Αριστερά, την πνευματική και βουκολική αντικουλτούρα και τις επιθέσεις των μεταμοντερνιστών κατά του Διαφωτισμού. Ωστόσο, υπήρχαν ακόμη τάσεις μετανθρωπιστικού μελιορισμού σε ιδέες όπως η ψυχεδελική απελευθέρωση, η εναλλακτική τεχνολογία και ο αναρχισμός. Ο Ιρανοαμερικανός F.M. Esfandiary, ‘FM2030’, ο οποίος προώθησε τον όρο του ‘μετανθρωπισμού’ συνέθεσε την αριστερή-φιλελεύθερη πολιτική με την υποστήριξη της επέκτασης της ζωής, της βιοτεχνολογίας και της γνωστικής εξέλιξης. Συνολικά, η Αριστερά έγινε πολύ πιο κριτική απέναντι στην τεχνολογία απ’ όσο είχαν υπάρξει οι μαρξιστές, οι σοσιαλδημοκράτες και οι προοδευτικοί.


Ως αποτέλεσμα του τεχνοσκεπτικισμού της Αριστεράς, οι νεοφιλελεύθεροι και οι αναρχικοί της αγοράς ήταν κατεξοχήν υπέρμαχοι του τεχνοουτοπισμού στις δεκαετίες του 1970 και 1980- από τους εταιρικούς φουτουριστές μέχρι τους αναρχοκαπιταλιστές που ονειρεύονταν ανεξάρτητα κράτη στο διάστημα και σε εγκαταλειμμένες πετρελαιοπηγές. Από τη στιγμή που η Silicon Valley εξελίχτηκε σε δίκτυο επιχειρήσεων για τον νεοφιλελευθερισμό, αυτή η τάση του μετανθρωπισμού βρήκε τη φυσική της θέση. Από τη στιγμή που το email και το Web άρχισαν να συνδέουν τους τεχνόφιλους ανά τον κόσμο, το νεοφιλελεύθερο Extropy Institute, που ίδρυσε ο φιλόσοφος Max More, εμφανίστηκε στη δεκαετία του 1990 ως οι πρώτοι οργανωμένοι υπέρμαχοι του μετανθρωπισμού.


Εν μέρει λόγω της αντίδρασης στις απόψεις των Extropians για την ελεύθερη αγορά, οι Ευρωπαίοι μετανθρωπιστές οργάνωσαν την ευρύτερη World Transhumanist Association (WTA-Παγκόσμια Μετανθρωπιστική Ένωση) στο τέλος της δεκαετίας του 1990. Η WTA συγκέντρωνε σοσιαλδημοκράτες και νεοφιλελεύθερους γύρω από έναν φιλελεύθερο δημοκρατικό ορισμό του μετανθρωπισμού, κωδικοποιημένου στη Μετανθρωπιστική Διακήρυξη.


Μεταξύ 2002 και 2004 έγιναν οι πρώτες δημόσιες συζητήσεις για το μετανθρωπιστικό σχέδιο σε επίλεκτους πολιτικούς κύκλους. Ο Francis Fukuyama δημοσίευσε το βιοσυντηρητικό μπεστ-σέλλερ Our Posthuman Future και διορίστηκε, επί κυβερνήσεως Μπους, στο Προεδρικό Συμβούλιο για την Βιοηθική (PBC) από τον βιοσυντηρητικό συνάδελφό του Leon Kass. Υπό την ηγεσία των Kass και Fukuyama, το PBC δημοσίευσε την έκθεση Beyond Therapy, που εισηγείτο την ανάγκη για ισχυρή ρύθμιση της γνωστικής εξέλιξης, της επιμήκυνσης της ζωής και άλλων βιοτεχνολογιών. Την ίδια στιγμή, η Αμερικανική Χριστιανική Δεξιά και το Βατικανό, πέρα από την αντίθεσή τους στις αμβλώσεις, ασκούσαν μια ευρύτερη κριτική στις αναπαραγωγικές τεχνολογίες και την εξέλιξη του ανθρώπου. Στις αρχές της δεκαετίας του 2000, αριστεροί και περιβαλλοντολογικοί κριτικοί της βιοτεχνολογίας όπως οι Jeremy Rifkin, Bill McKibben, το Κέντρο για την Γενετική και την Κοινωνία (Center for Genetics and Society) και οι ριζοσπαστικές ομάδες για τα δικαιώματα των ατόμων με αναπηρία άρχισαν επίσης να εναντιώνονται στη νανοϊατρική, τη γενετική μηχανική και την ανθρώπινη εξέλιξη. Σταδιακά αναπτύχθηκε ένα δίκτυο βιοσυντηρητικών της Αριστεράς και της Δεξιάς, το οποίο συνέδεε τις ομάδες αυτές από τις δυο πλευρές του Ατλαντικού.


Η διοίκηση Μπους, η θρησκευτική Δεξιά και η εμφάνιση του βιοσυντηρητικού άξονα Αριστεράς- Δεξιάς είχαν πολωτική επίδραση στους βιοπολιτικούς διανοούμενους, με αποτέλεσμα πολλοί από αυτούς να ενωθούν με το αναπτυσσόμενο μετανθρωπιστικό κίνημα και να γίνουν σαφώς υπέρμαχοι του δικαιώματος της ανθρώπινης εξέλιξης. Βιοηθικιστές όπως οι John Harris και Julian Savulescu, στο Ηνωμένο Βασίλειο, ενώθηκαν με τους Αμερικανούς βιοηθικιστές Arthur Caplan, Henry Greely και Gregory Pence στην υπεράσπιση του αναπαραγωγικού κλωνισμού, της βλαστικής επιλογής και της γνωστικής εξέλιξης. Παρόλο που οι διανοούμενοι αυτοί απορρίπτουν κατηγορηματικά τον χαρακτηρισμό του μετανθρωπιστή, εκπροσωπούν τη φυσική εξέλιξη της ηθικής στη βιοπολιτική του Διαφωτισμού, προϊόν της οποίας είναι ο μετανθρωπισμός.


Στο μεταξύ, οι μετανθρωπιστές που συγκεντρώθηκαν υπό την αιγίδα της Παγκόσμιας Μετανθρωπιστικής Ένωσης (World Transhumanist Association) , που αριθμεί τώρα πάνω από 5000 μέλη σε περισσότερες από 100 χώρες, ανακάλυπταν την τάση για κοινωνική ισότητα της σκέψης του Διαφωτισμού. Οι σφυγμομετρήσεις για τους μετανθρωπιστές αναφέρουν ότι, σε γενικές γραμμές, 40-50% ανήκουν στην Αριστερά- από τους Κομμουνιστές και τους αριστερούς αναρχικούς μέχρι τους Αμερικανούς ‘φιλελεύθερους’, ενώ μόνο ένα τέταρτο από αυτούς τοποθετούνται στην οικονομική Δεξιά, από τους αναρχοκαπιταλιστές μέχρι τους ευρωφιλελεύθερους. Μολονότι όλοι σχεδόν οι μετανθρωπιστές συμφωνούν στην πολιτισμική πολιτική, η τεράστια ποικιλία απόψεων σε ό, τι αφορά την οικονομία έχει οδηγήσει σε πολλές αψιμαχίες.


Μια άλλη δυναμική, στη δεκαετία του 2000, είναι η αυξανόμενη εστίαση των μετανθρωπιστών στις αποκαλυπτικές δυνατότητες των αναδυόμενων τεχνολογιών. Αυτό εκδηλώθηκε με την ανάπτυξη της υποκουλτούρας της χιλιετίας περί ‘Μοναδικότητας’ (Singularitarian) , η οποία προβλέπει τη μέρα που η μηχανική νοημοσύνη θα ξεπεράσει την ανθρώπινη και ποικίλλει από τον αφελή τεχνοουτοπισμό μέχρι τον αποκαλυπτικό φαταλισμό σε σχέση με το αποτέλεσμα της ‘Μοναδικότητας’ και την ικανότητά μας να επιδράσουμε σ’ αυτήν. Έξω απ’ αυτή την υποκουλτούρα, πάντως, πολλοί μετανθρωπιστές έχουν αρχίσει να ασχολούνται σοβαρά με μια πολιτική ρύθμισης και ασφάλειας που μπορεί να μειώσει τις απειλές από τις τεχνολογίες μαζικής καταστροφής, προωθώντας παράλληλα τη χρήση των αναδυόμενων τεχνολογιών που καθιστούν τον πολιτισμό πιο ελαστικό απέναντι στους κινδύνους καταστροφής. Η ενασχόληση με αυτά τα ζητήματα συνέβαλε στην πτωτική επιρροή της δεξιάς που αντιτίθεται στον κρατισμό στο πλαίσιο του μετανθρωπισμού.


Στο βιβλίο μου, Citizen Cyborg, υποστήριξα μια σοσιαλδημοκρατική εκδοχή του μετανθρωπισμού, τον ‘δημοκρατικό μετανθρωπισμό’, ως φυσικό προϊόν του Διαφωτισμού που πρεσβεύει την κοινωνική ισότητα και ως ενοποιό στοιχείο ανόμοιων σύγχρονων πολιτικών σχεδίων του Διαφωτισμού. Τον όρο αυτό έχει τώρα υποκαταστήσει, μεταξύ των μετανθρωπιστών της Αριστεράς, ο πιο μελιστάλαχτος όρος ’τεχνοπροοδευτικός’, στον οποίον αναφέρομαι στη συνέντευξή μου σε αυτό το αφιέρωμα και για τον οποίον μπορεί κανείς να μάθει περισσότερα στο Institute for Ethics and Emerging Technologies.


Ένα άλλο επιχείρημα που ανέπτυξα στο Citizen Cyborg ήταν ότι η νέα βιοπολιτική έθεσε μοναδικά πολιτικά ερωτήματα και γέννησε έναν νέο άξονα στο χώρο των ιδεών, μαζί με μια οικονομική και πολιτισμική πολιτική. Μια πρόβλεψη για αυτό το μοντέλο ήταν ότι θα υπήρχαν τελικά συντηρητικές, πολιτισμικά, εκδοχές του μετανθρωπισμού, από μια Νέα Δεξιά και λαϊκίστικες παραλλαγές της . Αυτές άργησαν να αναπτυχθούν και λιγότεροι από 5% των μετανθρωπιστών αναγνωρίζονται συνειδητά ως ‘συντηρητικοί’. Αλλά έχουν εμφανιστεί οι θρησκευόμενοι μετανθρωπιστές, μερικοί από τους οποίους έχουν πιο συντηρητικά ήθη. Για παράδειγμα, υπάρχει τώρα μια αναπτυσσόμενη Mormon Transhumanist Association (Μετανθρωπιστική Ένωση Μορμόνων) που βλέπει την αθανασία και τη Μοναδικότητα ως εκπλήρωση της προφητείας των Μορμόνων. Το 2009, η ομάδα Conservatism Plus έχει οργανώσει ένα δίκτυο για ‘μετανθρωπιστές που υποστηρίζουν νεοφιλελεύθερες, συντηρητικές, κρατικιστικές, ρεπουμπλικανικές ή άλλες συντηρητικές απόψεις’.


Οι μετανθρωπιστές εκτός Ηνωμένων Πολιτειών έχουν επίσης αρχίσει ν’ αναπτύσσουν ξεχωριστές πολιτικές προοπτικές. Το πιο λεπτομερές μετανθρωπιστικό πολιτικό ντοκουμέντο, μέχρι στιγμής, είναι το μανιφέστο της Italian Transhumanist Association (AIT), που δημοσιεύτηκε το 2008. Αναλύει τη στρατηγική κατάσταση της επιστήμης και του κοσμικισμού στην Ιταλία και το ρόλο που η AIT πρέπει να παίξει για να προωθήσει ισότιμη πρόσβαση στις τεχνολογίες, αντανακλώντας την επιρροή μιας εξέχουσας ομάδας σοσιαλιστών σε αυτή την ομάδα.


Ο ενστερνισμός του μετανθρωπισμού στη Λατινική Αμερική, την Αφρική και την Ασία είναι πολύ πιο αργός απ’ ό, τι στα πιο κεντρικά μέρη του κόσμου, αλλά και πάλι η αποδοχή του συνδέεται με τη διάδοση του Διαφωτισμού γενικά. Για κάποιους στον αναπτυσσόμενο κόσμο, ο μετανθρωπισμός εμφανίζεται ως ‘ Διαφωτισμός στα στεροειδή’, μια ιδεολογία που επενδύει στην εθνική τεχνολογική και βιοιατρική πρόοδο επαναστατικές φιλοδοξίες. Για άλλους, όπως είναι πολλοί Ασιάτες, η δυτική βιοπολιτική πόλωση μοιάζει άσχετη, καθώς υπάρχει μικρή αντίσταση στις ριζικές εφαρμογές της τεχνολογίας και πολύ λιγότερος ενθουσιασμός για ριζοσπαστικό δυτικό ατομικισμό.


Τελικά, όπως σε όλα τα κινήματα, έχουν εμφανιστεί εσωτερικές εντάσεις ανάμεσα σε αυτούς που θα ήθελαν να επαναδιατυπώσουν τον μετανθρωπισμό για να τον κάνουν λιγότερο απειλητικό, και εκείνους που υπερασπίζονται πιο ριζοσπαστικές και φουτουριστικές φιλοδοξίες. Σε μια προσπάθεια να αλλάξει ονομασία, η World Transhumanist Association ονομάστηκε Humanity+ και συζητά την υποβάθμιση του μετανθρωπισμού και της ιδέας του ‘μετα-ανθρώπινου’ προς όφελος της μακροβιότητας και της γνωστικής εξέλιξης. Ως αντίδραση, πιο ριζοσπαστικοί μετανθρωπιστές συγκεντρώθηκαν στην ένωση ‘Οrder of Cosmic Engineers’ και δημοσίευσαν το δικό τους μανιφέστο ‘ Ναι! Στον Μετανθρωπισμό’.


Την ώρα που ο κόσμος εισέρχεται σε μια βαθιά οικονομική κρίση, με απειλές κλιματικής αλλαγής και όπλων μαζικής καταστροφής, η εν εξελίξει πολιτική του μετανθρωπισμού μπορεί να φαίνεται σε ορισμένους επιπόλαιη. Εξακολουθώ, όμως, να πιστεύω ότι σ’ αυτόν τον αιώνα οι μετανθρωπιστές υπέρμαχοι των αξιών του Διαφωτισμού θα έχουν την ίδια επίδραση στην πολιτική της τεχνολογίας που είχαν οι πρόγονοί τους στην οικονομία και τον πολιτισμό. Λαμβάνοντας, ωστόσο, υπόψη την τεράστια ποικιλία της μετανθρωπιστικής πολιτικής, δεν είναι καθόλου σαφές ποια εκδοχή του Διαφωτισμού θα υπερασπιστεί.

Ο Justice De Thézier υποστηρίζει ότι η συζήτηση για τις αναδυόμενες τεχνολογιες και τη βελτίωσης του ανθρώπου τείνει να κυριαρχείται από δυο οργανωμένες ομάδες: από τη μια πλευρά, τις βιοτεχνολογικές εταιρίες και, από την άλλη, τους ‘βιοσυντηρητικούς’ που μας ζητούν να αντισταθούμε στην πρόοδο στο όνομα του ‘Θεού’ ή του ‘φυσικού’ ή της ‘ανθρώπινης αξιοπρέπειας’.

‘Δεν θα κατανοήσουμε ποτέ εντελώς τις υποσυνείδητες επιδράσεις της τεχνολογίας, έτσι ώστε να μπορέσουμε να αυξήσουμε τη νοημοσύνη, τη δημιουργικότητα και την ελευθερία μας, αν πρώτα δεν συνειδητοποιήσουμε τη διπλή ενέργεια της τεχνολογικής εμπειρίας’ – όλες οι τεχνολογίες είναι, ταυτόχρονα, επεκτάσεις και αυτοακρωτηριασμοί κάποιας ανθρώπινης διανοητικής ή φυσικής ικανότητας’ – Amo Ruthofer


Θεραπεία σοκ για το μέλλον


Το 2002, στο πλαίσιο μιας έρευνας για το σενάριο μιας ταινίας υπερσύνδεσης με postcyberpunk θεματολογία, διαβάζοντας μεγάλες ποσότητες μυθιστορημάτων επιστημονικής φαντασίας και εκλαϊκευμένων επιστημονικών βιβλίων, έπεσα κατά τύχη πάνω στη λέξη ‘μετανθρωπιστής’ σε ένα από τα βιβλία αναφοράς του εξεζητημένου παιχνιδιού με ρόλους, Mage: The Ascension ( Ο Μάγος: Η Άνοδος).


Έχοντας περάσει μια δεκαετία στον κόσμο των τεχνών και του πολιτισμού ως δημιουργικός επαγγελματίας, αποφάσισα να επιστρέψω στο πανεπιστήμιο για να σπουδάσω Επιστήμη και Τεχνολογία, προκειμένου να αποκτήσω μια πιο φωτισμένη και κριτική άποψη σε ό, τι αφορά στην ανάπτυξη της τεχνοεπιστήμης, καθώς και μια πιο οξυδερκή αντίληψη για τα κοινωνικά και πολιτικά θέματα που διαμορφώνουν την έρευνα, την ανάπτυξη και τη χρήση των νέων τεχνολογιών και για το πώς, με τη σειρά τους, οι τεχνολογίες αυτές διαμορφώνουν την κοινωνία και την πολιτική.


Όντας ένας αρκετά αισιόδοξος, επικεντρωμένος στην τεχνοεπιστήμη, κοσμικός προοδευτικός απέρριψα τα δυο άκρα του βιοσυντηρητισμού και του ‘ελευθεριακού μετανθρωπισμού’ και κατευθύνθηκα προς τον ‘δημοκρατικό μετανθρωπισμό’, έναν τρίτο δρόμο που διατύπωσε ο ριζοσπάστης κοινωνιολόγος James Hughes, ο οποίος υποστηρίζει ότι το καλύτερο δυνατόν ‘μετανθρώπινο μέλλον’ μπορεί να επιτευχθεί μόνο εάν εξασφαλίσουμε ότι οι τεχνολογίες που σχετίζονται με τη βελτίωση του ανθρώπου (human enablement) είναι ασφαλείς, εάν τις κάνουμε προσιτές σε όλους κι αν σεβαστούμε το δικαίωμα του ατόμου να ελέγχει το σώμα του.


Ανεξάρτητα από τον θλιβερό τρόπο που η επαγγελματική και προσωπική μας σχέση έληξε, θα είμαι πάντοτε ευγνώμων στον Hughes που με έκανε να συνειδητοποιήσω, να καταλάβω και να ενδιαφερθώ για ένα ευρύ φάσμα βιοπολιτικών θεμάτων που ενδέχεται να ταρακουνήσει τη συμβατική, κοινωνική, πολιτική και οικονομική σκέψη τον 21ο αιώνα.


Κλήθηκα να συνεισφέρω στο Cyborg Democracy, ένα συνεργατικό μπλογκ που απευθύνεται σε δημοκρατικούς μετανθρωπιστές, διανοητές και ακτιβιστές. Ίδρυσα την Quebec Transhumanist Association ( QTA -μετανθρωπιστική Ένωση του Κεμπέκ ), ένα εκκολαπτόμενο δίκτυο ακτιβιστών και καλλιτεχνών αφιερωμένων στην προώθηση προγραμμάτων που συνδυάζουν τις τέχνες, τις επιστήμες, τις τεχνολογίες και την πολιτική. Μέσω του QTA, εργάστηκα για να προωθήσω τη συνειδητοποίηση των κοινοτικών προοπτικών σε σχέση με το δικαίωμα στο human enablement στα τοπικά μέσα ενημέρωσης, με εμφανίσεις στο γραπτό τύπο, το ραδιόφωνο και την τηλεόραση. Και, το 2006, είχα την τιμή να εκλεγώ στο διοικητικό συμβούλιο της WTA.


Πέρα από το να είμαι ο ντε φάκτο γαλλόφωνος εκπρόσωπος της WTA, ο στόχος μου ήταν να αναπτύξω έναν ηθικό κώδικα οικονομικής υπευθυνότητας, όπως και σε σχέση με τη συγκέντρωση κεφαλαίων (ο οποίος υιοθετήθηκε τον Φεβρουάριο του 2007). Και, πολύ πιο σημαντικό, να προωθήσω και να υποστηρίξω τις προσπάθειες του Hughes για την επέκταση των προγραμμάτων δραστηριότητας της WTA, συμπεριλαμβάνοντας προγράμματα πιο εστιασμένα και προσανατολισμένα στη δράση, κάνοντας μια παγκόσμια εκστρατεία για μια πρωτοβουλία που αφορούσε την χρηματοδοτούμενη από το κράτος αντιγηραντική έρευνα.


Το όραμά μου για το μετανθρωπιστικό κίνημα ήταν να επικεντρωθούν οι οργανώσεις που το αποτελούσαν, όπως η WTA, στην κινητοποίηση των ανθρώπων στις αντίστοιχες χώρες τους, έτσι ώστε να εισαγάγουν σημαντικές βιοπολιτικές εκστρατείες. Όπως, επίσης, οι δεξαμενές σκέψης σαν το Institute for Ethics and Emerging Technologies να δώσουν στους διαμορφωτές πολιτικής τις καλύτερες αξιολογήσεις για τα κοινωνικά οφέλη και τους κινδύνους των νέων εξελίξεων στην τεχνολογία, από μια δημοκρατική μετανθρωπιστική σκοπιά.


Ωστόσο, όσο περνούσαν οι μήνες, επιβεβαιωνόταν η ανησυχία μου ότι η ετικέτα ‘μετανθρωπιστής’ αποτελούσε μια ταυτότητα που επιδρούσε αρνητικά στην επίτευξη των στόχων μου. Έβλεπα επίσης ότι ξόδευα πολύ περισσότερο χρόνο στην προσπάθειά μου να διαδώσω τη μετανθρωπιστική ιδεολογία και να την υπερασπιστώ έναντι υστερικών επιθέσεων αλλά και εύστοχων και σωστών κριτικών, παρά σε μια ουσιαστική συνεισφορά στον κοινωνικό αγώνα που κάναμε για να εκδημοκρατίσουμε τα κόστη, τους κινδύνους και τα οφέλη των νέων τεχνολογιών.


Στο βάθος, όμως, συνειδητοποίησα ότι, κατά παράδοξο τρόπο, ενώ είχα επενδύσει τόσο πολύ χρόνο και ενέργεια στην προώθηση του μετανθρωπισμού, δεν είχα αφιερώσει χρόνο για να γνωρίσω τους συντρόφους μου μετανθρωπιστές, να καταλάβω τι πραγματικά πίστευαν παρά τη λογική ρητορική τους, όπως και τα αρνητικά στοιχεία της μετανθρωπιστικής νοοτροπίας που ποτέ δεν ασπάστηκα και που, όπως συνειδητοποιούσα όλο και περισσότερο, αποτελούν εγγενή χαρακτηριστικά που υπονομεύουν την ποικιλία των απόψεων ή την ‘αριστερή αφύπνιση’ στους μετανθρωπιστές:



1. Μια άκριτη υποστήριξη της τεχνολογίας γενικά και της ‘περιθωριακής επιστήμης‘ ειδικά

2. Μια διαστρεβλωτική νοοτροπία και ταυτότητα που θυμίζει φυλή και που έχει να κάνει με το ‘εμείς έναντι αυτών’, και

3. Μια ευπάθεια σε μια μη-ρεαλιστική ουτοπική και δυσουτοπική ‘απάτη για το μέλλον’


Αφού πέρασα ένα χρόνο ως αυτόκλητος, με μισή καρδιά βέβαια, ‘δικηγόρος του διαβόλου’ της WTA, έφτασα στο συμπέρασμα ότι είναι πολύ ιδεαλιστικό να πιστεύω ότι εγώ ή οποιοδήποτε μεμονωμένο άτομο μπορεί να κάνει οτιδήποτε για να αλλάξει ορισμένα πράγματα, που τόσο για τους εξέχοντες μετανθρωπιστές όσο και για τους ‘αντι-μετανθρωπιστές’ αποτελούν τα ελάχιστα συστατικά στοιχεία χωρίς τα οποία η ιδεολογία αυτή δεν θα ήταν αυτή που είναι, και χωρίς να κατηγορηθεί αδίκως ότι προσπαθεί να ‘περιορίσει τις διαφοροποιήσεις’ ή ακόμη χειρότερα να ‘αστυνομεύσει τη σκέψη’. Την 1η Ιανουαρίου 2008, αποφάσισα, λοιπόν, να εγκαταλείψω τον μετανθρωπισμό.


Μολονότι έγινα persona non grata στους κύκλους του μετανθρωπισμού, θεωρώ ακόμα τον εαυτό μου έναν φιλικό κριτή που ζητά από τον μετανθρωπισμός να εκπληρώσει τους στόχους του για σεβασμό στη λογική και την επιστήμη και δέσμευση στην πρόοδο.


Είναι αυτή η θρησκεία της νέας εποχής αρκετά καλή για σας;


Με ρωτούν συχνά αν ο μετανθρωπισμός είναι ή δεν αίρεση. Η απάντησή μου, ειλικρινά και βάσει της εμπειρίας μου στο κίνημα, είναι Όχι.


Μια αίρεση είναι μια ομάδα ή κίνημα που επιδεικνύει μια μεγάλη ή υπερβολική αφοσίωση σε ένα πρόσωπο, μια ιδέα ή ένα πράγμα και χρησιμοποιεί με ανήθικο τρόπο τεχνικές χειραγώγησης, επιχειρώντας να πείσει και να ελέγξει (δηλαδή, απομόνωση από πρώην φίλους και οικογένεια, εξασθένηση, χρήση ειδικών μεθόδων που αυξάνουν την υποβολή και την υποταγή, ισχυρές πιέσεις από την ομάδα, προώθηση πλήρους εξάρτησης από την ομάδα και φόβο για τις συνέπειες σε περίπτωση εγκατάλειψής της κ.α.) που αποσκοπούν στην προώθηση των στόχων των ηγετών της ομάδας, ενδεχομένως εις βάρος των μελών, των οικογενειών τους ή της κοινότητας.


Ο οργανωμένος μετανθρωπισμός ποτέ δεν είχε και θέλω να ελπίζω ότι ποτέ δεν θα έχει αυτά τα χαρακτηριστικά. Είναι, όμως, ο μετανθρωπισμός μια θρησκεία ή, έστω, μια ψευδο-θρησκεία; Θα έλεγα Ναι.


Όπως εξηγεί διεξοδικά ο τεχνοκριτικός Dale Carrico στο μπλογκ του Amor Mundi, ο μετανθρωπισμός είναι μια μορφή θρησκευτικής τεχνοφιλίας και τεχνοουτοπισμού, όπου η μεγάλη πλειονότητα των οπαδών δεν έχουν μόνο υιοθετήσει ένα είδος θρησκευτικής πίστης στην τεχνολογική πρόοδο, αλλά έχουν προσδοκίες που θυμίζουν ανησυχητικά εκείνες των παραδοσιακών θρησκευόμενων όπως παντογνωσία και αθανασία.


Οι άνθρωποι είναι ελεύθεροι να πιστεύουν ό, τι θέλουν αλλά τέτοιες δονκιχωτικές πεποιθήσεις δεν θα έπρεπε να έχουν θέση στις ορθολογικές συζητήσεις μεταξύ διανοουμένων και ακτιβιστών που προσπαθούν να καταλάβουν πώς οι αναδυόμενες τεχνολογίες μας αναγκάζουν να επινοήσουμε ξανά τη δημοκρατία.


Κοίτα, αν είσαι τίμιος με τον εαυτό σου και παραδέχεσαι ότι αυτό που αναζητάς είναι ένα νόημα στη ζωή και ένας σκοπό στον κόσμο ‘…..σε μια θάλασσα μεταμοντέρνου κυνισμού και ανομίας’, θα έπρεπε ίσως να ακούσεις τα λόγια του Άλμπερτ Αϊνστάιν:



‘ Η θρησκεία του μέλλοντος θα είναι μια κοσμική θρησκεία. Θα υπερβαίνει τον προσωπικό Θεό και θα αποφεύγει το δόγμα και τη θεολογία. Καλύπτοντας τόσο το φυσικό όσο και το πνευματικό, θα πρέπει να βασίζεται σε μια θρησκευτική αίσθηση που γεννάται από την εμπειρία όλων των πραγμάτων, φυσικών και πνευματικών, ως μια εποικοδομητική ενότητα. Ο βουδισμός ανταποκρίνεται σ’ αυτή την περιγραφή. Εάν υπάρχει μια θρησκεία που μπορεί να χειριστεί τις σύγχρονες επιστημονικές ανάγκες, αυτή είναι ο βουδισμός’.


Η αναδυόμενη τεχνολογία και η εκ νέου επινόηση της δημοκρατίας


Οι δυο οργανωμένες ομάδες που είναι ήδη ενεργές σε σχέση με το θέμα των αναδυόμενων τεχνολογιών και της βελτίωσης του ανθρώπου είναι, από τη μια πλευρά, οι βιοτεχνολογικές εταιρίες και, από την άλλη, οι ‘βιοσυντηρητικοί’ ( δεξιοί και αριστεροί διανοούμενοι και ακτιβιστές που μας ζητούν να αντισταθούμε στην πρόοδο στο όνομα του ‘Θεού’ ή του ‘φυσικού’ ή της ‘ανθρώπινης αξιοπρέπειας’).


Η τραγική συνέπεια αυτής της κατάστασης είναι ότι αν αυτές οι δυο πολωτικές ομάδες συμφερόντων και απόψεις παραμείνουν η μόνη επιλογή για τους πολιτικούς μας, τότε αυτοί θα λάβουν αποφάσεις που θα είναι σε βάρος των δικαιωμάτων και της ευημερίας των πολιτών.


Είναι, λοιπόν, καίριο μια τρίτη φωνή να μπει στη συζήτηση. Μια φωνή που δεν αντιτίθεται στις αναδυόμενες τεχνολογίες ή τη βελτίωση του ανθρώπου αλλά που προβληματίζεται για τις κοινωνικές, οικονομικές και πολιτικές πτυχές αυτών των τεχνολογιών, και που οπωσδήποτε δεν θέλει να αφήσει το μέλλον μας στα χέρια εταιριών που δίνουν αξία στο κέρδος έναντι της κοινωνικής ευθύνης ή να διακοπεί η τεχνολογική πρόοδος από συντηρητικούς που ονειρεύονται ένα μόνιμο στάτους-κβο!


Συνεπώς, πρέπει να υπάρξουν νέες πρωτοβουλίες από τις υπάρχουσες οργανώσεις και πρέπει να δημιουργηθούν νέες οργανώσεις που θα συνεισφέρουν στην ανανέωση των ιδεών και τη διεξαγωγή μιας δημόσιας συζήτησης γύρω απ’ αυτά τα θέματα με σοβαρό αλλά πραγματικά φουτουριστικό τρόπο. Τόσο στις αντίστοιχες χώρες μας όσο και σε διεθνές επίπεδο, χρειαζόμαστε νέα επίπεδα συνειδητοποίησης και δέσμευσης- με δυο λόγια, ένα νέο κοινωνικό κίνημα- για να διασφαλίσουμε ότι οι τεχνολογίες για την ανθρώπινη ικανότητα θα στηρίξουν και δεν θα υπονομεύσουν τις δεσμεύσεις μας στις βασικές αξίες για τις οποίες δώσαμε σκληρές μάχες- την ελευθερία, την ισότητα και την αλληλεγγύη. Ανεξάρτητα από το πώς ονομάζεται αυτό το κίνημα, ελπίζω ότι όσοι, όπως εσείς, προσπαθούν να επινοήσουν εκ νέου τη δημοκρατία θα αποτελέσουν την πρωτοπορία του.


Ωστόσο, παρά τα όσα είπα, υποψιάζομαι ότι κάποιοι από σας έχετε ακόμα τον πειρασμό να μπείτε στο μετανθρωπιστικό κίνημα ή, έστω, να υιοθετήσετε μια μετανθρωπιστική προοπτική. Προφανώς, είστε ελεύθεροι να το κάνετε, ελπίζω όμως ότι όχι, γιατί νομίζω ότι είστε πιο έξυπνοι από τόσο.

Ο Ulrich Beck, ένας από τους πιο αναγνωρίσιμους κοινωνιολόγους της σύγχρονης εποχής, προτείνει την επανεξέταση των θεμελιωδών ανθρωπίνων δικαιωμάτων σε υπερεθνικό επίπεδο, ώστε όλοι όσοι επηρεάζονται από μία συγκεκριμένη πολιτική απόφαση, να έχουν το δικαίωμα συμμετοχής στην παραγωγή της.



Μία συνέντευξη στον Πάνο Παπούλια για το Re-public


Πάνος Παπούλιας: Στο πρόσφατο έργο σας προσυπογράφετε μία μετάβαση από την εθνική στην υπερεθνική ανάλυση. Για ποιο λόγο;


Ulrich Beck: Πιστεύω ότι η κοινωνική και πολιτική θεωρία είναι ακόμη, σε ένα βαθμό, αιχμάλωτη του έθνους-κράτους. Οι περισσότερες βασικές έννοιες των κοινωνικών επιστημών – κοινωνιολογία, κράτος, δημοκρατία, κοινότητα- συνδέονται με το έθνος και με τη μορφή του έθνους-κράτους. Αυτό έχει ασφαλώς να κάνει με την ιστορική εξέλιξη της πολιτικής σκέψης και των κοινωνικών επιστημών- και τα δυο απέκτησαν τη σύγχρονη μορφή τους τον 19ο αιώνα στο πλαίσιο φαντασιακών εθνικών κοινοτήτων. Οι περισσότερες από τις κοινωνικές επιστήμες εμμένουν ακόμη σε αυτό που εγώ αποκαλώ πρότυπο συμπερίληψης (container model) της κοινωνίας και της πολιτικής.


Τα τελευταία 20-30 χρόνια μαθαίνουμε από προσωπική και πολιτική πείρα και από τις κοινωνικές επιστήμες ότι ζούμε σε έναν διασυνδεδεμένο κόσμο στον οποίον η έννοια των συνόρων αλλάζει. Τα εδαφικά, κοινωνικά, πολιτιστικά και πολιτικά σύνορα δεν συμπίπτουν όπως παλιά. Χρειαζόμαστε επομένως νέες προοπτικές για να μπορέσουμε να καταλάβουμε τις σύγχρονες αλληλεπιδράσεις, τις αποφάσεις, τους θεσμούς- χρειαζόμαστε υπερεθνικές προοπτικές ή αυτό που αποκαλώ μια κοσμοπολίτικη προσέγγιση.


Π.Π.: Αναφερθήκατε στη διαφορετική σημασία που έχουν τα σύνορα σήμερα. Ορισμένα κράτη δεν είναι, όμως, πιο εύρωστα απ’ ό, τι πριν από 30 χρόνια; Ειδικότερα στο πλαίσιο του ‘πολέμου κατά της τρομοκρατίας’, δεν νομίζετε ότι ορισμένα σύνορα έγιναν άκαμπτα;


U.B.: Ας ξεκινήσουμε με μερικά παραδείγματα. Θυμάστε ίσως τη διαμάχη για τις γελοιογραφίες του Μωάμεθ πριν από ένα περίπου χρόνο. Αρχικά θεωρήθηκε πρόβλημα της Δανίας, που αφορούσε τους Μουσουλμάνους στη Δανία, αφού επιχειρούσε να προκαλέσει δημόσια συζήτηση για την ενσωμάτωσή τους στη δανική κοινωνία. Σχεδόν αμέσως, όμως, έγινε παγκόσμιο πρόβλημα. Αυτό δείχνει ότι ακόμη κι αν προσπαθούμε να διατυπώσουμε ένα ζήτημα ως εθνικό ζήτημα, σε πολλούς τομείς δεν είναι πλέον δυνατό. Εξαιτίας των νέων δομών επικοινωνίας, των νέων τεχνολογιών επικοινωνίας, των νέων συστημάτων μεταφοράς και τα λοιπά, όλοι οι διαφορετικοί πολιτισμοί, τα διαφορετικά έθνη και οι διαφορετικές θρησκείες ζουν στο ίδιο παρόν, ακόμη κι αν ταυτόχρονα ζουν σε διαφορετικό παρελθόν και διαφορετικό μέλλον. Πρόκειται, σε κάποιο βαθμό, για ένα ενσωματωμένο παρόν, διότι οι υπάρχουσες δομές επικοινωνίας δεν επιτρέπουν πλέον την κατασκευή απαραβίαστων συνόρων.


Αυτό είναι απλώς ένα παράδειγμα, ένα άλλο είναι οι κλιματικές αλλαγές. Έπειτα από μακρές συζητήσεις στο παρελθόν, οι κλιματικές αλλαγές γίνονται τώρα αντιληπτές ως βασικό πρόβλημα για το σύνολο της ανθρωπότητας, αλλά και για κάθε έθνος και κάθε ομάδα ξεχωριστά. Αυτή η κοινωνική κατασκευή του επείγοντος των κλιματικών αλλαγών συμβαδίζει με την ερμηνεία ότι δεν υπάρχει εθνική λύση στο πρόβλημα. Εάν θέλετε να αντιμετωπίσετε το μελλοντικό σενάριο ότι η Νέα Υόρκη ή το Λονδίνο θα βρεθούν κάτω από την επιφάνεια της θάλασσας, είναι εντελώς αναποτελεσματικό να αναζητήσετε ‘αμερικανικές’ ή ‘βρετανικές’ λύσεις. Υπάρχει μια αυξανόμενη αντίληψη ότι χρειαζόμαστε υπερ-εθνικές ή ακόμη και κοσμοπολίτικες λύσεις. Ορισμένα κράτη μπορεί να προσπαθούν σήμερα να ενισχύσουν εκ νέου τα σύνορά τους ή ακόμη και να κτίσουν νέα τείχη εναντίον των θεωρούμενων ‘νέων απειλών’, αλλά αυτό αποτελεί μια αντίδραση. Είναι μια αντίδραση έναντι της σύγχρονης παγκόσμιας κατάστασης όπου τα σύνορα δεν λειτουργούν πλέον. Μπορεί να υπάρξει μια επαν-εθνικοποίηση του έθνους-κράτους ή ακόμη ένα νέο είδος αυταρχισμού από την πλευρά ορισμένων κρατών, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι τα νέα σύνορα και τα νέα τείχη θα είναι αποτελεσματικά.


Π.Π.: Νομίζετε ότι η ανάγκη για υπερεθνικές προοπτικές χρονολογείται από την ίδρυση των Ηνωμένων Εθνών ή ακόμη και πιο παλιά;


U.B.: Ναι, οπωσδήποτε αυτή η εξέλιξη έχει μια ιστορία. Στις αρχές της νεωτερικότητας σε σχέση με το μαρξισμό, για παράδειγμα, η πάλη των τάξεων θεωρείτο ένα διεθνές πρόβλημα κι αυτό αποτυπώθηκε με την ίδρυση της Σοσιαλιστικής Διεθνούς. Έπειτα, εφευρέθηκε το έθνος-κράτος και τα περισσότερα κομμουνιστικά κόμματα άρχισαν να τοποθετούν την πάλη των τάξεων στην εθνική σφαίρα.


Σήμερα, το θέμα είναι πάλι ανοικτό. Βλέπουμε ότι ορισμένα προβλήματα που είχαν εθνικοποιηθεί τον 19ο αιώνα δεν μπορούν να παραμείνουν εθνικοποιημένα τον 21ο. Αυτή είναι ενδεχομένως η διαφορά μεταξύ κοινωνικής και οικολογικής κρίσης. Ακόμη και στο εσωτερικό της κυρίαρχης κοινωνικής κατασκευής της οικολογικής κρίσης υπάρχει η συναίνεση ότι οι κλιματικές αλλαγές αποτελούν ένα υπερ-εθνικό ή ακόμη και κοσμοπολίτικο πρόβλημα. Ακόμη κι αν κάποιος θέλει απλώς να αντιμετωπίσει το πρόβλημα μιας ενδεχόμενης κλιματολογικής καταστροφής, υποχρεούται να θέσει το θέμα της παγκόσμιας δικαιοσύνης.


Π.Π.: Η παγκόσμια δικαιοσύνη είναι μια έννοια που κοσμοπολίτες διανοητές όπως ο David Held θέτουν συχνά. Υπάρχει διαφορά μεταξύ των απόψεών σας και των δικών του;


U.B.: Το έργο μου δεν διαφέρει προοπτικά από εκείνο του David Held ή της Mary Kaldor, που μαζί με τον David οργανώνουν την έρευνα για την παγκόσμια κοινωνία των πολιτών. Η κανονιστική ιδέα του κοσμοπολιτισμού είναι ένα από τα σημαντικά ζητήματα, αλλά θα ήθελα επίσης να δώσω έμφαση σε ένα δεύτερο κρίσιμο βήμα, την κριτική του μεθοδολογικού εθνικισμού. Αυτό συνεπάγεται την εφεύρεση μιας νέας μεθοδολογίας που ανοίγει τις θεωρητικές και ερευνητικές προοπτικές των κοινωνικών επιστημών σε υπερεθνικές αλληλεξαρτήσεις και διασυνδέσεις. Γνωρίζω ότι ο David στο βιβλίο του Global Transformations δείχνει πώς αυτή η διασυνδετικότητα αυξάνεται σε πολλές διαστάσεις από τη δεκαετία του 1970.


Από τα ίδια αποτελέσματα, αντλώ ένα πιο ριζοσπαστικό συμπέρασμα. Εάν είναι αλήθεια ότι η παγκόσμια διασυνδετικότητα αυξάνεται, τότε όλα τα ερευνητικά προβλήματα γύρω από την παγκοσμιοποίηση μεταβάλλονται σε ένα κύριο επιστημολογικό ζήτημα. Το ζήτημα είναι ποια μονάδα έρευνας χρειαζόμαστε για να διαμορφώσουμε μια ιδέα γι’ αυτές τις δι-εθνικές διασυνδέσεις. Μπορούμε να εμμένουμε στο έθνος-κράτος ή στις εθνικές κοινωνίες ως βασικές μας μονάδες και να κάνουμε απλώς συγκριτική έρευνα ή μήπως πρέπει να ορίσουμε διαφορετικές μονάδες έρευνας;


Στο ερευνητικό ινστιτούτο όπου δουλεύω προσπαθούμε να το κάνουμε. Για παράδειγμα, επικεντρωνόμαστε στα ‘υπερεθνικά πολιτικά καθεστώτα’. Πρόκειται για συνεργατικές δομές, που περιλαμβάνουν κράτη, κινήματα της κοινωνίας των πολιτών και εκπροσώπους του κεφαλαίου που προσπαθούν να βρουν λύσεις σε όλα τα είδη προβλημάτων που έχουν να κάνουν με την διακινδύνευση (risk). Για να ξεφύγουμε από τον κρατικο-κεντρισμό και τον μεθοδολογικό εθνικισμό, πρέπει να ορίσουμε αυτά τα νέα είδη ερευνητικών μονάδων.


Π.Π.: Πού μπορούν να εντοπιστούν τα ‘υπερεθνικά πολιτικά καθεστώτα’; Η μήπως σχηματίζουν μια κατηγορία που δεν αντανακλάται στη σύγχρονη ακαδημαϊκή γλώσσα;


U.B.: Αυτό ακριβώς είναι το θέμα, τα ‘υπερεθνικά πολιτικά καθεστώτα’ δεν ταιριάζουν με καμιά από τις υπάρχουσες κατηγορίες. Μέχρι στιγμής, οι βασικές διαφορές υπάρχουν κυρίως μεταξύ εθνικής και διεθνούς σφαίρας, και σε ορισμένες περιπτώσεις οι αναλυτές εισάγουν μια παγκοσμιοποιημένη σφαίρα. Αυτές οι διαφορές δεν ισχύουν πια: έχουμε όλο και περισσότερους κύκλους αλληλεπιδράσεων που δεν ταιριάζουν με αυτούς τους δυϊσμούς. Όλες αυτές οι σφαίρες αλληλεπικαλύπτονται: το ‘υπερεθνικό’ δεν πρέπει να εκλαμβάνεται ως αντίθετο του εθνικού- αντιθέτως, συνυπάρχουν. Δεν πρέπει να υπάρχει επιλογή, ένα ‘ή αυτό ή εκείνο’ μεταξύ εθνικού και υπερεθνικού- ο υπερ-εθνισμός σηματοδοτεί ένα ‘καθώς και….’’. Υπάρχει ένα ολόκληρο νέο ερευνητικό πεδίο για την υπερ-μετανάστευση, για παράδειγμα.


Π.Π.: Έχετε εισάγει με το έργο σας τον όρο ‘δεύτερη νεωτερικότητα‘ (second modernity). Σύμφωνα με τα δικά σας λόγια, πρόκειται για ‘τη συνειδητοποίηση ότι τα προβλήματα της νεωτερικότητας μας φέρνουν αντιμέτωπους με την ανικανότητα να βρούμε μια μόνιμη λύση γι’ αυτά’. Είναι άραγε δύσκολο να βρεθεί αυτή η λύση ή μήπως η σωστή λύση απλώς δεν υπάρχει;


U.B.: Βασικά είναι μια ιστορική προοπτική. Από τη στιγμή που ζούμε στη σύγχρονη εποχή και από τη στιγμή που η νεωτερικότητα αποτελεί ένα μόνιμο στάδιο μεταμόρφωσης σε όλους τους τομείς, πρέπει να συνειδητοποιήσουμε ότι οι θεσμοί – δηλαδή, οι απαντήσεις στα προβλήματα- έχουν ιστορικό υπόβαθρο.


Αυτό που βρίσκω ενδιαφέρον είναι ο διαχωρισμός ανάμεσα στις βασικές αρχές και τους βασικούς θεσμούς της νεωτερικότητας. Ένα παράδειγμα βασικής αρχής είναι η αυτονομία του ατόμου, ένας βασικός θεσμός είναι η εγκαθίδρυση κοινωνικών και πολιτικών δικαιωμάτων.


Οι τρόποι που η αρχή αυτή θεσμοθετήθηκε περιορίστηκαν σε μια συγκεκριμένη ομάδα. Για παράδειγμα, όλα τα βασικά δικαιώματα χορηγήθηκαν στους άντρες, αποκλείοντας αρχικά τις γυναίκες. Η υπηκοότητα χορηγήθηκε στους υπηκόους του έθνους-κράτους. Σήμερα, έχουμε μια νέα ριζοσπαστικοποίηση αυτών των αρχών της νεωτερικότητας έναντι των προηγούμενων περιορισμών της. Για παράδειγμα, τα κινήματα ισότητας δεν μπορούν πλέον να αποκλείσουν τις γυναίκες. Οι βασικές αλλαγές των θεσμών της νεωτερικότητας προέρχονται από τη ριζοσπαστικοποίηση των αρχών της. Αυτό που συχνά αποκαλούμε κρίση νεωτερικότητας αποτελεί στην πραγματικότητα συνέπεια της νίκης των αρχών της, της ριζοσπαστικοποίησής τους.


Π.Π.: Ποια είναι η κοσμοπολίτικη άποψη για τη διαφορά μεταξύ αρχών και θεσμών της νεωτερικότητας; Οι κοσμοπολίτες τάσσονται πάντα υπέρ των περισσότερων δικαιωμάτων κόντρα στην ‘ιερότητα’ της παράδοσης; Ή μήπως πρέπει να υιοθετήσουμε μια πιο σχετική άποψη;


U.B.: Η απάντηση δεν είναι εύκολη. Πρώτον, πρέπει να ορίσουμε τι σημαίνει στην πραγματικότητα κοσμοπολιτισμός. Υπάρχει διαφορά ανάμεσα στον κοσμοπολιτισμό, τον διεθνισμό και τον εθνικισμό. Όλες αυτές οι διαφορετικές έννοιες σχετίζονται με το πώς οι κοινωνίες αντιμετωπίζουν το θέμα της πολιτιστικής διαφοράς. Υπάρχει επίσης μια ρατσιστική απάντηση σ’ αυτό το θέμα, σύμφωνα με την οποία οι εθνικές ομάδες αξιολογούνται με ιεραρχικούς όρους. Το αντίθετο είναι ο διεθνισμός όπου όλοι οι πολιτιστικά άλλοι, όλες οι πολιτιστικές διαφορές, είναι στις βασικές πλευρές τους ίσοι. Ο διεθνισμός δημιουργεί ισότητα μεταξύ των διαφορετικών εθνικών και θρησκευτικών ομάδων. Ωστόσο, ο οικουμενισμός αγνοεί τη διαφορά ή τουλάχιστον υποτιμά το φορτίο και το μεγαλείο της διαφοράς.


Η αρχή του κοσμοπολιτισμού είναι ότι όλες οι δυνατές πολιτιστικές αποκλίσεις πρέπει να γίνονται αντιληπτές ως διαφορετικές και ίσες ταυτόχρονα. Αυτό σημαίνει ότι οι διαφορές δεν αγνοούνται, αλλά αξιολογούνται ως κάτι παραγωγικό, σημαντικό σε ό, τι αφορά τον αυτό-προσδιορισμό.


Έρχομαι τώρα στο ερώτημά σας: ο κοσμοπολιτισμός είναι από τη μια μεριά αντίθετος με τον οικουμενισμό, αλλά από την άλλη χρειάζεται ορισμένες παγκόσμιες νόρμες για να ρυθμίσει τη διαφορά. Συνεπώς, χρειαζόμαστε μια βασική συζήτηση για το πόσο η αναγνώριση της διαφορετικότητας είναι ή δεν είναι αποδεκτή σε όλους.


Η αναγνώριση άλλων πολιτισμών μπορεί να αποτιμηθεί όσο αυτοί δεν παραβιάζουν βασικά ανθρώπινα δικαιώματα. Η διατύπωση, όμως, αυτών των εννοιών αποτελεί συχνά δίλημμα. Δεν υπάρχει εύκολη λύση στο πρόβλημα. Για να απαντήσουμε σε αυτές τις ερωτήσεις πρέπει να μπούμε σε λεπτομέρειες. Ο κοσμοπολιτισμός συνειδητοποιεί ότι ο τρόπος αντίδρασης σε καταστάσεις και διαμάχες και βίαια κινήματα που δεν αποδέχονται τα ανθρώπινα δικαιώματα ως διαδικασία, αποτελεί ανοιχτό θέμα.


Π.Π.: Ποια είναι η κοσμοπολίτικη άποψη για τα δικαιώματα των μεταναστών, για παράδειγμα;


U.B.: Πρώτα απ’ όλα η κοσμοπολίτικη άποψη ασκεί κριτική στη διάκριση μεταξύ των όρων ‘κινητικότητα’ και ‘μετανάστευση’. Η κινητικότητα έχει υψηλή αξία στο εθνικό πλαίσιο, αλλά όταν προκύπτει πέρα από τα εθνικά σύνορα αποκαλείται μετανάστευση και ποινικοποιείται. Η έννοια της μετανάστευσης είναι από μία κοσμοπολίτικη πλευρά προβληματική. Η κοσμοπολίτικη άποψη, όπως έχω εξηγήσει, αποδέχεται ότι πρέπει να υπάρχουν κάποιους είδους σύνορα. Αλλά ο κοσμοπολιτισμός τάσσεται υπέρ μιας πολιτικής που προσεγγίζει τη μετανάστευση χωρίς να ποινικοποιεί τους ανθρώπους που θέλουν να είναι κινητικοί. Οι μετανάστες δεν είναι εν δυνάμει εγκληματίες.


Σήμερα, οι μετανάστες ορίζονται από το μεταναστευτικό καθεστώς που επιβάλλει το έθνος-κράτος ως εγκληματίες, την ώρα που το καθεστώς αυτό παράγει όλων των ειδών τις βιομηχανίες παράνομης διακίνησης ανθρώπων. Μπορείτε να κάνετε σ’ ένα βαθμό μια ενδιαφέρουσα σύγκριση με την απαγόρευση του αλκοόλ και των ναρκωτικών. Αυτές οι απαγορεύσεις, όπως ξέρουμε από τις Ηνωμένες Πολιτείες, έχουν τα αντίθετα αποτελέσματα. Υπάρχει μια ευρέως επικρατούσα αντίληψη ότι οι μετανάστες είναι πιο επιρρεπείς στην εγκληματικότητα από τους εθνικούς. Πώς θα μπορούσε να είναι διαφορετικά; Οι μετανάστες υποχρεούνται να παραβιάσουν τους νόμους ακόμη και για να γίνουν απλώς αυτό….μετανάστες.


Μια κοσμοπολίτικη προοπτική πρέπει να λάβει υπόψη πώς να νομιμοποιήσει τη μετανάστευση. Μπορεί να υπάρχουν διαφορετικά πρότυπα. Μπορείτε να σκεφτείτε ακόμη και μια φορολογία για μετανάστες: να πληρώνουν φόρο προκειμένου να γίνουν πολίτες. Οι μετανάστες μπορούν βέβαια να έχουν πολύ θετικές επιδράσεις στην ευημερία των εθνών. Η καναδική κυβέρνηση, για παράδειγμα, μοιάζει να είναι περήφανη για τη μετανάστευση, αποδεχόμενη ότι ο πλουραλισμός των πολιτισμών είχε και έχει ακόμη μια πολύ θετική επίδραση στην υπάρχουσα εθνική κοινωνία.


Π.Π.: Δημιουργήθηκαν στο πλαίσιο της δεύτερης νεωτερικότητας ‘νέα δικαιώματα’ που προηγουμένως δεν υπήρχαν;


U.B.: Σκέφτομαι πώς μια πτυχή σχετίζεται με την έννοια της παγκόσμιας διακινδύνευσης (global risk). Υπάρχουν σήμερα νέοι συλλογικοί ορισμοί της διακινδύνευσης (risk) και αυτοί οι συλλογικοί ορισμοί κινούνται ακόμη και πέρα από τα σύνορα. Τι σημαίνει αυτό για το άτομο; Υπό συνθήκες παγκόσμιας διακινδύνευσης αυτό που προκύπτει είναι η τραγική εξατομίκευση. Από τη μια πλευρά, λέγεται κατά κόρο ότι το άτομο έχει την εξουσία να αποφασίζει, από την άλλη όμως δεν έχει την απαιτούμενη πληροφόρηση για να λάβει αποφάσεις. Πρέπει να σκεφτούμε για- δεν ξέρω πώς να τα ονομάσω-τα ανθρώπινα δικαιώματα για την διακινδύνευση (risk human rights). Αυτό σημαίνει πως υπάρχουν βασικά δικαιώματα πληροφόρησης, η πληροφόρηση δεν πρέπει να αποτελεί μονοπώλιο συγκεκριμένων ‘ειδικευμένων’ θεσμών. Συνεπάγεται επίσης το δικαίωμα συμμετοχής σε αποφάσεις για όσους ανθρώπους επηρεάζονται από αυτές, ειδικά όταν πρόκειται για υπερεθνικές επιδράσεις σε σχέση με την διακινδύνευση. Πρέπει να επανεξετάσουμε τα βασικά δικαιώματα σε υπερεθνικό επίπεδο. Αυτό μπορεί να αποτελέσει μέρος μιας νέας σημαντικής διάστασης των ανθρώπινων δικαιωμάτων.


Π.Π.: Σε σχέση με την διακινδύνευση αναφερθήκατε στη σημασία της εξατομίκευσης. Μήπως αυτό δείχνει την αναγκαιότητα μιας φιλελεύθερης πολιτικής οργάνωσης; Σύμφωνα, ίσως, με την άποψη του Rawl ότι το φιλελεύθερο κράτος πρέπει να οργανωθεί λόγω του πλουραλισμού;


U.B.: Πρέπει να καταλάβουμε ποιο είδος φιλελευθερισμού είναι αποδεκτό και αναγκαίο. Σε γενικές γραμμές συμφωνώ με τις απόψεις του Rawl. Ωστόσο, εάν τον ερμηνεύω σωστά, ο Rawl είναι από τους φανερούς υπέρμαχους του μεθοδολογικού εθνικισμού. Η αντίληψή του για τη δικαιοσύνη, αλλά και για τον φιλελευθερισμό συνδέεται σε μεγάλο βαθμό με το έθνος-κράτος. Αναφέρεται κατά συνέπεια σε μια διεθνή διάσταση που όμως τελικά προκύπτει από τη μορφή του έθνους.


Η εξατομίκευση πρέπει να γίνει και πάλι κατανοητή σε κοσμοπολίτικο επίπεδο. Η κινητικότητα ή η μετανάστευση ανοίγει, για παράδειγμα, μια νέα διάσταση εξατομίκευσης από τη μια πλευρά και την κατασκευή μιας υπερεθνικής κοινότητας από την άλλη. Ο θρησκευτικός φονταμενταλισμός είναι, για παράδειγμα, ένα είδος αντίδρασης έναντι τόσο της εξατομίκευσης όσο και του κοσμοπολιτισμού. Υπάρχουν επίσης άλλα είδη αντιδράσεων: όπως οι κοσμοπολίτικοι τρόποι ζωής, ένας νέος πλουραλισμός που κινείται πέρα από τα υπάρχοντα σύνορα και πολιτισμούς.


Με άλλα λόγια, πρέπει να επανεξετάσουμε τον φιλελευθερισμό σε σχέση με αυτό το νέο είδος σχέσεων.


Π.Π.: Ορισμένα παλιότερα θεωρητικά έργα όπως του Hobbes και του Locke αναφέρονται επίσης στην έννοια των ‘κατασκευασμένων ρίσκων’ (manufactured risks). Νομίζετε ότι ξεκινώντας από το ίδιο σημείο φτάνουν σε πολύ διαφορετικά πολιτικά συμπεράσματα από τα δικά σας;


U.B.: Δεν συμφωνώ. Η θεωρία του Hobbes σχετίζεται σε κάποιο βαθμό με την διακινδύνευση αλλά εστιάζεται τελικά στην έννοια της ‘τάξης’. Υπάρχει μια ολόκληρη παράδοση πολιτικής θεωρίας σε σχέση με την κατασκευή της τάξης.


Κάνω μια διάκριση ανάμεσα στην κατασκευασμένη αβεβαιότητα και τον κίνδυνο. Κατά την άποψή μου, οι θεσμοί που εντέλλονται να δημιουργήσουν τάξη παράγουν σήμερα νέες αβεβαιότητες και νέους κινδύνους. Ένας από τους βασικούς θεσμούς είναι η ίδια η επιστήμη- η επιστήμη δεν παράγει πλέον μόνο λύσεις, αλλά αυξάνει τις αβεβαιότητες με πολλούς τρόπους, δείχνει μάλιστα ότι υπάρχουν άγνωστα που δεν θα γνωρίσουμε ποτέ. Αυτό αντανακλά τη μετάβαση από την πρώτη στη δεύτερη νεωτερικότητα- είναι η μετάβαση από την διακινδύνευση στην κατασκευασμένη αβεβαιότητα.


Π.Π.: Η διαχείριση αυτών των θεμάτων αποτελεί πρωταρχικό προβληματισμό της σύγχρονης πολιτικής;


U.B.: Το πρόβλημα της σύγχρονης πολιτικής είναι πώς να διαχειριστεί ή να διοικήσει αυτό που είναι δυσκυβέρνητο ή ακόμη πώς να ελέγξει αυτό που είναι ανεξέλεγκτο. Αυτό είναι το κύριο πρόβλημα της διακυβέρνησης σήμερα. Αυτό δεν σημαίνει πως δεν υπάρχει διαχείριση κινδύνου. Το αντίθετο ισχύει: η διακινδύνευση είναι αντικείμενο διαχείρισης παντού. Κι αυτό είναι αλήθεια ακόμη κι επειδή οι αβεβαιότητες δεν μπορούν να ελεγχθούν πλέον. Βρισκόμαστε αντιμέτωποι σήμερα με αναποτελεσματικούς τρόπους διαχείρισης της αβεβαιότητας.


Π.Π.: Η εκλογική νίκη του Σαρκοζί αποτελεί μια περίπτωση της σύγχρονης σημασίας του ‘κατασκευασμένου ρίσκου';


U.B.: Η γαλλική προεκλογική εκστρατεία επικεντρώθηκε αρκετά σε αυτά τα θέματα. Η Ρουαγιάλ όπως κι ο Σαρκοζί εστίασαν σε εθνικές λύσεις. Ο Σαρκοζί προώθησε περισσότερο την ιδέα της διαχείρισης του κινδύνου και τώρα πρόκειται να βιώσει τις αντιφάσεις που εμπεριέχονται στο λόγο του. Από την άλλη πλευρά, μιλάει για τις κλιματικές αλλαγές σα να αποτελούν το επίκεντρο της πολιτικής του, ενώ την ίδια στιγμή παραδέχεται ότι η Ευρωπαϊκή Ένωση δεν είναι έτοιμη γι’ αυτού του είδους τις λύσεις. Πώς θα αναπτύξει μια πολιτική για το κλίμα χωρίς την Ευρώπη; Αυτή είναι μια από τις κυριότερες αντιφάσεις της πολιτικής του.


Π.Π.: Με ποιο τρόπο η δεύτερη νεωτερικότητα επιδρά γενικότερα στη διάκριση μεταξύ αριστεράς και δεξιάς;


U.B.: Αυτή είναι μια προκλητική ερώτηση. Η διάκριση μεταξύ αριστεράς και δεξιάς έχει διατυπωθεί, κατά κύριο λόγο, σε εθνικό επίπεδο. Η αριστερά τασσόταν και τάσσεται ακόμη υπέρ του κράτους πρόνοιας, αυτό ήταν το κύριο πλάνο της αριστεράς και του εργατικού κινήματος. Το κράτος πρόνοιας έχει, ωστόσο, αποκλείσει την αλληλεγγύη προς τον πολιτιστικά άλλο, έχει αποκλείσει αυτούς που ζουν πέρα από τα εθνικά σύνορα. Η δεξιά έχει με τη σειρά της ενδυναμώσει τις εκ νέου εθνικοποιήσεις πολλών ειδών και τον αποκλεισμό του πολιτιστικά άλλου.


Και οι δυο προοπτικές είναι ιστορικά ξεπερασμένες. Πρέπει να τοποθετήσουμε τη διάκριση αριστεράς και δεξιάς σε υπερεθνικό και κοσμοπολίτικο επίπεδο. Μια υπερεθνική αριστερά μπορεί να γίνει πολύ καλά κατανοητή με τον τρόπο που ο Tony Giddens οργάνωσε και σκέφτηκε τον τρίτο δρόμο. Ως κάτι που τοποθετείται σε μεγάλο βαθμό μέσα στο έθνος-κράτος, αλλά που αποτελεί επίσης μια υπερεθνική αντίδραση στις πιέσεις της παγκοσμιοποίησης. Η παγκοσμιοποίηση πρέπει να συμπεριλαμβάνεται ως βασική διαδικασία που διαμορφώνει την προοπτική της νέας αριστεράς.


Υπάρχει επίσης μία υπερεθνική δεξιά. Γίνεται αρκετά ισχυρή στη Γερμανία, για παράδειγμα, στο πλαίσιο της αντίθεσης στην Ευρωπαϊκή Ένωση. Υπάρχει επίσης μια κοσμοπολίτικη αριστερά, που δεν έχει πραγματικά αναγνωριστεί μέχρι στιγμής. Συναντάμε πρωταγωνιστές της σε παγκόσμια κινήματα της κοινωνίας των πολιτών όπως και σε υπερεθνικές και διεθνείς οργανώσεις. Η έκθεση Stern είναι ένα παράδειγμα κοσμοπολίτικης υπο-πολιτικής: μια επιτροπή ειδικών παρήγαγε γνώση για να αλλάξει τις υπάρχουσες συνθήκες προς μια κοσμοπολίτικη κατεύθυνση. Αυτή η κοσμοπολίτικη αριστερά δεν έχει συμπεριληφθεί, μέχρι στιγμής, στο υπάρχον κομματικό σύστημα. Υπάρχουν μερικά στοιχεία της, κυρίως όμως σε εξατομικευμένη βάση. Η κοσμοπολίτικη αριστερά δεν έχει ακόμη διαμορφωθεί.


Π.Π.: Η αριστερά μοιάζει να πτοείται περισσότερο από τη δεξιά από τις μεταβαλλόμενες συνθήκες της δεύτερης νεωτερικότητας…


U.B.: Υπάρχει ένα δίλημμα εδώ. Στις μέρες μας, διάφορα δεξιά κινήματα τείνουν να γίνουν πολύ ισχυρά. Η επιρροή τους δεν σχετίζεται μόνο με τον Λε Πεν και την άκρα δεξιά, είναι πολύ ευρύτερη. Τα πλειοψηφικά κόμματα στην Ευρώπη έχουν ενσωματώσει αρκετές από τις ατζέντες της άκρας δεξιάς, έχουν κάνει στροφή προς τα δεξιά. Ωστόσο, δεν έχουν αντίληψη για το μέλλον.


Σε σχέση με τις γαλλικές εκλογές, εάν ρωτάτε πώς αυτή η κοσμοπολίτικη πλειάδα μπορεί να γίνει μέρος ενός πολιτικού κινήματος, ίσως να μην υπάρχει μόνο ένας τρόπος γι’ αυτό. Από την ώρα που ζούμε ακόμη σε εθνικά συστήματα, ίσως η από-εθνικοποίηση να μπορεί να ενισχυθεί μόνο μέσα από ένα εθνικό κίνημα. Ο κινητήριος μοχλός ίσως να είναι ένα εθνικό κίνημα με κοσμοπολίτικη προοπτική.


Διαβάστε ακόμα


Πως να μην γίνετε ένα έκθεμα μουσείου (στα αγγλικά)


Ο εθνικισμός έχει γίνει πλέον ο εχθρός των εθνών της Ευρώπης (στα αγγλικά)

Ο αρχιτέκτονας Eyal Weizman συζητά για το νέο του βιβλίο, Hollow Land – μία έρευνα του πολιτικού χώρου που έχει δημιουργηθεί από την Ισραηλινή κατοχή σαν ένα εργαστήριο της προχωρημένης καπιταλιστικής αποικιοκρατίας όπου οι δράση του Ισραηλινού στρατού, των ανθρωπιστικών οργανώσεων, των αποίκων και διαφόρων ομάδων των ίδιων των αποικισμένων διαπλέκονται, διαμορφώνοντας έντονες σχέσεις.


Κωνσταντίνος Καστρισσιανάκης: Στο βιβλίο σας που κυκλοφόρησε πρόσφατα, Hollow Land: Israel’s Architecture of Occupation (Κούφια Γη: Η Αρχιτεκτονική Κατοχής του Ισραήλ) παρουσιάζετε μια πολυεπίπεδη αντίληψη για τις διαστάσεις της ισραηλο-παλαιστινιακής διαμάχης που έχουν να κάνουν με το χώρο. Η αρχιτεκτονική και ο σχεδιασμός αποκαλύπτονται ως στρατηγικά όπλα στη διαμάχη, μπορείτε να μας εξηγήσετε γιατί;


Eyal Weizman: Το βιβλίο εξετάζει τους διάφορους τρόπους της στέρησης χώρου και του ελέγχου που το Ισραήλ οικοδόμησε στη Δυτική Όχθη και τη Γάζα. Επιχειρεί να τους ερμηνεύσει όχι μόνο ως δείγμα ενός κυβερνητικού σχεδιασμού από πάνω προς τα κάτω, αλλά, αντίθετα, και του τρόπου με τον οποίον αντανακλούν διαμάχες και αντιφάσεις, το παιχνίδι διαφόρων ανεξάρτητων ή ημι-ανεξάρτητων οργανώσεων, που οι δράσεις τους είναι ‘αρχιτεκτονικές’ στο μέτρο που έχουν μορφοποιηθεί. Το βιβλίο προσπαθεί να αντιταχθεί ιστοριογραφικά στην ιδέα ότι υπάρχει ισόρροπη σχέση μεταξύ κρατικής ιδεολογίας και πραγματικών γεγονότων. Μέχρι τώρα, το μεγαλύτερο μέρος της έρευνας για το Ισραήλ-Παλαιστίνη αντιμετώπισε τις κτισμένες πραγματικότητες ως αποτέλεσμα των προθέσεων ενός, πολιτικού ή στρατιωτικού, επικεφαλής του σχεδιασμού. Και θεώρησε ότι η σχέση του χώρου και της εξουσίας είναι ότι η οργανωμένη συγκεντρωτική εξουσία καθορίζει την οργάνωση του χώρου. Πράγματι, η σχέση ανάμεσα στο χώρο και την πολιτική δεν είναι ποτέ έτσι –ανταποκρίνεται σε πολλές και διεσπαρμένες δυνάμεις και επιρροή. Ο χώρος είναι προϊόν αντικρουόμενων συμφερόντων, ακόμη κι όταν μιλάμε μέσα από τον ηγεμονικό ισραηλινό λόγο, έχει πολλές ρωγμές στο εσωτερικό του. Ακόμη και οι πρακτικές της ισραηλινής κατοχής της Παλαιστίνης εμπεριέχουν περισσότερες αντιφάσεις παρά συγκρότηση. Αυτό βέβαια δεν δικαιολογεί τη βίαιη κατοχή και τη συνεχιζόμενη παραβίαση των νόμιμων παλαιστινιακών δικαιωμάτων, νομίζω όμως ότι αν δούμε την πολιτική με περισσότερες αποχρώσεις, θα μπορέσουμε να βρούμε καλύτερους τρόπους για να διαχειριστούμε και να χειριστούμε τις διαμάχες.


Η συνέπεια όλων αυτών – κι αυτό τονίζεται σαφέστατα στο βιβλίο- είναι η ύπαρξη συστημάτων στέρησης και η παραβίαση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και του διεθνούς δικαίου. Η ιδέα του βιβλίου είναι να εξετάσει μια κτισμένη πραγματικότητα, όπως ένας οικισμός, ένα σημείο ελέγχου, ένας δρόμος, ο τοίχος, και να τα αντιμετωπίσει όχι ως ενσαρκώσεις μιας κρατικής ιδεολογίας αλλά ως διαγράμματα των πολύπλοκων πολιτικών πεδίων δύναμης που τα περιβάλλουν. Οι κτισμένες μορφές είναι αποτέλεσμα διαπραγμάτευσης μεταξύ των συμφερόντων και των αιτημάτων των ανθρωπιστικών οργανώσεων, των προθέσεων του ισραηλινού στρατού- και το βιβλίο κάνει διακρίσεις μεταξύ των διαφόρων τομέων του- της επιρροής των διεθνών οργανώσεων, των διαφόρων επιθυμιών των ίδιων των παλαιστινιακών οργανώσεων, που οι εσωτερικές διαμάχες τους παίζουν επίσης μείζονα ρόλο στη διαμόρφωση του χώρου. Η προσέγγιση αυτή βασίζεται σε μια οικολογία διαμάχης όπου επιχειρούν παίκτες που σχετίζονται ή δεν σχετίζονται με το κράτος, σε μια κατάσταση συνάφειας και ανατροφοδότησης, που αποτελεί συνέπεια των συγκρούσεων των διαφόρων δυνάμεων. Στην πραγματικότητα, η Δυτική Όχθη είναι ένα είδος εργαστηρίου, όπου όλοι αυτοί οι παίκτες συνδέονται μεταξύ τους με μια σχέση διαμάχης/ συνεργασίας και μέσα από διάφορες άλλες μορφές σχέσης με πολύ έντονο και γρήγορο τρόπο. Πρέπει να δούμε τις πραγματικότητες της κατοχής της Δυτικής Όχθης ως ένα εξαιρετικά διάχυτο πεδίο δυνάμεων που επιχειρούν μέσω της μεταμόρφωσης του κτισμένου περιβάλλοντος. Αυτό μας επιτρέπει να δούμε τον Τοίχο, για παράδειγμα, όχι μόνο ως φανερή υλική εκδήλωση της κρατικής ιδεολογίας αλλά ως διάγραμμα όλων των δυνάμεων που δρουν και αλλάζουν την πορεία του καθώς κτίζεται. Σε πολλές περιπτώσεις, οι παλαιστινιακές και ισραηλινές οργανώσεις κατάφεραν να αλλάξουν την πορεία του τοίχου, μετακινώντας το πιο κοντά στα διεθνή σύνορα. Το πρόβλημα όμως πάντα ήταν ότι παρεμβαίνοντας στο σχεδιασμό του τοίχου, τον αποδέχονταν ως γεγονός. Το παράδοξο του μικρότερου κακού εμπλέκεται πάντα στις αποφάσεις για δράση.


Κ.Κ.: Στο τέλος, ωστόσο, κάτι κτίζεται, κάτι μόνιμο υλοποιείται.


E.W.: Ακόμη κι αυτό που κτίζεται εκεί δεν αποτελεί απλώς ενσάρκωση της πολιτικής της εξουσίας. Εάν κοιτάξουμε με τρόπο όχι απόλυτο το περίγραμμα του οικισμού, θα έλεγα ότι η μορφή του αποτελεί ένδειξη αυτών των αντικρουόμενων δυνάμεων. Η ίδια η μορφή συνδέει διάφορες πτυχές της ισραηλινής και παλαιστινιακής μικρο-πολιτικής. Μια ανάλυση που εμμένει στη σχεδόν μεταφυσική έννοια των κακών προθέσεων δεν λαμβάνει υπόψη ένα άλλο επίπεδο αντίληψης, που έχει να κάνει με το πώς η αρχιτεκτονική αναπαριστά τον τρόπο λειτουργίας των διαφόρων ομάδων μέσα στην ισραηλινή κοινωνία, των Μη Κυβερνητικών Οργανώσεων, της παλαιστινιακής αντίστασης, τους τρόπους με τους οποίους οι ανθρωπιστικές και διεθνείς ομάδες δουλεύουν στο χώρο μέσα σ’ αυτό το περιβάλλον. Γι’ αυτό επιμένω στην έννοια της ευελιξίας. Η ευελιξία των αρχιτεκτονικών μορφών δεν σημαίνει ότι τα στοιχεία του τοίχου είναι από μέσα κι απ’ έξω εύπλαστα και εύκαμπτα, αλλά αποτελεί το κλειδί για την κατανόηση της σχέσης μεταξύ δυνάμεων και μορφής.


Ο τοίχος αποτελεί τη σαφέστερη εκδήλωση της πολιτικής ισχύος, της κρατικής ιδεολογίας και των παραβιάσεων των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, αλλά η ρίζα του συνδέεται και αποδίδεται και σε άλλες δυνάμεις. Εάν δεν το καταγράψουμε αυτό, δεν θα μπορέσουμε να κατανοήσουμε την οικολογία της διαμάχης. Η οικολογία είναι μια καλή αναλυτική κατηγορία γιατί περιλαμβάνει τη σχέση μεταξύ διαφόρων οργανώσεων και των συμφερόντων τους, δείχνει ότι υπάρχουν συν-εξαρτήσεις, συν-εξελίξεις.


Κ.Κ.: Εξηγείτε στο βιβλίο σας ότι ο τοίχος αποκαλύπτει σαν σεισμογράφος τις δυνάμεις που διαμορφώνουν αυτή την οικολογία. Ως κτισμένη μορφή εξυπηρετεί τον σκοπό του;


E.W.: Είναι αποτελεσματικός σε ένα πολύ μηχανικό επίπεδο- κάνει την παλαιστινιακή ζωή άθλια. Κάνει τις μετακινήσεις των Παλαιστινίων πολύ δύσκολες. Λαμβάνοντας, όμως, υπόψη την πολεμική οικονομία, εάν κάποιος θέλει να προωθήσει εκρηκτικά από τη Δυτική Όχθη ή τη Γάζα στο κομμάτι της Παλαιστίνης του 1948, μπορεί να το κάνει από το έδαφος ή κάτω απ’ το έδαφος, όπως αποδείχτηκε πρόσφατα στη Γάζα. Ο τοίχος δεν μπορεί ποτέ να είναι ερμητικός. Αποτελεί μια μόνο από τις τεχνολογίες ελέγχου που το Ισραήλ έχει τοποθετήσει σε όλη τη Δυτική Όχθη και σε όλο τον ισραηλινό χώρο. Ο Adi Ophir το αποκάλεσε ‘ουρά του τέρατος’, νομίζω ότι είναι καλός ορισμός.


Κ.Κ.: Νομίζω ότι ο ίδιος ο τοίχος μπορεί να αποτελεί ενσάρκωση αυτού που ο Giorgio Agamben αποκαλεί ‘κατάσταση εξαίρεσης’.


E.W.: Στην πραγματικότητα, η ανάλυσή μου θα μπορούσε να εκληφθεί ως πολύ κριτική έναντι του Agamben και περισσότερο ευθυγραμμισμένη με τη σκέψη του Foucault. Για μένα, ο Agamben βλέπει τα πράγματα με καθαρά ανταγωνιστικούς όρους: κανονική κατάσταση των πραγμάτων έναντι κατάστασης εξαίρεσης, εντός/εκτός, κυριαρχία/homo sacer. Στην ‘κατάσταση εξαίρεσης’, οι κατεχόμενοι, τα θύματα που είναι έγκλειστα σε στρατόπεδο δεν έχουν καμιά δυνατότητα. Είναι απλώς μια μάζα χωρίς δικαιώματα ή ικανότητα να ενεργήσουν και να αλλάξουν τη ζωή τους. Η ανάλυσή μου απορρίπτει τόσο τον πανίσχυρο κυρίαρχο όσο και το ανίσχυρο θύμα. Θα μπορούσα να δείξω ότι μέσα στα δήθεν ενοποιημένα ισραηλινά κυρίαρχα συστήματα, υπάρχουν εσωτερικές διαμάχες όλων των ειδών, αναποτελεσματικότητες, ανικανότητες και αποτυχίες. Η παλαιστινιακή κατάσταση είναι ακόμη ένας πραγματικός παράγων σ’ αυτή τη διαμάχη. Οι Παλαιστίνιοι μέσα από την πολιτική ή τον ένοπλο αγώνα τους διαμόρφωσαν επίσης τις πραγματικότητες της διαμάχης και η αντίστασή τους ήταν κατά καιρούς ισχυρή και αποτελεσματική. Όταν αποκαλούμε τον τοίχο ή τα κατεχόμενα εδάφη κατάσταση ή ζώνη εξαίρεσης, αυτό ενέχει τον κίνδυνο να γίνει μάλλον εμπόδιο παρά εργαλείο ανάλυσης, γιατί απλουστεύει την κατάσταση αντί να δίνει διέξοδο. Σε τελευταία ανάλυση, το Ισραήλ βρίσκεται σε κατάσταση εξαίρεσης από την αρχή του. Κάθε σημαντική πολιτική έναντι των Παλαιστινίων υποστηρίχτηκε στη βάση της κατάστασης εξαίρεσης. Για τον Agamben, η κατάσταση εξαίρεσης έγινε ο κανόνας. Απ’ αυτή την άποψη, είναι μια κατηγορία περιττή. Εάν βρισκόμαστε ήδη μέσα στην κατάσταση εξαίρεσης, ολόκληρη η πολιτική αυτής της περιοχής γίνεται μέσα σ’ αυτή την κατάσταση, σε βαθμό που η εξαίρεση αυτή δεν μας επιτρέπει να καταλάβουμε τι γίνεται στην πραγματικότητα .


Κ.Κ.: Στο βιβλίο σας δείχνετε ότι η κριτική θεωρία και η μετα-στρουκτουραλιστική γλώσσα χρησιμοποιούνται από τον ισραηλινό στρατό στην πολεμική τακτική του. Τι πιστεύετε ότι σημαίνει αυτό για την κριτική θεωρία;


E.W.: Όταν βρίσκεσαι σε διαμάχη, αρπάζεις όποιο εργαλείο βρεις. Το Ισραήλ χρησιμοποιεί τα πάντα. Χρησιμοποιούν τους δρόμους. Τι σημαίνει αυτό για τους δρόμους; Όλα μπορούν να γίνουν εργαλείο στο πλαίσιο μιας διαμάχης. Πρόθεση του βιβλίου δεν είναι απλώς να επικρίνει την κριτική θεωρία. Θα μπορούσε να γίνει αντικείμενο κατάχρησης, όπως όλα τα άλλα. Αυτό που βλέπετε είναι το επιχειρησιακό επίπεδο της κριτικής θεωρίας και της μεταμοντέρνας θεωρίας, που έχει επηρεαστεί, με τη σειρά του, από τις στρατιωτικές τακτικές.


Η διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στην κριτική θεωρία και τη στρατιωτική σκέψη δεν είναι τόσο μεγάλη. Ο Deleuze και ο Guattari – που κατέχουν καλά τη στρατιωτική θεωρία (όπως και ο Guy Debord) έχουν ήδη προειδοποιήσει ότι ο κρατικός μηχανισμός μπορεί να χρησιμοποιήσει την πολεμική μηχανή. Ο Toni Negri υποστηρίζει ότι η παγκόσμια καπιταλιστική οικονομία πλησιάζει πολύ στο ιδανικό του περί κομμουνισμού. Οι θεωρίες αυτές, που απέχουν πολύ από να είναι απλώς ‘ανατρεπτικές’- είναι κορεσμένες σε σχέση με τον επιχειρησιακό τρόπο του σημερινού καπιταλισμού, ολόκληρη η υποδομή είναι ήδη εκεί, αλλά ο κόσμος πρέπει να αλλάξει τον τρόπο που σκέφτεται τον εαυτό του. Ο Negri λέει ότι η αυτοκρατορία και το πλήθος είναι συν-εξαρτώμενες κατηγορίες.


Κ.Κ.: Βλέπουμε μια δυναμική όπου ανατρεπτικά κινήματα ανατρέπονται. Όπου τη χρήση της ανατροπής αναλαμβάνει το κράτος.


E.W.: Για μένα, αυτό που έχει μεγαλύτερο ενδιαφέρον είναι να δούμε πώς μπορούμε να ανατρέψουμε ολόκληρο τον κατοχικό μηχανισμό. Να κάνουμε ένα detournement και να χρησιμοποιήσουμε όλα όσα το Ισραήλ έχει χτίσει στη Δυτική Όχθη ως παράγοντες για μια άλλη μορφή ζωής. Είναι γεγονότα, είναι εκεί. Τι θα γίνουν αυτοί οι οικισμοί όταν εκκενωθούν; Πώς θα μετατραπούν σε τόπους κατοικίας για Παλαιστίνιους; Πώς θα αντιστραφεί αυτό το περιβάλλον; Πώς μπορούμε να φέρουμε την επανάσταση σε μια τάξη που βασική της αρχή είναι η συνεχής αυτό-επανάσταση;


Κ.Κ.: Πώς;


E.W.: Αυτό ακριβώς προσπαθώ να κάνω μαζί με Παλαιστίνιους αρχιτέκτονες. Προσπαθούμε να μετατρέψουμε αυτούς τους οικισμούς από τοποθεσίες αποκλεισμού σε τοποθεσίες παλαιστινιακών δημόσιων ιδρυμάτων, μη κρατικών ιδρυμάτων κλπ. Είναι ένα ουτοπικό σχέδιο. Γιατί να καταστρέψεις αυτούς τους χώρους όταν μπορείς να τους αντιστρέψεις; Πώς να αντιστρέψεις τις επιφάνειές τους;


Κ.Κ.: Στη Γάζα, αυτοί οι χώροι έχουν ήδη καταστραφεί…


E.W.: Ναι. Νομίζω ότι ήταν μεγάλο έγκλημα η καταστροφή αυτών των οικισμών. Παρόλο που οι Παλαιστίνιοι τους μισούν, οι Παλαιστίνιοι τους έχτισαν. Αυτό ακριβώς το είδος έντασης μεταξύ χώρων απελευθέρωσης και χώρων καταπίεσης πρέπει να αποκτήσει υπόσταση.


Δεν χρειαζόμαστε περισσότερη καταστροφή τόσο εξυπηρετικών κτιρίων. Τι σημαίνει, όμως, να κατοικήσεις το σπίτι του εχθρού σου; Τι σημαίνει να ζεις πλέον εκεί; Στην πραγματικότητα, δεν προτείναμε να ζήσουν οι άνθρωποι εκεί, αυτό θα αναπαρήγαγε στο χώρο ιεραρχίες εξουσίας, θα έπεφταν στην μετα-αποικιακή παγίδα των αποικισμένων που γίνονται αποικιστές. Υπάρχουν άλλοι τρόποι για να ανατρέψουμε τις πρότερες δομές εξουσίας που διαπερνούν αυτούς τους οικισμούς και να τους μετατρέψουμε σε νέες μορφές ιδρυμάτων.


Τι σημαίνει να δημιουργούμε ιδρύματα που ειδικεύουν τις λειτουργίες τους στα προάστια; Πώς μπορεί να υπάρξει ένα νοσοκομείο σε προάστιο; Τι πρέπει να αλλάξει, τι πρέπει να παραμείνει; Αυτή η διαδικασία πρέπει να εφεύρει νέες μορφές για τον δημόσιο τομέα. Είναι σημαντικό να σκεφτούμε δημιουργικά για το πώς οι χώροι αυτοί μπορούν να μεταμορφωθούν.


Κ.Κ.: Για να επανέλθουμε στο βιβλίο σας, αναφέρεστε στο ‘ανθρωπιστικό παράδοξο’, σύμφωνα με το οποίο, ακόμη και με τις καλύτερες προθέσεις, η ανθρωπιστική παρέμβαση μπορεί μάλλον να διαιωνίσει το πρόβλημα παρά να βοηθήσει στη λύση του.


E.W.: Γι’ αυτό ακριβώς το αποκαλώ ανθρωπιστικό παράδοξο και όχι ανθρωπιστικό έγκλημα ή ανθρωπιστικό πρόβλημα. Είναι πάντοτε παράδοξο: κάνει ταυτόχρονα καλό και κακό. Μπορεί να κάνει καλό σε τοπικό επίπεδο, αλλά κακό στο πλαίσιο της ευρύτερης πολιτικής ατζέντας. Και πρέπει να μάθουμε να λειτουργούμε μέσα σ’ αυτό το παράδοξο, αντί να παραδοθούμε σ’ αυτό. Δεν έχει νόημα να προσπαθήσουμε να σπρώξουμε το εκκρεμές από τη μια ή την άλλη πλευρά.


Εάν συμμετέχεις στη βελτίωση της ζωής ενός ατόμου, μιας κοινότητας, μιας πόλης, κλπ., πρέπει να το κάνεις. Μερικές φορές, αυτό σε φέρνει σε συνενοχή με άλλες δυνάμεις, πρέπει όμως να μάθεις να λειτουργείς μέσα κι έξω από το σύστημα.


Αυτό που θέλω να δω είναι κριτικές πρακτικές. Δεν θέλω να κριτικάρω τους ακτιβιστές λέγοντας ότι είναι εξίσου κακοί με το στρατό. Δεν είναι αυτή η πρόθεσή μου. Η πρόθεσή μου, επισημαίνοντας το πρόβλημα, είναι να αποτρέψω την επανάληψη λαθών και να βρω τρόπους καλύτερης σύνδεσης της τοπικής δράσης με ευρύτερα πολιτικά ζητήματα. Πώς μπορείς να είσαι ταυτόχρονα ακτιβιστής και μάρτυρας; Πώς μπορείς να είσαι ταυτόχρονα ακτιβιστής και κέντρο πληροφοριών; Πώς μπορείς να ασκήσεις πίεση απ’ έξω ενώ είσαι μέσα; Τα ερωτήματα αυτά μάλλον ανοίγουν νέες δυνατότητες για δράση, παρά τις εμποδίζουν.


Κ.Κ.: Είναι πολύ δύσκολο για έναν αρχιτέκτονα να υιοθετήσει μια τέτοια θέση…


E.W.: Είναι, όμως, το πιο σημαντικό καθήκον μας. Το να επιλέγεις απλώς το μικρότερο κακό ισοδυναμεί με πλήρη συνενοχή.


Κ.Κ.: Αυτό δεν ισχύει μόνο για καταστάσεις διαμάχης, για το Ισραήλ…


E.W.: Ασφαλώς. Μια κριτική πρακτική πρέπει να στοχεύει μέσα από την παρέμβασή της στην αμφισβήτηση ολόκληρου του συστήματος, στην αποσταθεροποίηση του τρόπου που σκέφτεται τον εαυτό του, στην αποσταθεροποίηση του τρόπου που ο κόσμος σκέφτεται γι’ αυτό. Αυτός είναι ο λόγος που δεν δέχομαι ότι δεν υπάρχει ‘έξω’. Μπορείς να σκέφτεσαι από μέσα κι απ’ έξω απ’ το σύστημα ταυτόχρονα.


Κ.Κ.: Αυτός είναι ο λόγος που μια οργάνωση MSF σας δίνει έμπνευση;


E.W.: Έκαναν τρομερές απερισκεψίες, ιδιαίτερα στη Ρουάντα. Συνειδητοποίησαν ότι δίνοντας βοήθεια δημιουργούσαν στρατόπεδα προσφύγων, τα οποία αργότερα γίνονταν στόχος επιθέσεων. Έτσι, είχαν την ευθύνη ότι διευκόλυναν τη γενοκτονία. Το αναγνώρισαν κι έμαθαν απ’ αυτό. Θα ήταν, όμως, λάθος να υποστηρίξουμε πως εξαιτίας αυτού δεν πρέπει να υπάρχει ανθρωπιστική δράση. Θα μπορούσατε να το δεχτείτε αυτό; Βλέπω κάθε ανθρωπιστική δράση σαν μια συνεργασία με ανθρώπους που θεωρούν ή θεωρούνται ότι βρίσκονται υπό διωγμό. Πρέπει να γίνεται με αναγνώριση των παράδοξων και των κινδύνων της ανθρωπιστικής βοήθειας.


Εάν πάρουμε το ρόλο του Ερυθρού Σταυρού στον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο, δείχνει πλήρη συνενοχή. Αρνήθηκαν να αναφέρουν την ύπαρξη στρατοπέδων εξόντωσης για να μη θέσουν σε κίνδυνο τη δουλειά τους που γινόταν υπό τον όρκο της ουδετερότητας. Και πάλι, όμως, ήταν καλύτερα να υπάρχει ο Ερυθρός Σταυρός ή να μην υπάρχει; Θα έλεγα ότι στο πλαίσιο του Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου έκαναν περισσότερο κακό παρά καλό. Ωστόσο, το ερώτημα παραμένει. Όπως λέει και πάλι ο Agamben, οι ανθρωπιστές βρίσκονται πάντα σε συνενοχή με τις δυνάμεις της βιοπολιτικής. Ναι, ίσως. Μπορούμε, όμως, να βρούμε μια διέξοδο;


Η εμπλοκή έχει πάντα εξαρτήσεις, είναι ένα είδος ανάλογης σχέσης, από γεωγραφική και εννοιολογική άποψη.


Κ.Κ.: Επανερχόμαστε στη θεωρία του Αγκάμπεν. Μου μοιάζει ότι είναι δύσκολο να την απωθήσουμε εντελώς, παρόλο που προηγουμένως είσασταν αντίθετος στην ιδέα της διασύνδεσης του τοίχου με την κατάσταση εξαίρεσης.


E.W.:Ο τοίχος δεν χωρίζει δυο μέρη, το Ισραήλ και την Παλαιστίνη, αλλά τους Παλαιστίνιους απ’ τους Παλαιστίνιους. Τέμνει το κέντρο μιας γεωγραφίας όπου οι χώροι Εβραίων και Παλαιστίνιων επικαλύπτονται. Η διαμάχη δεν μπορεί να ιδωθεί μέσα απ’ το πρίσμα της παραδοσιακής αποικιακής ανάλυσης, υπάρχουν πολλοί σύγχρονοι ανεξάρτητοι παίκτες καθώς και η παρουσία μέσων ενημέρωσης, ανθρωπιστικών οργανώσεων και ομάδων ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Μ’ αυτή την έννοια, η κατοχή είναι ένα εργαστήριο της προχωρημένης καπιταλιστικής αποικιοκρατίας όπου ο στρατός, οι ανθρωπιστές, οι άποικοι και διάφορες ομάδες των ίδιων των αποικισμένων μοιράζονται το ίδιο έδαφος και οι πράξεις τους διαπλέκονται, διαμορφώνοντας έντονες σχέσεις.


Ένας άλλος χρήσιμος τρόπος για να καταλάβουμε το γεωγραφικό αποτέλεσμα όλου αυτού είναι να το δούμε ως ένα ‘αρχιπέλαγος εξαιρέσεων’. Πρόκειται για την ιδέα σύμφωνα με την οποία μια γεωγραφική τάξη δεν βασίζεται πλέον αποκλειστικά στο πρότυπο του ομοιογενούς έθνους-κράτους και των συνεχόμενων συνόρων, αλλά σε μια διάταξη του χώρου κατακερματισμένη σε μια πολλαπλότητα εξω-εδαφικών ζωνών. Θα μπορούσαν να είναι ‘ζώνες νόμιμης εξαίρεσης’ όπου η κυριαρχία αμφισβητείται. Οι σύγχρονοι εξω-εδαφικοί χώροι περιλαμβάνουν σήμερα ανθρωπιστικές ζώνες, στρατόπεδα προσφύγων και συγκέντρωσης, βιομηχανικούς θύλακες, στρατιωτικές βάσεις και μερικές κλειστές κοινότητες ξένων υπηκόων.


Ο σύγχρονος πολιτικός χώρος έχει εξελιχθεί με τρόπο που θυμίζει μια παρόμοια εδαφική συρραφή εσωστρεφών θυλάκων. Είναι μια αδιάκοπη θάλασσα, που σπρώχνεται από ένα πολλαπλασιαζόμενο αρχιπέλαγος εξωτερικά αποξενωμένων και εσωτερικά ομοιογενών θυλάκων-έξω από τον έλεγχο των εδαφών που το περιβάλλουν. Διάφορες άλλες ζώνες –ζώνες πολιτικής πειρατείας, ζώνες κρίσης, ζώνες βάρβαρης βίας, ζώνες ‘ανθρωπιστικών καταστροφών’, ζώνες πλήρους υπηκοότητας, άνευ υπηκοότητας ή ‘ μερικής υπηκοότητας’ είναι τοποθετημένες πλάι –πλάι, η μια μέσα στην άλλη, ταυτόχρονα και σε πρωτόγνωρες γειτνιάσεις. Η δυναμική μορφολογία των σύγχρονων συνόρων-εδαφών είναι μια εξελισσόμενη εικόνα μεταμόρφωσης- τα σύνορα υποχωρούν και επανέρχονται, σέρνονται, περικυκλώνουν αθόρυβα κτίρια, δρόμους, κέντρα συγκοινωνιών, χωριά και πόλεις. Ο τραυματισμένος ιστός της θρυμματισμένης πολλαπλότητας των σύγχρονων ψηφιακών ή φυσικών ‘διαχωρισμών’ κατακερματίζεται σε πολλαπλές τοποθεσίες: τοπικές ή περιφερειακές οχυρώσεις, πρεσβείες, θύλακες κατοικιών, στρατόπεδα, ζώνες παραγωγής off shore, τοποθεσίες εξόρυξης μεταλλευμάτων, αεροδρόμια, καθώς και σκιώδεις ζώνες των αποστερημένων σε κρατητήρια ad-hoc που καταλαμβάνονται από πρόσφυγες, ‘παράνομους’ μετανάστες, αιτούντες άσυλο και άλλους ανεπιθύμητους ‘ύποπτους’.

Ο ανθρωπισμός εξελίσσεται σε θεμελιώδη πολιτική ιδεολογία του 21ου αιώνα. Ο ακτιβισμός για τα ανθρώπινα δικαιώματα μετατρέπεται σε αντι-πολιτική, άμυνα των «αθώων» έναντι της εξουσίας χωρίς καμία κατανόηση της λειτουργίας της εξουσίας και χωρίς το παραμικρό ενδιαφέρον για συλλογική δράση που θα μπορούσε να αλλάξει τα αίτια της φτώχειας, της αρρώστιας ή του πολέμου.


«Ευχαριστούμε που ήρθατε να υποστηρίξετε το σπουδαιότερο πράγμα στην ιστορία του κόσμου», είπε ο Κρις Μάρτιν, ο πρώτος τραγουδιστής του ποπ συγκροτήματος Coldplay, στο πλήθος, στη συναυλία Live8 στο Χάιντ Παρκ, στο Λονδίνο. «Δεν ζητάμε φιλανθρωπία, ζητάμε ειρήνη». Μ’ αυτόν τον τρόπο, ο πρώτος τραγουδιστής των U2 και συνδιοργανωτής της εκδήλωσης, ο Μπόνο, εξέφρασε το σκοπό της σειράς των συναυλιών που οργανώθηκαν με αφορμή τη συνάντηση των ηγετών της G8 στη Σκωτία. Με αλλεπάλληλες εκκλήσεις στους ηγέτες των οκτώ πλουσιότερων εθνών του κόσμου, η Live8 ζήτησε τη διαγραφή του αφρικανικού χρέους και μια σημαντική αύξηση του επιπέδου της βοήθειας. Τα ανθρώπινα δικαιώματα έπρεπε να τεθούν στο επίκεντρο της ατζέντας των ηγετών της Δύσης.


Δεν υπάρχει αμφιβολία πως οι πολλές εκατοντάδες χιλιάδες που παρακολούθησαν τις οκτώ συναυλίες ανά τον κόσμο συμφωνούσαν με αυτά τα συναισθήματα. Τα δάκρυα και η συμπάθεια για τη δυστυχία και τον πόνο στην Αφρική κυριαρχούσαν στον εκτεταμένο χώρο που αφιέρωσαν στη συναυλία οι βρετανικές εφημερίδες. Τα πλήθη πέρασαν υπέροχα ακούγοντας τη Μαντόνα, τους Πινκ Φλόιντ και τον Πολ ΜακΚάρτνει, συμμετέχοντας στο «μεγαλύτερο γεγονός που οργανώθηκε ποτέ», διαμαρτυρόμενα για τη φτώχεια και την αρρώστια στην Αφρική. Η δικαιοσύνη «ήταν το απλούστερο και πιο διαδεδομένο θέμα. Όλοι έγιναν ξαφνικά, παγκόσμια, πολιτικοποιημένοι» (Euan Ferguson, The Observer, 2005). Ως συνδυασμός ηδονισμού και καλής συνείδησης, το Live8 δεν θα ξεπεραστεί εύκολα σε μέγεθος ή υπερβολή. Με πάρτι ως πολιτική, με ποτό και χορό ως ηθική έκκληση.


Η δημόσια διαμαρτυρία ενέχει ένα στοιχείο δημοσιότητας που αναγνωρίζεται από το νόμο για τη δημόσια τάξη. Οι δραστηριότητες διαμαρτυρίας, οι πορείες, οι διαδηλώσεις, οι πικετοφορίες και οι καθιστικές διαμαρτυρίες εμπεριείχαν πάντα ένα στοιχείο βίας ή τουλάχιστον ενόχλησης γι’ αυτούς που διαμαρτύρονται και για το κοινό γενικά. Οι πορείες και οι διαδηλώσεις γίνονται δημόσια, αλλά φέρνουν επίσης τους ανθρώπους κοντά και από ξεχωριστές μονάδες δημιουργούν ένα κοινό, είτε στο δημόσιο πεδίο των εφημερίδων και των δημοσίων συζητήσεων των αρχών του καπιταλισμού είτε στους δρόμους, πλατείες και άλλους δημόσιους χώρους της σύγχρονης ζωής. Αλλά η πολιτική των ανθρώπινων δικαιωμάτων δεν ασχολείται τόσο με τη δημοσιότητα, τις κοινές ιδέες ή πράξεις, τις πορείες. Στην παγκόσμια πολιτική διαμαρτυρίας, την ενόχληση έχει αντικαταστήσει ο ηδονισμός και η δημοσιότητα από τις τηλεοπτικές εκστρατείες, τις ιδιωτικές δωρεές και τα πάρτι. Καθόλου παράξενο που οι «στόχοι» της Live8 θα ήταν ευτυχείς αν μπορούσαν να συμμετέχουν στη εναντίον τους «δράση», σύμφωνα με τον υπουργό Γκόρντον Μπράουν.


Η Πολιτική ως Εκστρατεία Δικαιωμάτων


Τα ανθρώπινα δικαιώματα εξελίχτηκαν σε θεμελιώδη πολιτική ιδεολογία φέρνοντας κοντά την ευημερία της Δύσης με τις κακουχίες του παγκόσμιου Νότου. Τι σημαίνει όμως για την πολιτική η μετάλλαξή της σε εκστρατεία δικαιωμάτων; Ποιο είναι το «ανθρώπινο» των εκστρατειών για τα ανθρώπινα δικαιώματα, ποια είναι η ανθρωπιά του ανθρωπισμού; Η ιδέα της ανθρωπιάς που οι επιστολικές εκστρατείες της Band Aid, της Live8 και της Διεθνούς Αμνηστίας προτείνουν και προωθούν κυριαρχεί στη φαντασία μας και τους θεσμούς μας και καθορίζει πώς βλέπουμε τους εαυτούς μας και τους άλλους. Στη θεωρία, το ανθρώπινο υποκείμενο φέρνει κοντά και υπερβαίνει όλα τα περιφερειακά χαρακτηριστικά όπως η εθνικότητα, η υπηκοότητα, η τάξη, το φύλο, η φυλή ή η σεξουαλικότητα. Ο φιλελεύθερος ιδεολόγος Michael Ignatieff πατάει σε σίγουρο έδαφος όταν ισχυρίζεται πως τα ανθρώπινα δικαιώματα ενσωματώνουν την ιδέα ότι «το είδος μας είναι ένα» ( Human Rights as Politics and Idolatry, 2004). Θα έπρεπε να μπορούμε να αναγνωρίσουμε τον άνθρωπο, παρά τις εμπειρικές διαφορές ανά τον κόσμο, στο Σίτυ του Λονδίνου και τις παράγκες της Βομβάης, στα εξοχικά σπίτια του Μπερκσάιρ και τα αστικά σπίτια της Βαγδάτης. Το ανθρώπινο πλάσμα έχει παντού τις ίδιες ανάγκες, επιθυμίες και χαρακτηριστικά και αυτά (θα έπρεπε να) καθορίζουν τα δικαιώματα που έχουμε. Τα δικαιώματα ακολουθούν τη φύση μας. Ως φυσικά, είναι εμφανή, συμφωνούν όλοι γι’ αυτά, δεν υπάρχει άνθρωπος καλής πίστης που να μην αποδέχεται την οικουμενικότητά τους ή την πολιτική δραστικότητά τους. Είναι οι τίτλοι της κοινής ανθρωπιάς, κάτι που ανήκει σε όλους μας λόγω του βασικού γεγονότος ότι είμαστε άνθρωποι.


Στο σημείο αυτό αρχίζουν όμως να μας ζώνουν οι αμφιβολίες. Δεν θα χρειαζόμασταν νομική ενίσχυση αυτών των «εμφανών» τίτλων αν ήταν τόσο εμφανείς. Η θεσμική διακήρυξη και προστασία τους δείχνει πως δεν υπάρχει μία ανθρωπιά, πως η ανθρώπινη φύση δεν είναι κοινή σε όλους, πως η φύση δεν μπορεί να προστατεύσει τους δικούς της. Η Live8 αποτελεί μέρος της θλιβερής διαπίστωσης πως, παρά τις διακηρύξεις για ανθρωπισμό, δεν υπάρχει μία ανθρωπιά, το «ανθρώπινο» σπάει σε διαφορετικά μέρη. Ένα μέρος είναι η ανθρωπότητα που υποφέρει, το ανθρώπινο ως θύμα. Άλλο μέρος είναι η ανθρωπότητα που σώζει, το ανθρώπινο ως διασώστης. Η καλοσύνη της ανθρωπότητας εξαρτάται από τη δυστυχία της και χωρίς καλοσύνη η δυστυχία δεν θα αναγνωριζόταν. Τα δύο μέρη εξαρτώνται το ένα απ’ το άλλο για να συνυπάρξουν, όπως οι πλευρές ενός νομίσματος. Υπάρχει όμως ένας δεύτερος διαχωρισμός. Η ανθρωπότητα υποφέρει επειδή κάποια μέρη της είναι κακά, εκφυλισμένα, βάναυσα και επιβάλουν απερίγραπτες φρικαλεότητες στα υπόλοιπα. Δεν μπορεί να υπάρξει λύτρωση χωρίς αμάρτημα, δώρο χωρίς στέρηση, Band Aid χωρίς πείνα.


Αυτός ο δεύτερος διαχωρισμός αναγνωρίζεται επισήμως στη σημαντική έννοια των «εγκλημάτων κατά της ανθρωπότητας». Η δίκη της Νυρεμβέργης, που νομοθέτησε πρώτη αυτή τη νομική καινοτομία, θεωρείται συμβολική στιγμή στη δημιουργία του κινήματος για τα ανθρώπινα δικαιώματα. Τα ανθρώπινα δικαιώματα εμφανίστηκαν όταν η ανθρωπότητα αναγνώρισε πως ένα μέρος της διαπράττει αξιοκαταφρόνητες φρικαλεότητες έναντι ενός άλλου, ενώ ένα τρίτο μέρος είναι ο σωτήρας και λυτρωτής που χρησιμοποιεί το νόμο, τη λογική και μερικές φορές τη βία για να τιμωρήσει τους δράστες και να θεραπεύσει τον πόνο και το κακό. Η ανθρωπότητα υποφέρει από το κακό και το έγκλημα ή από τις επιδράσεις του ανθρώπινου σφάλματος που μπορεί να αποφευχθεί ή της κακής τύχης που δεν μπορεί να αποφευχθεί. Εάν η ανθρωπότητα υποφέρει από το δικό της κακό και πρέπει να σωθεί, το κακό και οι συνέπειές του, η ευπάθεια, η δυστυχία και ο πόνος, είναι το οικουμενικό χαρακτηριστικό της.


Θύματα, θύματα, παντού


Τόσο οι θρησκευτικές όσο και οι πολιτικές παραδόσεις αποδίδουν τη δυστυχία στο κακό. Στη χριστιανική, και ειδικότερα στην προτεσταντική θεολογία, ο πόνος είναι ένα μόνιμο υπαρξιακό χαρακτηριστικό, το αναπόφευκτο αποτέλεσμα του αρχέγονου αμαρτήματος. Η δυστυχία είναι αποτέλεσμα της παράβασης, της έλλειψης ή στέρησης του καλού. Ο Michael Ignatieff συμφωνεί. Οι στόχοι των ακτιβιστών για τα ανθρώπινα δικαιώματα είναι «να βάζουν πρώτη την απανθρωπιά, να δίνουν τέλος στην ‘άδικη δυστυχία και τη μεγάλη φυσική σκληρότητα’». Το κακό έρχεται πρώτο, το καλό ορίζεται αρνητικά ως στέρηση κακού, ως εξάλειψη, θεραπεία ή απουσία του κακού. Τα ανθρώπινα δικαιώματα και ο ανθρωπισμός φέρνουν τα διάφορα μέρη της ανθρωπότητας κοντά, προσπαθούν να συρράψουν μια κοινή ανθρώπινη ουσία μέσα από το βαθιά τραυματισμένο σώμα.


Ο μετα-κομμουνιστικός ανθρωπισμός, φοβισμένος από τις φρικαλεότητες της ιδεολογίας του 20ού αιώνα, προτιμά μια ανθρωπότητα που υποφέρει και αντικαθιστά τα μεγάλα αφηγήματα της ιστορίας με την ατυχία του είδους. Η ανθρωπότητα δεν ενώνεται μέσα απ’ τα σχέδια των επαναστατών, αλλά μέσα από τον οικουμενικό πόνο και οίκτο. Τα πολιτικά γεγονότα δεν χαίρουν συγκεκριμένης ανάλυσης, δεν εξετάζονται για τις ιστορικές ρίζες τους, κρίνονται από τις ποσότητες πόνου που προκαλούν. Είναι μια παρήγορη θεώρηση. Καθοδηγούμαστε αποκλειστικά από ηθικά συναισθήματα. Ενωμένοι στον οίκτο μας, αναζητούμε ανακουφιστικές παρεμβάσεις και νοιαζόμαστε ελάχιστα για την κατάσταση πριν ή μετά την παρέμβαση, απ’ τη στιγμή που μειώνει την ποσότητα του πόνου. Το αποτέλεσμα είναι η πολυπλοκότητα της ιστορίας, το περιεκτικό πολιτικό πλαίσιο και η πολλαπλότητα των πιθανών απαντήσεων σε κάθε νέα «ανθρωπιστική τραγωδία» να χάνονται.


Οι ιδεολογίες θυσίασαν άτομα για το μέλλον της ανθρωπότητας, γιατί οι ανθρωπιστές δεν χρησιμεύουν παρά ως αποκρυπτογράφοι για την ανθρωπότητα που υποφέρει. Γιατί το ειδικό βάρος κάθε ατόμου και η μοναδικότητα κάθε κατάστασης αντικαθίστανται από μια γκρίζα, μονολιθική ανθρωπότητα, το ακριβώς αντίθετο από την απεριόριστη ποικιλία της ανθρώπινης εμπειρίας. Όπως λέει ο Alain Finkielkraut, « η ανθρωπιστική γενιά δεν αγαπάει τους ανθρώπους- αναστατώνουν υπερβολικά- χαίρεται όμως να τους φροντίζει. Οι ελεύθεροι άνθρωποι την τρομάζουν. Έτοιμη να εκφράσει πλήρως την τρυφερότητά της όταν είναι βέβαιη πως δεν θα φύγουν, προτιμά τους ανθρώπους με αναπηρία» (In the Name of Humanity, 2000). Επιπλέον, καθώς η αξία του οίκτου και της παρέμβασης που ακολουθεί ορίζονται σε ένα εικονικό χρηματιστήριο πόνου, η «τιμή» των συμφορών σπρώχνεται ασταμάτητα προς τα πάνω. Το Ολοκαύτωμα έχει γίνει το οικουμενικό κριτήριο σύγκρισης και το μέτρο του κακού για κάθε νέα πραγματική ή φανταστική φρικαλεότητα, κάθε Ρουάντα Βοσνία, Κόσοβο κρίνεται σε σχέση με αυτό. Όπως είπε ο Paul Ricoeur, «τα θύματα του Άουσβιτς είναι στη μνήμη όλων μας οι κατεξοχήν εκπρόσωποι όλων των θυμάτων της ιστορίας. Η θυματοποίηση είναι η άλλη πλευρά της ιστορίας που κανένα λογικό τέχνασμα δεν μπορεί ποτέ να δικαιολογήσει». ( Time and Narrative, 1998). O οίκτος έχει υποκαταστήσει την πολιτική, τη λογική της ηθικής, την πρόοδο της δυστυχίας. Η οικουμενική ανταλλαγή δυστυχίας και ο καπιταλισμός της αγοράς κατάφεραν τελικά να ενώσουν το ανθρώπινο είδος».


Η Αποικιοκρατική Λογική των Ανθρώπινων Δικαιωμάτων


Παρά τις διαφορές περιεχομένου, η αποικιοκρατία και το κίνημα των ανθρώπινων δικαιωμάτων σχηματίζουν μια συνέχεια, είναι επεισόδια του ίδιου δράματος, που ξεκίνησε με τις μεγάλες ανακαλύψεις του νέου κόσμου και συνεχίζεται τώρα στους δρόμους του Ιράκ, φέρνοντας τον πολιτισμό στους βαρβάρους. Ο ισχυρισμός για διάδοση της Λογικής και της Χριστιανοσύνης έδωσε στις δυτικές αυτοκρατορίες την αίσθηση ανωτερότητάς τους και την κινητήρια δύναμή τους σε οικουμενικό επίπεδο. Η παρόρμηση είναι πάντα εκεί. Οι ιδέες επαναπροσδιορίστηκαν αλλά η πίστη στην οικουμενικότητα της κοσμοθεωρίας μας παραμένει τόσο ισχυρή όσο αυτή των αποικιοκρατών. Υπάρχει μικρή διαφορά ανάμεσα στην επιβολή της λογικής και της καλής διακυβέρνησης και στον προσηλυτισμό για τη Χριστιανοσύνη και τα ανθρώπινα δικαιώματα. Αποτελούν και τα δυο μέρος του, επιθετικού και λυτρωτικού ταυτόχρονα, πολιτισμικού πακέτου της Δύσης.


Η θρησκεία είναι εγγενώς λόγος της αλήθειας. Πρέπει να διακηρύττει την ανωτερότητα των δογμάτων της. Η οικουμενική ηθική ακολουθεί την ίδια οδό. Είναι αδύνατο να αξιώνεις την οικουμενικότητα ενός ηθικού κώδικα ή αρχής και να δέχεσαι ότι άλλοι μπορεί νομίμως να διαφωνούν με αυτόν. Εάν υπάρχουν πολλές απόψεις αλλά μια σωστή απάντηση, εναπόκειται στο άτομο, το κράτος ή τη συμμαχία που την έχει, να την περάσει και τελικά να την επιβάλει σε άλλους. Η ηθική, όπως και η θρησκεία, τακτοποιεί τους ανθρώπους σε θέσεις ανωτερότητας και υποβίβασης. Η «παγκοσμιοποίηση των ανθρώπινων δικαιωμάτων ταιριάζει σε ένα ιστορικό πρότυπο στο οποίο η υψηλή ηθική προέρχεται από τη Δύση ως πολιτισμένος αντιπρόσωπος έναντι κατώτερων μορφών πολιτισμού στον υπόλοιπο κόσμο».Ο δυτικός συνήθιζε να κουβαλάει το φορτίο του λευκού άντρα, την υποχρέωση να διαδώσει τον πολιτισμό, τη λογική, τη θρησκεία και το νόμο στο βάρβαρο μέρος του κόσμου. Εάν τα αποικιοκρατικά πρότυπα ήταν ο ιεραπόστολος και ο αποικιοκράτης διοικητής, τα μετα-αποικιακά πρότυπα είναι ο εκστρατεύων για τα ανθρώπινα δικαιώματα και ο λειτουργός της Μη Κυβερνητικής Οργάνωσης. Η ανθρωπότητα μετέθεσε την αποικιοκρατική εξουσία. Ο μεταμοντέρνος φιλάνθρωπος δεν έχει ανάγκη να πάει σε μακρινά μέρη για να χτίσει νοσοκομεία και αποστολές. Η παγκοσμιοποίηση εξασφάλισε ότι μπορεί να το κάνει αυτό από το μπροστινό του δωμάτιο, βλέποντας τηλεοπτικές εικόνες εγκατάλειψης και αγριότητας και πληρώνοντας με την πιστωτική του κάρτα.


Παρά τις δομικές διαφορές μεταξύ θύματος και εκστρατεύοντος, η θεώρηση της πολιτικής όπως προβάλλεται στις εκστρατείες για τα ανθρώπινα δικαιώματα είναι κοινή και στους δυο. Ο χορηγός όπως και το θύμα είναι παθητικός αποδέκτης μηνυμάτων και λύσεων ως βοηθητικός αποδέκτης. Η συμβολή του περιορίζεται στην αποδοχή των εναλλακτικών λύσεων που προσφέρονται από τις κυβερνήσεις και τα μέσα ενημέρωσης. Εάν το θύμα είναι το ανόητο παιχνίδι εξουσιών που ξεπερνούν τις δυνάμεις του, ο χορηγός αποδέχεται εξίσου πως αυτό το μέρος του κόσμου βρίσκεται πέρα από κάθε λύτρωση και η φιλανθρωπία αποτελεί προσωρινή ανακούφιση.
Σε αντίθεση με τον ιεραπόστολο, ο ανθρωπιστής δεν χρειάζεται να πιστεύει σε κάποια συγκεκριμένη θρησκεία ή ιδεολογία, εκτός από την παγκόσμια ιδεολογία ότι οι άνθρωποι υποφέρουν και έχουμε χρέος να ανακουφίζουμε τις πληγές τους. Ο πόνος και η δυστυχία έχουν υποκαταστήσει την ιδεολογία και τα ηθικά συναισθήματα έχουν υποκαταστήσει την πολιτική, όπως ο Richard Rorty μας συμβούλευσε να κάνουμε. Αυτό όμως το είδος ακτιβισμού των ανθρώπινων δικαιωμάτων μετατρέπεται σε αντι-πολιτική, άμυνα των «αθώων» έναντι της εξουσίας χωρίς καμία κατανόηση της λειτουργίας της εξουσίας και χωρίς το παραμικρό ενδιαφέρον για συλλογική δράση που θα μπορούσε να αλλάξει τα αίτια της φτώχειας, της αρρώστιας ή του πολέμου.


Κάνοντας το Καλό


Τα στοιχήματα των ανθρωπιστικών εκστρατειών είναι μεγάλα. Προϋποθέτοντας το θύμα και/ή σώζοντας τον άλλον από ανθρωπισμό δημιουργούμε ανθρωπιά. Ο δράστης/θύμα αποτελεί υπενθύμιση, στοιχειό από το αποκηρυγμένο παρελθόν μας. Είναι το φαντασιακό αντίγραφο της Δύσης, κάποιος που φέρει τα δικά μας χαρακτηριστικά και φοβάται, αν και με την αντίστροφη, φτωχότερη έννοια. Απ’ τη στιγμή που το ηθικό σύμπαν περιστρέφεται γύρω από την αναγνώριση του κακού, κάθε σχέδιο ένωσης των ανθρώπων στο όνομα του καλού καταδικάζεται ως κακό. Ο καντιανός ηθικολόγος καταγγέλλει κάθε ριζοσπαστικό πολιτικό σχέδιο, κάθε πράξη που στοχεύει στη δικαιοσύνη ή τη ριζοσπαστική ισότητα. Η βούληση για καλό θα μετατραπεί σίγουρα σε εφιάλτη και ολοκληρωτισμό. Γι’ αυτό, το αντίτιμο της πολιτικής των ανθρώπινων δικαιωμάτων είναι ο συντηρητισμός.


Η ηθικολογική αντίληψη καθιστά αδύνατες και ταυτόχρονα εμποδίζει τις θετικές πολιτικές θεωρήσεις και δυνατότητες. Η ηθική των ανθρώπινων δικαιωμάτων νομιμοποιεί αυτό που η Δύση ήδη κατέχει. Το κακό είναι αυτό που ούτε κατέχουμε ούτε απολαμβάνουμε. Αλλά όπως λέει ο Alain Badiou, ενώ το ανθρώπινο είναι εν μέρει απάνθρωπο, είναι επίσης περισσότερο από ανθρώπινο. Υπάρχει μια ‘υπεράνθρωπη ή αθάνατη διάσταση στο ανθρώπινο’ (Badiou, A subject to Truth, 2003). Γινόμαστε ανθρώπινοι στο βαθμό που επιβεβαιώνουμε μια φύση που ενώ είναι εντελώς θνητή δεν είναι έτοιμη να θυσιαστεί και δεν συμμορφώνεται με τους κανόνες του παιχνιδιού. Η κατάσταση του θύματος, από την άλλη πλευρά, ‘του ζώου που υποφέρει, του σκελετωμένου ατόμου που πεθαίνει, συρρικνώνει τον άνθρωπο στη ζωώδη υποδομή του, στην καθαρή και απλή θνητή ιδιότητά του…ούτε η θνησιμότητα ούτε η σκληρότητα μπορούν να ορίσουν τη μοναδικότητα του ανθρώπινου στον κόσμο των ζωντανών.


Θα έπρεπε να αντιστρέψουμε την ηθική μας προσέγγιση: δεν είναι η δυστυχία και το κακό που ορίζουν το καλό ως την άμυνα που προβάλλει η ανθρωπότητα έναντι της κακής πλευράς της. Είναι η θετική ικανότητά μας να κάνουμε το καλό, η αποδοχή της δυνατότητάς μας να ενεργήσουμε και να αλλάξουμε τον κόσμο, που πρέπει να καταγγείλουν το κακό ως ανοχή ή προώθηση του υπαρκτού και όχι αντίστροφα. Με αυτή την έννοια, τα ανθρώπινα δικαιώματα δεν μας προστατεύουν από την απανθρωπιά, αλλά θα μπορούσαν να κάνουν το ανθρώπινο περισσότερο από ανθρώπινο. Ίσως πρέπει να παραμερίσουμε τα δικαιώματα προς όφελος του δίκαιου.


Διαβάστε ακόμα


Η χυδαιότητα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων


Είναι βρόχος, όχι βραχιόλι