Στην αρχή, έπεσα λίγο κατά τύχη πάνω στον όρο ‘διανθρωπισμός’. Ύστερα, έψαχνα για πολλούς μήνες στο Ίντερνετ γι’ αυτή τη λέξη. Ίσως επειδή, στην αρχή, περιορίστηκα στο γαλλόφωνο web, δεν συνάντησα, για αρκετό καιρό, καμιά αντίφαση. Ο ‘διανθρωπισμός’ έμοιαζε να είναι ένα ευρύ κίνημα ιδεών, με αόριστο, μεταβλητό περίγραμμα, με κάτι που έχει μια δυναμική. Για μένα, εκπροσωπούσε κυρίως την υλοποίηση, στο κοινωνικό πεδίο, πολλών σκέψεων και ερωτημάτων στα οποία είχα οδηγηθεί εδώ και δεκαπέντε χρόνια: για την κυρίαρχη θέση της συνείδησης σε σχέση με το νόημα της ύπαρξης, την ανθρωπιά ως διαδικασία σε εξέλιξη και όχι ως κατάληξη, την αγωνία του θανάτου ως κινητήρια δύναμη κάθε εξέλιξης/ τη διαρκή αναζήτηση μιας απρόσιτης αθανασίας…


Χρησιμοποίησα αυτόν τον όρο χωρίς αυτοσυγκράτηση και χωρίς δεύτερες σκέψεις.


Απ’ την αρχή, βέβαια, διαπίστωσα ότι η λέξη αυτή δεν είχε την ίδια έννοια στα στόματα όλων. Εάν για κάποιους παρέπεμπε σε ένα ευρύ σύνολο ερωτημάτων, για άλλους έμοιαζε να ανταποκρίνεται σε ένα πολύ πιο θετικιστικό όραμα του μέλλοντος, αλλά κατά την άποψή μου, εκείνη τη στιγμή, ήταν πολύ φυσιολογικό αυτή η πολυμορφική, εύπλαστη, έννοια, που επιδέχεται διαστρέβλωσης, να ερμηνεύεται διαφορετικά απ’ τον καθένα.


Σιγά-σιγά, όμως, συνειδητοποίησα ότι υπήρχε, στο νεφέλωμα στο οποίο κινούμουν, μια τάση να δοθεί στη λέξη ‘διανθρωπισμός’ μια σημασία περιορισμένη, ‘ιστοριοποιημένη’ και αρτηριοσκληρωτική, η οποία θα την απονέκρωνε.


Για πολλούς συγγραφείς, ιδίως μεταξύ αυτών που συνόδευσαν τις προόδους αυτής της λέξης από τη γέννησή της, κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του 1970,[1] ο ‘διανθρωπισμός’ μοιάζει αμετάκλητα συνδεδεμένος με ένα πολύ ειδικό πλαίσιο συνώνυμο της πληθωρικότητας, εκείνο της Καλιφόρνιας των χίππις και, αργότερα, των Geeks της Silicon Valley. Δεν σήμαινε, στην καλύτερη περίπτωση, παρά υπερβολή, απλοϊκή μείωση, έλλειψη σοβαρότητας και ευθύνης, και στη χειρότερη περίπτωση, σεκταρισμό ή ψευτο-θρησκεία[2] και αποτελούσε, σε κάθε περίπτωση, ύβρι.


Για άλλους, η λέξη ‘διανθρωπισμός’ δεν είναι καταραμένη, είναι όμως αρκετά στιγματισμένη από σφάλματα που διαπράχθηκαν στα νιάτα της και την έκαναν να μην έχει καλό όνομα. Στην καλύτερη περίπτωση, η WTA προσπάθησε να της δώσει ένα πιο λαμπερό επίθετο, ’δημοκρατικός’, αλλά τελικά το έκανε, φαίνεται, για την εγκαταλείψει μια ώρα αρχύτερα.[3] Η επιθυμία τους να της δώσουν μια αριστερή απόχρωση, αλλά κυρίως να την απαλλάξουν από τα παλιά κουρέλια της, φαίνεται από την προτίμησή τους για τον όρο ‘τεχνοπροοδευτισμός’.[4]


Οι λέξεις ‘Ανθρωπότητα +’ (Humanity +), ‘Βελτίωση του ανθρώπου’ (Human enhancement), ‘Αυξημένη ανθρωπότητα’ (Augmented humanity) μοιάζουν να συγκεντρώνουν σήμερα τις προτιμήσεις. Ο ‘διανθρωπισμός’ μοιάζει με παρία! Για ορισμένους, η ιστορική μοίρα του έχει ήδη σφραγιστεί.


Εντάξει. Και λοιπόν; Τι σημασία έχει, αυτός ό όρος κι όχι άλλος; Για να ορίσουμε ένα άπιαστο νεφέλωμα, που μεταβάλλεται τόσο γρήγορα, δεν θα ήταν καλύτερα να μη χρησιμοποιήσουμε καμιά ονομασία; Στην εποχή της επικοινωνίας των αποκεντρωμένων δικτύων, ο καθένας θα είναι ελεύθερος να χρησιμοποιεί τις λέξεις που θέλει, δίνοντας τους την έννοια που θέλει.


Έχω, όμως, μια προσκόλληση στη λέξη ‘διανθρωπισμός’. Έτσι κι αλλιώς πιστεύω ότι τα μέσα ενημέρωσης και το κοινό θα επιδιώκουν, όλο και περισσότερο να δώσουν ένα όνομα σ’ αυτό το νεφέλωμα. Καλύτερα λοιπόν να επιλέξουμε αυτό το όνομα παρά να μας επιβληθεί. Πιστεύω επίσης πως για πολλούς ανθρώπους, μεταξύ των οποίων κι εγώ, είναι σημαντικό από τη στιγμή που ταξινομούμαστε, να ταξινομούμαστε τουλάχιστον με έναν όρο που έχει νόημα.


Ο ‘διανθρωπισμός’ έχει το πλεονέκτημα να είναι χτισμένος πάνω σε μια λέξη που εδώ και πέντε αιώνες φέρει ορισμένες από τις αξίες για τις οποίες υπάρχει η μεγαλύτερη συναίνεση στον πλανήτη, τη λέξη ‘ανθρωπισμός’.


Ο ‘διανθρωπισμός» μπορεί, εάν οι κοινότητες που τον χρησιμοποιούν γίνουν ένθερμοι υπέρμαχοί του, να μην αποκτήσει τη σημασία ενός ανθρωπισμού, που έχει μεταμορφωθεί τόσο πολύ που έχει χάσει την ταυτότητά του, ούτε τη σημασία μιας διαστροφής του ανθρωπισμού και της ανθρωπότητας, αλλά τη σημασία ενός βαθύτερου ανθρωπισμού, που μπορεί να ξεπεράσει τα όρια του, ενός ανθρωπισμού υπερβατικού, μετουσιωμένου.


Σημείωση: Ο Ιταλός Giovanni Pico della Mirandola, ο εμπνευστής του μεγάλου Έρασμου, ήταν, φαίνεται, ο ‘πρίγκιπας των ανθρωπιστών’. Από το τέλος του 15ου αιώνα, σε ηλικία μόλις είκοσι τεσσάρων χρονών, ο Pico έλεγε απευθυνόμενος στον Άνθρωπο: ‘είναι η δική σου κρίση {…} που θα σου επιτρέψει να ορίσεις τη φύση σου’.[5] Αυτή η σύντομη φράση μου φαίνεται ότι συνοψίζει όλα τα ερωτήματα με τα οποία βρισκόμαστε αντιμέτωποι, και είναι οι λέξεις ενός από τους πατέρες του ‘Ανθρωπισμού».


Marc Roux, επιμελητής αφιερώματος


Σημειώσεις

[1] R. Sussan, Les Utopies Posthumaines (Οι μεταανθρώπινες ουτοπίες), 2005, σελ. 150

[2] Βλέπε για παράδειγμα το άρθρο του J. De Thezier σε αυτό το τεύχος.

[3] Η WTA (World Transhumanist Association- Παγκόσμια Διανθρωπιστική Ένωση) αποφάσισε να αλλάξει σταδιακά το όνομά της και να ονομαστεί Humanity +. Στους κόλπους της γαλλικής διανθρωπιστικής ένωσης υπήρξε σοβαρός προβληματισμός να εγκαταλειφθεί ο όρος ‘διανθρωπιστής’ και να υιοθετηθεί ο όρος ‘ Technoprog!)

[4] Βλέπε το άρθρο του James Hughes σε αυτό το τεύχος και τη συνέντευξη του στο 2ο μέρος του αφιερώματος.

[5] Giovanni Pico della Mirandola, De hominis dignitate, Πρόλογος και μετάφραση: Yves Hersant.


Για να αποκαταστήσω τα πράγματα, ετοίμασα ένα έγγραφο- το ιταλικό διανθρωπιστικό μανιφέστο [1]- που (τουλάχιστον κατά τις προθέσεις μου) αποτελεί μια θετική σύνθεση διαφορετικών διανθρωπιστικών και φιλοσοφικών τάσεων. Σ’ αυτό το άρθρο θα παρουσιάσω μερικές ιδέες αυτού του μανιφέστου- εκείνες που αφορούν την πολιτική- ελπίζοντας να τις μεταδώσω σε άλλες οργανώσεις που είναι ενεργές στο εξωτερικό ή διεθνώς.


Στο διανθρωπιστικό κίνημα, υπάρχουν τρεις βασικοί τομείς με ιδεολογικές διαφορές : η πολιτική, η θρησκεία και η επιστήμη. Σε ό, τι αφορά στην πολιτική, μια πρόσφατη δημοσκόπηση στα μέλη της WTA (World Transhumanist Association) δείχνει ότι υπάρχουν διανθρωπιστές πολλών παραδοσιακών πολιτικών πεποιθήσεων σε όλο το φάσμα-από την άκρα αριστερά ως την άκρα δεξιά. Σύμφωνα με τους αριθμούς, ωστόσο, υπερέχουν εκείνοι που δηλώνουν ότι ανήκουν στην άκρα αριστερά (47% συνολικά). Επικρατούν εκείνοι που δηλώνουν ‘σοσιαλιστές’ ή ‘προοδευτικοί’, καθώς και μικρές περιθωριακές ομάδες αναρχικών (2%) και κομμουνιστών (1%). Οι νεοφιλελεύθεροι είναι επίσης πολλοί (20% συνολικά), με μια μικρότερη, πιο ριζοσπαστική συνιστώσα ( Randian- Objectivist, αναρχο-καπιταλιστές, κρατικιστές). Υπάρχουν επίσης μέλη με συντηρητικές, θρησκευτικές ή εθνικιστικές ιδέες. Οι Χριστιανοδημοκράτες είναι γύρω στο 0.5%, όπως και αυτοί που αυτό-προσδιορίζονται ως ακροδεξιοί. Ωστόσο, μεταξύ των μελών της WTA σε διεθνές επίπεδο, 14% δηλώνουν ότι υποστηρίζουν μια θέση που δεν είναι ούτε αριστερή ούτε δεξιά αλλά ‘υπεράνω’, ενώ 11% λένε ότι δεν ενδιαφέρονται για τη σύγχρονη πολιτική. Πρέπει επίσης να σημειωθεί ότι η συντριπτική πλειονότητα των διανθρωπιστών υποστηρίζουν τον δημοκρατικό αυτό-προσδιορισμό, ενώ – κι αυτή η λεπτομέρεια είναι εξίσου ενδιαφέρουσα- οι κριτικοί της δημοκρατίας είναι διασκορπισμένοι σε ολόκληρο το πολιτικό φάσμα.


Σε ό, τι αφορά στη θρησκεία, 64% των διανθρωπιστών είναι άθεοι ή αγνωστικιστές, ενώ 31% πιστεύουν σε κάποια μορφή πνευματικότητας ή θρησκευτικής πίστης. Ανάμεσα στους τελευταίους, 9% είναι Χριστιανοί (Προτεστάντες, Καθολικοί και Μορμόνοι), 4% Βουδιστές, 2% Παγανιστές, 1% Εβραίοι και 1% Μουσουλμάνοι- για να αναφέρουμε ενδεικτικά μερικά γνωστά θρησκευτικά δόγματα. Υπάρχουν επίσης μέλη που θεωρούν τον διανθρωπισμό ‘θρησκεία’ τους.


Σε σχέση με την επιστήμη, έχουμε δυο βασικές πεποιθήσεις. Από τη μια πλευρά, υπάρχουν διανθρωπιστές που φροντίζουν να παραμείνουν εντός των ορίων της επίσημης ακαδημαϊκής επιστήμης και, κατά συνέπεια, θεωρούν την επιστημονική φαντασία, τις ουτοπίες και τη μελλοντολογία περίπου ως πάρεργα ή χρήσιμα διανοητικά πειράματα. Από την άλλη πλευρά, υπάρχουν διανθρωπιστές που είναι έτοιμοι να θεωρήσουν τις τεχνολογίες και τα γεγονότα που πρόκειται να συμβούν ως στοιχεία πίστης, μόνο και μόνο επειδή τα προέβλεψαν κάποιοι διακεκριμένοι μελλοντολόγοι ή συγγραφείς μυθιστορημάτων επιστημονικής φαντασίας. Αυτές οι διαφορές έχουν να κάνουν κυρίως με θέματα όπως η αθανασία ή η έλευση της Μοναδικότητας. Φαίνεται εδώ ότι το 19% των μελών της WTA έχει υπερβολικά επικεντρωθεί σε βραχυπρόθεσμα, μη εμπνευσμένα, πεζά θέματα. Αντίθετα, το υπόλοιπο 73% πιστεύει ότι η υπάρχουσα προσέγγιση της WTA είναι αρκετά εξισορροπημένη απ’ αυτή την άποψη. Αυτό βέβαια δεν σημαίνει πολλά, εκτός αν λάβουμε υπόψη το πώς οι ερωτηθέντες ερμηνεύουν τη γραμμή της WTA. Είναι συνεπώς πιο σημαντικό να παρατηρήσουμε ότι μόνο 7% δηλώνουν ότι πιστεύουν σε μια εγκόσμια αθανασία. Το υπόλοιπο 93% περιορίζεται σε μια πολύ πιο πραγματιστική και ρεαλιστική στάση, συσχετίζοντας τον διανθρωπισμό με τη μακροζωία, τη μέγιστη διάρκεια ζωής και το προσδόκιμο ζωής στο πλαίσιο των ευκαιριών που παρέχουν όλο και περισσότερο οι επιστήμες της βιολογίας και της φυσικής.


Εάν λάβουμε υπόψη 1) ότι η μεγάλη πλειονότητα των διανθρωπιστών αναγνωρίζουν τους εαυτούς τους ως αριστερούς ή πιο πέρα 2) ότι οι περισσότεροι μη νεοφιλελεύθεροι δεξιοί, όπως και οι μετριοπαθείς θρήσκοι, έχουν, ειδικά στην Ευρώπη, κοινοβιακό προσανατολισμό, 3) ότι στην Ευρώπη ακόμη και οι νεοφιλελεύθεροι (αυτοί που στην Ευρώπη αποκαλούνται ‘φιλελεύθεροι’) δεν είναι προκατειλημμένοι εναντίον της κοινωνικής και δημόσιας πολιτικής στους τομείς της έρευνας, της παιδείας και της υγείας- μπορούμε να συμπεράνουμε ότι η προκατάληψη του ‘πλουτοκρατικού ελιτισμού’, δηλαδή η υποψία ότι ο διανθρωπισμός είναι μια συνωμοσία της ανώτερης αστικής τάξης έναντι των συμπολιτών της, αποτελεί απλώς μια (παραπλανητική) καρικατούρα. Με άλλα λόγια, η εικόνα που δημιουργείται από μια μειοψηφία κρατικιστών και αναρχο-καπιταλιστών διανθρωπιστών αντανακλά σε ολόκληρο το παγκόσμιο κίνημα.


Πράγματι, η πλειοψηφία των διανθρωπιστών ανά τον κόσμο υποστηρίζουν τις προσπάθειες όλων εκείνων που μάχονται κατά του αποκλεισμού από τις τρέχουσες και μελλοντικές τεχνολογίες, σε κοινωνικό όπως και σε διεθνές επίπεδο. Η διανθρωπιστική δέσμευση για παροχή τεχνολογικών και πληροφοριακών δυνατοτήτων μπορεί να οριστεί σε τρία επίπεδα παρέμβασης: ελευθερία, ανάπτυξη, πρόσβαση.


Ελευθερία. Εάν ο αγώνας για αύξηση των ανθρώπινων και οικονομικών πόρων που είναι αφιερωμένοι στην τεχνοεπιστήμη και την έρευνα αποτελεί ένα βασικό βήμα, είναι εξίσου εμφανές ότι χωρίς πραγματική ελευθερία έρευνας, όπως αυτή ορίζεται από την επιστημονική μέθοδο και ήθος, μια τέτοια μάχη θα ήταν μάταιη. Οι πόροι απλώς θα χάνονταν. Προτεραιότητά μας είναι, συνεπώς, ο αγώνας κατά των απαγορεύσεων, έτσι ώστε να αποκτήσουμε ελευθερία επιστημονικής έρευνας σε όλους τους τομείς, συν την ελευθερία να μεταβαλλόμαστε, να εξελισσόμαστε, να μεταμορφώνουμε τον φαινότυπο και τον γονότυπο. Για να είμαστε πιο συγκεκριμένοι, η βέλτιστη χρήση των ήδη ισχνών διαθέσιμων πόρων εμποδίζεται σοβαρά σήμερα από μη φιλελεύθερους νόμους όπως ο (ιταλικός) νόμος υπ. αρ. 40/2004 για τις αναπαραγωγικές τεχνολογίες, την κλωνοποίηση, τη γενετική μηχανική και την έρευνα για τις ρίζες κυττάρου. Η κατάργηση ή ριζική μεταρρύθμιση αυτού του καθεστώτος είναι ο μεγαλύτερος συγκεκριμένος στόχος των διανθρωπιστών.


Ανάπτυξη. Σε ένα δεύτερο επίπεδο, υπάρχει το θέμα της ανάπτυξης. Όταν η τεχνοεπιστημονική έρευνα απελευθερωθεί από θρησκευτικά, πολιτικά και οικονομικά εμπόδια, θα πρέπει να καταρτιστεί ένα πλάνο που θα ενθαρρύνει τα ερευνητικά προγράμματα τα οποία, με όλο το σεβασμό στην αυτονομία των ερευνητών, δεν θα πρέπει να αγνοούν τις προτεραιότητες που σχετίζονται με τη βελτίωση των κοινωνικών και ατομικών συνθηκών, αρχίζοντας από την υγεία, την ποιότητα ζωής και το προσδόκιμο ζωής. Για παράδειγμα, η Ιταλία, μολονότι είναι προπομπός στον τομέα της ρομποτικής, δεν επενδύει αρκετά στον τομέα της βιοτεχνολογίας, ξεκινώντας από τη βασική βιολογική έρευνα μέχρι την γεροντολογία και την πρωτοποριακή ιατρική έρευνα. Από την άλλη πλευρά, είναι προφανές ότι οι όποιες προσπάθειες προς αυτή την κατεύθυνση δεν έχουν νόημα χωρίς μια μεταρρύθμιση του ιταλικού ερευνητικού και ακαδημαϊκού συστήματος προς περισσότερη διαφάνεια, αξιοκρατία και αποτελεσματικότητα.


Πρόσβαση. Αυτά όμως δεν αρκούν. Δεν μας αρκεί η τυπική ελευθερία και η αποτελεσματική δημόσια υποστήριξη για τα τεχνοεπιστημονικά ερευνητικά προγράμματα, ζητάμε επίσης ουσιαστική ελευθερία. Πράγμα που σημαίνει ότι πρέπει να ζητάμε και να αποκτάμε κοινωνικές πολιτικές και εγγυήσεις, έτσι ώστε το εισόδημα κάποιου να μην καταλήγει να είναι η μόνη αποφασιστική παράμετρος για το ποιος έχει πραγματικά την ευκαιρία να αναπτυχθεί, να επιβραδύνει τη γήρανση ή να καθυστερήσει τον θάνατο. Τα οφέλη της επιστημονικής έρευνας και της τεχνολογικής καινοτομίας πρέπει να κατανέμονται στο λαό. Ο πολίτης πρέπει να μπορεί να αποφασίσει τι να κάνει τη ζωή του (ή της), αλλά οι πολίτες πρέπει να στηρίζονται σε αυτές τις επιλογές τους από την κοινότητα στην οποία ανήκουν, καθώς θα ήταν πολύ κοντόθωρο να υπάρξει οποιαδήποτε αμφισημία σ’ αυτό το σημείο, αμφισημία που θα έσπρωχνε τις μάζες των αποκλεισμένων στο στρατόπεδο των bioluddites.


Μια πολιτική κοινής πρόσβασης στην τεχνολογία νομιμοποιείται από τη συλλογική φύση της επιστημονικής προσπάθειας. Κάθε ανακάλυψη, εφεύρεση, καινοτομία, οφείλει την ύπαρξή της στην ενωμένη προσπάθεια πολλών εγκεφάλων, που εργάστηκαν σε διαφορετικά μέρη και εποχές. Όταν γεννηθήκαμε, η κοινότητά μας μάς έκανε να συμμετάσχουμε στη γλώσσα της, τις γνώσεις της, την πληροφόρησή της. Η προσωπικότητά μας δεν έρχεται από το πουθενά. Αυτό ισχύει για τους πολίτες όπως και για τους επιστήμονες και τους ερευνητές. Ένας κβαντικός ηλεκτρονικός υπολογιστής, για παράδειγμα, κατασκευασμένος από μια διεθνή εταιρία, δεν θα ήταν εφικτός χωρίς τις ιδέες του Δημόκριτου, του Γαλιλαίου, του Λάιμπνιτς και πολλών άλλων διανοητών. Ακόμη περισσότερο, η επιστημονική έρευνα χρηματοδοτείται συχνά άμεσα ή έμμεσα από τα δημόσια κονδύλια. Θα ήταν άδικο να παίρνουμε χρήματα από τις τσέπες των εργαζόμενων και των πολιτών για να χρηματοδοτούμε ερευνητικά προγράμματα, αν το απώτατο αποτέλεσμα ήταν η κοινωνική περιθωριοποίησή τους. Οι εφευρέτες αξίζουν αναγνώρισης, συμπεριλαμβανομένης μιας χρηματικής επιβράβευσης, που μπορεί να είναι αναγκαία για να χρηματοδοτήσουν τις προσπάθειές τους. Αλλά είναι εντελώς αναποτελεσματικό να χορηγούνται άνευ όρων μονοπωλιακά ιδιοκτησιακά δικαιώματα σε νέες τεχνολογίες, με μηχανική και ακόμη πιο εκτεταμένη χορήγηση διπλωμάτων ευρεσιτεχνίας και άλλων προστασιών, που μπορεί να υπερβαίνουν κατά πολύ τους στόχους που προαναφέρθηκαν και να μην αναγνωρίζουν τη συλλογική συνεισφορά που βρίσκεται πίσω από τα συναφή ευρήματα.


Οι αρνητικές παρενέργειες αυτής της εσφαλμένης αντίληψης της επιστήμης και της τεχνολογίας ως ιδιοκτησιακό προϊόν ιδιωτικών προσπαθειών είναι πολύ ορατές. Λαμβάνουν χώρα σε έναν κόσμο όπου, παρά τις τεχνολογικές προόδους, τα ανθρώπινα όντα εργάζονται ακόμη τον ίδιο αριθμό ωρών, σε πιο επισφαλείς συνθήκες από εκείνες των πατεράδων τους, και χωρίς να επωφελούνται από τις εξελίξεις. Υπάρχει μια αδυναμία στα σημερινά παραγωγικά συστήματα που πρέπει να διορθωθεί.


Εν συντομία, μια συνθετική προσέγγιση στην διανθρωπιστική πολιτική πρέπει να υποδηλώνεται από στρατηγικά και αξιολογικά κριτήρια, που προέρχονται από διαφορετικά ιδεολογικά συστατικά του διανθρωπισμού. Εκείνοι που επιμένουν στη σημασία των μηχανισμών της αγοράς και σε μια ανοιχτή, ελεύθερη κοινωνία είναι συχνά extropians. Οι τεχνοπροοδευτικοί έχουν την τάση να προβληματίζονται για την κοινωνική δικαιοσύνη και την κρατική παρέμβαση. Και όσοι έχουν μια πιο νιτσεϊκή ή μεταμοντέρνα κλίση δίνουν έμφαση στη σημασία της παροχής δυνατοτήτων, της λαϊκής κυριαρχίας και των πολιτισμικών και εθνικών ταυτοτήτων. Ας καταστήσουμε σαφές, ωστόσο, ότι στο προαναφερόμενο συνθετικό όραμα τα τρία μεγάλα είδωλα των ιδεολογιών του 19ου και του 20ου αιώνα- η αγορά, το κράτος, η φυλή-δεν βρίσκονται πλέον στο επίκεντρο. Χάνουν τη θέση τους στο όνομα μιας αυτό-κατευθυνόμενης εξέλιξης υψηλότερης αξίας.



Note

[1] R. Campa, “Manifesto dei transumanisti italiani”, στο Letteratura Tradizione,  τ. 43, Heliopolis Edizioni, Pesaro 2008, και στο Divenire. Rassegna di studi interdisciplinari sulla tecnica e il postumano, τ. 2, Sestante Edizioni, Bergamo 2009. Online: αγγλικήμετάφραση στο http://ieet.org/index.php/IEET/more/2520, και στα ιταλικά στο http://www.transumanisti.it/1.asp?idPagina=3.

Εκεί που εγώ βλέπω ανθρώπους να ανακαλύπτουν πράγματα και να χρησιμοποιούν τις ανακαλύψεις τους για την επίλυση κοινών προβλημάτων (δημιουργώντας συνήθως νέα προβλήματα), ορισμένοι αυτοαποκαλούμενοι ‘μελλοντολόγοι’ βλέπουν, αντίθετα, ένα ξεδίπλωμα ‘τάσεων’. Κι ανάμεσά τους υπάρχουν ορισμένες υποκουλτούρες μελλοντολογικού χαρακτήρα, που πηγαίνουν ακόμη πιο μακριά, και βλέπουν σε αυτές τις τάσεις φωτεινά μονοπάτια που οδηγούν σε εξιδανικευμένα τεχνοαναπτυξιακά αποτελέσματα στα οποία επένδυσαν ελπίδες προσωπικής υπέρβασης.


Ανάμεσά τους υπάρχουν άνθρωποι που περιγράφονται ως μετανθρωπιστές, singulitarians, extropians, και άνθρωποι με αισιόδοξες προσδοκίες για βιοϊατρική σε νανοκλίμακα και επιστήμη υλικών, τους οποίους μπορεί κανείς δικαίως να αποκαλέσει nano-cornucopiasts. .Άνθρωποι που αυτό-προσδιορίζονται ως ‘μετανθρωπιστές’ τα συγκεντρώνουν όλα αυτά, αλλά οι μερικές επικαλύψεις τους και οι σεχταριστικές διαμάχες τους μαρτυρούν τις συνήθεις πολυπλοκότητες των αμυντικών περιθωριακών υποκουλτούρων, ιδίως εκείνων που τα μέλη τους νομίζουν ότι κρατούν τα Κλειδιά της Ανθρώπινης Ιστορίας. Υποθέτω, λοιπόν, ότι το πρώτο που μπορεί να πει κανείς είναι ότι οι άνθρωποι εννοούν διαφορετικά πράγματα με τον ‘μετανθρωπισμό’, τόσο εκείνοι που διάκεινται ευνοϊκά ή ταυτίζονται μαζί του, όσο κι εκείνοι που αποδοκιμάζουν ή γελοιοποιούν τα όσα γίνονται στο όνομά του.


Προσωπικά, χρησιμοποιώ τον όρο ‘μετανθρωπισμός’ για να ασκήσω κριτικές που απευθύνονται σε ένα σύνολο μερικώς επικαλυπτόμενων τεχνοουτοπιστικών, τεχνοαναπτυξιακών στάσεων και προγραμμάτων, που όλα τους μοιάζουν να είναι ανησυχητικά αντιδημοκρατικά σε ό,τι αφορά την πρωταρχική επίδρασή τους. Κατά την άποψή μου:


1) Ο μετανθρωπισμός παρουσιάζεται, γενικά, μέσα από τη γνώριμη τάση της σκέψης του Διαφωτισμού, ενισχυμένος από τη βιομηχανοποίηση και, στη συνέχεια, τη μιντιοποίηση, που τείνει σε μια διαστρεβλωμένη, μηχανιστική υπεραπλούστευση, ειδικά σε θέματα ηθικής και κουλτούρας. Τείνει επίσης σ’ έναν συνεχή α-κριτικό τεχνολογικό ντετερμινισμό και τεχνοφιλία, μια τάση σκέψης που δέχτηκε κριτική από την πρώτη στιγμή που εμφανίστηκε, από τους Ρομαντικούς (και άλλους) κριτικούς του Διαφωτισμού όπως επίσης κι από υπέρμαχους του Διαφωτισμού.


2) Ενεργοποιεί και υπερβάλει τα γνώριμα, παράλογα πάθη του εργαλειακού ορθολογισμού ( συγκκριμένα, τον φόβο ανικανότητας και τον πόθο παντοδυναμίας) ειδικά σε στιγμές διασπαστικής τεχνοεπιστημονικής αλλαγής όπως η σημερινή.


3) Υποκαθιστά τον πραγματισμό ενός κοσμικού δημοκρατικού οράματος για τη συνεργατική επίλυση προβλημάτων (μέσω συναίνεσης) και το συναινετικό αυτό-προσδιορισμό ( μέσω της πρόνοιας για το γενικό καλό και της διατήρησης της κυριαρχίας του νόμου), με μια πρωτοβουλία βασισμένη στην πίστη. Μια πίστη όπου η τεχνο-επιστήμη συνδέεται με υπερ-εξατομικευμένες φαντασιώσεις προσωπικής ‘υπέρβασης’, ένα όραμα εξιδανικευμένων αποτελεσμάτων και προσωπικών προσδοκιών για υπερμακροβιότητα, υπερνοημοσύνη και υπεραφθονία- ένα όραμα που νομίζω ότι είναι εννοιολογικά συγκεχυμένο και διαταράσσει τη συνετή τεχνοαναπτυξιακή διαβούλευση, στη χειρότερη δυνατή ιστορική στιγμή.


4) Επιβεβαιώνει μια πολιτική βιοϊατρικής ‘βελτίωσης’ που, ευνοώντας ένα τοπικιστικό όραμα ‘περφεξιονισμού’ έναντι μιας συναινετικής ποικιλίας επιθυμητών τρόπων ζωής, καταλήγει πολύ συχνά σε καθαρό ευγονισμό.


5) Επιβεβαιώνει την παράκαμψη, από πλευράς της τεχνοκρατικής ελίτ, της διαβούλευσης με τους πολίτες γύρω από θέματα τεχνοεπιστημονικής αλλαγής ( εξόχως ανησυχητικό αν ληφθεί υπόψη η τάση προς την ευγονική), την οποία αιτιολογεί συνήθως με τη γνώριμη αντιδημοκρατική λογική, ότι η ‘επιτάχυνση της αλλαγής’ δεν γίνεται κατανοητή από τους καθημερινούς ανθρώπους στους οποίους επιδρά ( φυσικά, οποιοσδήποτε χαρακτηρισμός για μονολιθική επιτάχυνση της τεχνοανάπτυξης είναι λανθασμένος και, πιστεύω, ότι συχνά είναι κάτι παραπάνω από μια περιγραφή της καταστροφικής κοινωνικής αστάθειας που προκαλείται από τη φιλελεύθερη χρηματοποίηση της παγκόσμιας εταιρικο-μιλιταριστικής οικονομίας, όπως τη βιώνουν εκείνοι που ωφελούνται από αυτήν, δηλαδή κυρίως οι λευκοί, οι άντρες, οι εύποροι, και μορφωμένοι καταναλωτές στον Βόρειο Ατλαντικό που θεωρούν ότι είναι ‘μετανθρωπιστές’.


6) Βασίζεται, όλο και πιο επιδεικτικά, σε συζητήσεις για έναν Υπαρξιακό Κίνδυνο (κατά την άποψή μου ανάλογες και χειρότερες από τις εξαιρετικά γνώριμες, αντιδραστικές συζητήσεις για τον ‘πόλεμο κατά της τρομοκρατίας’) και σε γεω-μηχανικές αντιδράσεις που ευνοούν την επιβολή έναντι της δημοκρατίας, το εταιρικο-στρατιωτικο-βιομηχανικό σύμπλεγμα έναντι των αναδυόμενων ομότιμων δικτύων (p2p networks) που επαναστατούν.


7) Υποκαθιστά την πολιτική για τον εκδημοκρατισμό του κοινωνικού αγώνα για τα θέματα των νέων αναδυόμενων τεχνοεπιστημονικών αλλαγών, με μια επικίνδυνη πολιτική υποκουλτούρας, ένα πολιτικό κίνημα που κινητοποιεί την προσωπική και ομαδική ταύτιση με εξιδανικευμένα (συχνά ασυνάρτητα) τεχνοαναπτυξιακά αποτελέσματα, που ορίζονται ως ‘Το Μέλλον’, αλλά στηρίζονται ταυτόχρονα στην από-ταύτιση του μετανθρωπιστικού κινήματος από τους πραγματικούς ζώντες κατοίκους του πλανήτη.



8 ) Αποτελείται στην οργανωτική του δομή από ένα αρχιπέλαγος διασυνδεδεμένων δεξαμενών σκέψης (think-tanks) και οργανώσεις μελών που υποστηρίζονται από ενθουσιώδεις οπαδούς, που ορισμένοι απ’ ταυτούς θυμίζουν ενοχλητικά πιστούς, με ό, τι αυτό σημαίνει για την κοινωνική αποξένωση, τις μανιώδεις δημόσιες σχέσεις και την υπερβάλλουσα ρητορική και που έχουν να κάνουν μάλλον με την προσέλκυση της προσοχής παρά με τη λογική. Κριτικές παρεξηγημένες, που θεωρούνται συκοφαντικές, από τους κοινότυπους μεσαιωνικούς ζωοκεντρικούς μύθους της αυταρχικής ιεραρχίας των Αληθινά Πιστών, μέχρι τους υποτιθέμενους γκουρού, που πλασάρουν την ψευδο-επιστήμη.


Οι κριτικές αυτές είναι μερικώς επικαλυπτόμενες και συγκεκριμένοι μετανθρωπιστές στοχαστές αποτελούν μερικές φορές τον καλύτερο και άλλες τον χειρότερο στόχο τους. Έχω ασκήσει αυτού του είδους τις κριτικές της ‘υπέρτατης μελλοντολογίας’ -επιχειρηματολογώντας και με ορισμένους από τους πλέον πιστούς και ζωηρούς εκπροσώπους των μετανθρωπιστών, των singularitarians και των techno-immortalists, εδω και αρκετά χρόνια. Για μια χρονολογική καταγραφή ορισμένων από αυτές τις αψιμαχίες, συστήνω στους ενδιαφερόμενους να απευθυνθούν στην ανθολόγησή τους στα κείμενα Superlative Summary [Μια υπερθετική περίληψη] και Condensed Critique of Transhumanism [Μια συμπυκνωμένη κριτική του μετανθρωπισμού]


Είναι ένα μεγάλο δίλημμα για την υπέρτατη μελλοντολογία, και τον μετανθρωπισμό ειδικότερα, ότι οι υποστηρικτές τους πιστεύουν ότι το σχέδιο αυτό είναι εξόχως επιστημονικό, τη στιγμή που κανένα από τα αιτήματα που θεωρούν ότι προέρχονται αποκλειστικά απ’ αυτούς δεν έχει συγκεντρώσει επιστημονική συναίνεση, τη στιγμή που κανείς δεν χρειάζεται να γίνει ‘μετανθρωπιστής, ούτε υπάρχει οποιοσδήποτε λόγος να αποδώσει τον όρο ‘μετανθρωπιστική’ σε κάποια από τις κυρίαρχες τεχνοεπιστημονικές προσπάθειες και θέματα, στα οποία οι διανθρωπιστές στρέφονται όταν επιδιώκουν να αποδείξουν τη νομιμότητά τους.


Πολλοί άνθρωποι ανησυχούν για τις τεχνικές δυνατότητες και τα βιοηθικά διλήμματα των αναδυόμενων μορφών γενετικής, προσθετικής και γνωστικής ιατρικής, αλλά είναι δύσκολο να προσδιορίσουμε πώς μπορούν ειδικά οι μετανθρωπιστές να συμβάλουν σ’ αυτές τις συζητήσεις, εκτός κι αν η συζήτηση στραφεί για κάποιους λόγους στις γενετικές θεραπείες του υπερεξανθρωπισμού και της υπερμακροβιότητας, θέματα για τα οποία δεν υπάρχει επείγουσα ανάγκη ή ενδιαφέρον ή συμφωνία για την αληθοφάνεια τους.


Υπάρχουν πολλοί άνθρωποι που ανησυχούν για προβλήματα ασφάλειας, και φιλικότητας προς το χρήστη του λογισμικού και των δικτύων, αλλά είναι δύσκολο να προσδιορίσουμε πώς οι μετανθρωπιστές ειδικά μπορούν να συμβάλουν σ’ αυτές τις προσπάθειες, εκτός κι αν η συζήτηση στραφεί για κάποιους λόγους στο μονίμως μετατιθέμενο όνειρο της παλαιομοδίτικης τεχνητής νοημοσύνης ή τις προοπτικές για τη μετα-βιολογική υπερνοημοσύνη, θέματα για τα οποία δεν υπάρχει επείγουσα ανάγκη ή ενδιαφέρον ή συμφωνία για την αληθοφάνεια τους. Υπάρχουν πολλοί επιστήμονες που εργάζονται στη νανοκλίμακα, γεμάτοι έξαψη και προσδοκίες, αλλά είναι δύσκολο να προσδιορίσουμε πώς θα μπορούσαν ειδικά οι μετανθρωπιστές να συμβάλουν στο έργο τους, εκτός κι αν η συζήτηση στραφεί για κάποιους λόγους στην έλευση των ‘νανοεργοστασίων’, προγραμματισμένες πολύ-συσκευές που αναπαράγονται σε θερμοκρασία δωματίου και μεταμορφώνουν φτηνή πρώτη ύλη σε περίπου οποιοδήποτε επιθυμητό αγαθό με μέθοδο λογισμικού, θέματα για τα οποία δεν υπάρχει επείγουσα ανάγκη ή ενδιαφέρον ή συμφωνία για την αληθοφάνεια τους.


Μολονότι οι υπέρμαχοι της υπέρτατης μελλοντολογίας δηλώνουν ότι οι συζητήσεις τους είναι εντελώς επιστημονικές, κανείς μπορεί να δει ότι καθώς προχωρά η κουβέντα μπερδεύονται μεταξύ επιστήμης και επιστημονικής φαντασίας, σε μια υπερβολική, διαφημιστική συζήτηση (δεν είναι τυχαίο ότι οι επενδυτές μιλούν επίσης για τα ‘μέλλοντα’). Ενώ προσπαθούν να αποσπάσουν το ενδιαφέρον και τον προβληματισμό των πολιτών για τις σημερινές ανακαλύψεις και τεχνικές στη νανοκλίμακα, οι συζητήσεις αυτών των nano-cornucopiasts κατακλύζονται από υπέρτατες αναφορές που θυμίζουν κατά πολύ τον ψηφιακό ουτοπισμό και τις συζητήσεις για εικονικότητα της τελευταίας δεκαετίας, ή τις ενεργοποιημένες συζητήσεις για αυτοματοποίηση και πλαστική ύλη στη μεταπολεμική περίοδο, πριν απ’ αυτό, ή το αλχημικό σχέδιο μετατροπής του γραφίτη σε χρυσό, ολόκληρους αιώνες πριν απ’ αυτό.


Η προσδοκία της υπεραφθονίας θυμίζει την πολύ οικεία εισβολή της παιδιάστικης φαντασίωσης στην παράκαμψη της μάχης για τα αναγκαία: σε ψυχαναλυτικούς όρους, είναι ο πόθος για επιστροφή στην πληρότητα που εκπροσωπείται από την Αρχή της Ηδονής (Pleasure Principle) και την απάρνηση όσων εκπροσωπούνται από την Αρχή της Πραγματικότητας (Reality Principle). Ή, με άλλους όρους, είναι μια αντι-πολιτική φαντασίωση για την παράκαμψη της μάχης για συμφιλίωση της βαθιάς ριζωμένης ποικιλίας των προσδοκιών των ομότιμων μας με τους οποίους μοιραζόμαστε τον κόσμο (από την ώρα που όλοι είναι ικανοποιημένοι, μια ενοχλητική, σε προσωπικό επίπεδο, συμφιλίωση δεν είναι αναγκαία). Σε ό, τι αφορά και τις δυο αυτές πτυχές, μου φαίνεται ότι αυτή η υπέρτατη προσδοκία αποτελεί μια παράλογη αποπομπή του πυρήνα που ο Διαφωτισμός θεωρεί ουσία του- της μάχης για αυτόνομη ενηλικιότητα ( αντί για εξάρτηση από γονείς, ιερείς ή άλλες αρχές), και, εννοιολογικά, μέσω της γενικής ευημερίας και της κυριαρχίας του νόμου, για τη διαφιλονικούμενη δημόσια σφαίρα. Αξίζει να σημειωθεί ότι πολλοί υπέρμαχοι της υπέρτατης μελλοντολογίας διαφημίζουν τους εαυτούς τους ως υποδείγματα του ‘Διαφωτισμού’, την ώρα που βρίσκονται σε κατάσταση παιδισμού, αντι-πολιτικότητας και παραλογισμού.


Ούτε προτίθεμαι να περιγράψω ως ιδιαίτερα επιστημονικές τις συζητήσεις για την Υπέρτατη ‘Μοναδικότητα’, που ενθαρρύνουν τη φαντασίωση της προσωπικής επίτευξης ή της μαρτυρίας σχετικά με την έλευση της μεταβιολογικής υπερνοημοσύνης, τον Θεό Ρομπότ που, εάν είναι ‘Φιλικός’, θα μας λύνει όλα τα προβλήματα ή που εάν είναι ‘Μη Φιλικός’ σηματοδοτεί το τέλος του κόσμου, σε κάθε περίπτωση μια Μοναδικότητα που σφραγίζει το τέλος της ιστορίας. Ούτε τις συζητήσεις για τους υπέρτατους techno- immortalist που ενθαρρύνουν τη φαντασίωση της προσωπικής αθανασίας, μέσω της ‘μετανάστευσης’ μυαλών μετουσιωμένων σε εγκεφάλους, στην τελείως διαφορετική υλικότητα των ψηφιακών δικτύων ή των σωμάτων-ρομπότ.


Κοινή σε όλες αυτές τις συζητήσεις είναι η απογύμνωση ενός οικείου φαινόμενου (όπως η προσωπική ιδιότητα, η εξυπνάδα, η απελευθέρωση ή η ζωή) της σημερινής οργανικής, κοινωνικής, ιστορικής και βιολογικής ουσίας και ενός πλαισίου το οποίο, μέχρι στιγμής, ήταν πάντα κατανοητό, πιθανώς ως τελικό κόστος της συνοχής τους ως ιδέες, αλλά που δίνει μια αποζημίωση για την απογύμνωση της ουσίας με μια επένδυση ενισχυμένης μεσολάβησης. Αυτές οι υπερβολικές προσδοκίες μοιάζουν να λειτουργούν λίγο-πολύ ως ψευδοεπιστημονικοί συσχετισμοί στις συμβατικές διαβεβαιώσεις της θεολογίας- παντογνωσία, παντοδυναμία, ευεργεσία- που ερμηνεύονται από το σχέδιο σύλληψης της υπερφυσικής θεότητας του Θεού σε σχέδιο θεώρησης της προσωπικής υπερβατικότητας ως υπερφυσικής ημι-θεότητας, μέσω της τεχνοεπιστήμης. Αρκεί να πω ότι, κατά την άποψή μου, η επιστήμη δεν συλλαμβάνει τις υπέρτατες προσδοκίες, αλλά δίνει το πρόσχημα και την εκλογίκευση για την ανοχή πρωτοβουλιών που είναι βασισμένες στην πίστη.


Αυτός ο εξαιρετικός ισχυρισμός πίστης απαιτεί εξαιρετικά στοιχεία και υπομονετικές λεπτομέρειες. Οι μελλοντολόγοι έχουν να κάνουν με μια ολόκληρη πλειάδα προσδοκιών για εκπληκτικές διεκδικήσεις- προσδοκίες για υπερ-εξανθρωπισμό, ημι- αθανασία και παραδείσια πληρότητα- και παρόλα αυτά οι διανθρωπιστές ζητούν, με τις συζητήσεις τους, ως τίμημα της σκεπτικιστικής δέσμευσης, να εξοικειωθούν οι κριτικοί με στιγμιαίες ‘τεχνικές’ διαμάχες, που η καταλληλότητά τους εξαρτάται από την προηγούμενη αποδοχή της συνολικής περιθωριακής συζήτησης στην οποία έχουν εγκλωβιστεί. Στο μεταξύ, η δημόσια ζωή που υπερασπίζονται, ανεξάρτητα από τις ‘τεχνικές’ λεπτομέρειες που επιμένουν να κατοχυρώσουν, εξακολουθεί να προχωρεί σε ένα επίπεδο γενικότητας και υπερβολής, που είναι κυρίως φτιαγμένο από μεταφορές, αναφορές μύθων, ενεργοποιήσεις παιδιάστικων φαντασιώσεων και που υποστηρίζεται, ως επί το πλείστον, από αόριστες ικεσίες και αναπόφευκτη πρόοδο, θριαμβευτική υπερ-απλούστευση και κάποιες ‘αποδείξεις ύπαρξης’, συνήθως δανεισμένες από τη βιολογία. Αυτές δεν είναι ανάλογες με τα εξιδανικευμένα αποτελέσματα που καθοδηγούν την υπέρτατη μελλοντολογία, τουλάχιστον όχι στο βασανιστικό επίπεδο της λεπτομέρειας που αφορά τους συναινετικούς επιστήμονες και τους υπεύθυνους διαμορφωτές πολιτικής και όχι ιδιαίτερα τους ιδεολόγους, τους ιερείς και τους υποτιθέμενους καλλιτέχνες.


Η υπέρτατη μελλοντολογία δεν είναι, συνεπώς, επιστήμη. Αποτελεί μέρος μιας συζήτησης, που καιροσκοπικά παίρνει μια εξαιρετικά επιλεκτική σειρά επιστημονικών αποτελεσμάτων και ιδεών και τα διοχετεύει σε ένα πλήθος ευσεβών, πολύ παλιών και γνώριμων φαντασιώσεων, ως όνειρα περί αφθαρσίας, βεβαιότητας, αθανασίας και αφθονίας που καταφέρονται εναντίον των ορίων της ανθρώπινης κατάστασης.


Οι συζητήσεις για την υπέρτατη μελλοντολογία αποτελούν παραφορά και διαταραχή εκείνων των πτυχών του διαφωτισμού που μπορούν να κινητοποιήσουν τη συλλογική εξυπνάδα, την ικανότητα συναίνεσης, τη διαφοροποίηση της δημόσιας ζωής και την πρακτική λύση των κοινών προβλημάτων. Η πρόοδος δεν είναι υπερβατικότητα, ούτε ο διαφωτισμός είναι άρνηση των ανθρώπινων ορίων. Υπάρχει ήδη αρκετή επιδίωξη εντυπωσιασμού και αρκετός παραλογισμός, που διαστρέφουν την απολύτως αναγκαία δημόσια διαβούλευση για, παραδείγματος χάριν, τα περιβαλλοντολογικά και βιοηθικά διλήμματα της διασπαστικής τεχνοεπιστημονικής αλλαγής.

Ο James Hughes αναλύει μια σοσιαλδημοκρατική εκδοχή του μετανθρωπισμού, τον ‘δημοκρατικό μετανθρωπισμό’, ως φυσικό προϊόν του Διαφωτισμού που πρεσβεύει την κοινωνική ισότητα και ως ενοποιό στοιχείο ανόμοιων σύγχρονων πολιτικών σχεδίων του Διαφωτισμού, όπου η γνωστική εξέλιξη και η ηλεκτρονική δημοκρατία καθιστούν δυνατή μια όλο και περισσότερο συμμετοχική και αποκεντρωμένη διακυβέρνηση.


Marc Roux: Με ποιο τρόπο ο όρος σας ‘Δημοκρατικός Διανθρωπισμός’ συνδέεται με τη δημοκρατία ως διαδικασία και τη δημοκρατία ως τελικό στόχο;


James Hughes: Όταν έγραψα το βιβλίο Citizen Cyborg το 2004, είχαμε μόλις αρχίσει να ορίζουμε μια ιδεολογική θέση για τις παραδοσιακές κοινωνικές δημοκρατικές αξίες, όπως και για τις μελλοντικές διανθρωπιστικές δυνατότητες, και την ονομάσαμε ‘δημοκρατικό διανθρωπισμό’. Στη συνέχεια, οι άνθρωποι εκείνου του χώρου υιοθέτησαν τον πιο κομψό όρο, ‘τεχνοπροοδευτικός’. Επιτρέψτε μου λοιπόν να απαντήσω πώς οι τεχνοπροοδευτικοί, και ιδίως εμείς που θεωρούμε ότι είμαστε, επίσης, διανθρωπιστές, βλέπουμε τη δημοκρατία.


Οι τεχνοπροοδευτικοί, και οι σοσιαλδημοκράτες γενικά, πιστεύουμε ότι η δημοκρατία απαιτεί ισχυρές εγγυήσεις πολιτικών ελευθεριών και δικαιωμάτων των μειονοτήτων, μια σχετικά ισότιμη κατανομή του πλούτου και της εξουσίας, ένα ισχυρό κράτος με υπευθυνότητα και διαφάνεια απέναντι στους πολίτες του, και μια διαδικασία διαβούλευσης και λήψης αποφάσεων ανοιχτή σε όλα τα ικανά άτομα. Είμαστε κριτικοί απέναντι στον τρόπο που η άνιση εξουσία στην κοινωνία, βασισμένη στο φύλο, τη φυλή, την τάξη, τη θρησκεία και τα λοιπά, διαστρεβλώνει τη δημοκρατική διαδικασία, και επιμένουμε ότι οι κρατικές υπηρεσίες είναι αναγκαίες και πρέπει να είναι ανεξάρτητες από εταιρικές και επιμέρους επιρροές.


Ως διανθρωπιστές, όμως, πιστεύουμε επίσης ότι οι δημοκρατικές κοινωνίες πρέπει να προσαρμόζονται στις αναδυόμενες τεχνολογίες. Οι αναδυόμενες τεχνολογίες που παρέχουν γενικά οφέλη, όπως οι αντιγηραντικές θεραπείες, πρέπει να αποτελέσουν προτεραιότητα σε ό, τι αφορά στη χρηματοδότηση και να υπάρξει οικουμενική πρόσβαση σε αυτές, εφόσον αποδειχτούν ασφαλείς. Επιπροσθέτως των δημόσιων συντάξεων και της ασφάλισης για ανεργία και αναπηρία, χρειάζονται επίσης οικουμενικές εγγυήσεις για το βασικό εισόδημα, καθώς η ρομποτική και η τεχνητή νοημοσύνη δημιουργούν αυξανόμενους αριθμούς ανθρώπων δομικά μη απασχολούμενων. Οι καταστροφικές απειλές κάποιων αναδυόμενων τεχνολογιών απαιτούν ισχυρή διεθνική ρύθμιση κι εκείνες που προέρχονται από τη φύση απαιτούν διεθνικές προληπτικές δράσεις και προετοιμασία. Οι τεχνοπροοδευτικοί πιστεύουν ότι ο ορισμός του ‘πολίτη’ θα πρέπει να επεκταθεί από τους ‘ενήλικους ανθρώπους’ στα ‘ικανά πρόσωπα’, από τη στιγμή που τα εξελιγμένα ζώα και οι έξυπνες μηχανές γίνονται μέρος της κοινωνίας. Και η πρακτική της ιθαγένειας θα χρειαστεί να αλλάξει καθώς η γνωστική εξέλιξη και η ηλεκτρονική δημοκρατία καθιστούν δυνατή μια όλο και περισσότερο συμμετοχική και αποκεντρωμένη διακυβέρνηση.


Κατά συνέπεια, το τεχνοπροοδευτικό όραμα μιας διανθρωπιστικής δημοκρατίας έχει να κάνει τόσο με τη διαδικασία όσο και με το αποτέλεσμα.


Marc Roux: Έχετε αναφερθεί εκτενώς στις πιθανές συγκλίσεις ανάμεσα στο Η+ και τις διάφορες πολιτισμικές και θρησκευτικές παραδόσεις. Το Η+, ως κίνημα, θα πρέπει να είναι οικουμενικό;


James Hughes: Ο διανθρωπισμός δεν είναι θρησκεία. Ο διανθρωπισμός προβάλλει ένα σχετικά ταπεινό αίτημα, ότι θα ήταν καλό να χρησιμοποιήσουμε τις τεχνολογίες για να υπερβούμε τα παραδοσιακά όρια του ανθρώπινου σώματος και νου. Από κει κι ύστερα παραμένουν πολλά ερωτήματα για το σκοπό, το νόημα και το καλό, στα οποία ο διανθρωπισμός δεν μπορεί να απαντήσει. Πολλοί διανθρωπιστές βρίσκουν αυτές τις απαντήσεις στις κοσμικές φιλοσοφίες του Διαφωτισμού, όπως ο ωφελιμισμός ή η φιλοσοφία του Καντ, που δεν χρειάζονται θεούς ή θρησκείες. Άλλοι βρίσκουν τις απαντήσεις και εκπληρώνουν τις ψυχολογικές και πολιτισμικές ανάγκες τους μέσα από τις παραδοσιακές θρησκείες. Έχουμε, λοιπόν, διανθρωπιστές και τεχνοπροοδευτικούς που δεν είναι θρησκευόμενοι, όπως και άλλους από τα θρησκευτικά δόγματα όλου του κόσμου.


Πέραν τούτου, οι μακροπρόθεσμες προοπτικές για υπερ-νοημοσύνη, αθανασία και κοσμική μηχανική οδηγούν κάποιους διανθρωπιστές στη δημιουργία νέων θρησκειών. Νομίζω ότι αυτές οι θρησκευτικές προσπάθειες πρέπει να απαντούν σε βασικά φιλοσοφικά ερωτήματα, όπως πώς και γιατί η οικουμένη πρέπει να ελέγχεται μηχανικά, απ’ τη στιγμή που θα έχουμε θεϊκές εξουσίες. Θα ήταν κακό να καταλήξουν οι άνθρωποι σε μια στατική, βλαστική κατάσταση, βυθισμένοι σε εκστατικές διασκεδάσεις, και εάν ναι, ποιο θα είναι το πρότυπο σωτηρίας, χάρης ή ιδανικής προσωπικότητας; Υποψιάζομαι ότι οι απαντήσεις θα επαναβεβαιώνουν τις θρησκευτικές συζητήσεις των τελευταίων χιλιάδων ετών, από τις οποίες μπορούμε ακόμη να μάθουμε πολλά.


Αλλά σε ό, τι αφορά την οικουμενικότητα, δεν πιστεύω σε οικουμενικές αξίες. Όλες οι αξίες αποτελούν προϊόν που σχετίζεται με την ιστορία και οι διανθρωπιστικές αξίες είναι προϊόν του ευρωπαϊκού Διαφωτισμού. Οι διανθρωπιστικές προσδοκίες υπάρχουν στις πιο αρχαίες θρησκευτικές παραδόσεις μας, όταν οι μάγοι- ιερείς υπόσχονταν σοφία, υγεία και μακροβιότητα μέσα από τις τεχνολογίες της εποχής τους. Οι προσδοκίες αυτές έγιναν ‘διανθρωπιστικές’ όταν συνδυάστηκαν με τις ιδέες του Διαφωτισμού για πρόοδο, ελευθερία, ατομικισμό, ανθρωπισμό και επιστημονικό εμπειρισμό.


Οι αξίες του Διαφωτισμού, όπως και οι διανθρωπιστικές προσδοκίες για υπέρβαση της ανθρώπινης κατάστασης, υπάρχουν, με τη μια ή την άλλη μορφή, σε όλους τους πολιτισμούς του κόσμου. Ωστόσο, η αποκρυστάλλωσή τους στον ευρωπαϊκό Διαφωτισμό υπήρξε μοναδικά ισχυρή και ιστορικά καίρια. Υπάρχουν ακόμη κοινωνίες όπου μόνο μια μειοψηφία έχει υιοθετήσει τις αξίες του Διαφωτισμού, και όπου η μίμησή τους στο μέλλον δεν είναι εγγυημένη. Οι ριζοσπαστικές μετα-ανθρώπινες κοινωνίες μπορεί να υιοθετήσουν νέες αξίες, για τις οποίες οι σημερινοί φιλελεύθεροι δημοκρατικοί διανθρωπιστές μπορεί να ένιωθαν απέχθεια. Το μόνο που μπορούμε να πούμε σήμερα για την οικουμενικότητα του διανθρωπισμού είναι αυτό με το οποίο πολλοί άνθρωποι συμφωνούν, ότι θα ήταν καλό τα άτομα να ελευθερώνονταν από το μόχθο, την αρρώστια, τα γηρατειά, την κατάθλιψη και την αναπηρία μέσα από την ελεύθερη χρήση της τεχνολογίας.


Marc Roux: Ακόμη κι αν το επιχείρημα για την οικουμενικότητα κάποιων Η+ θεμελιωδών αξιών είναι βάσιμο, θα λέγατε ότι ο ‘τεχνοπροοδευτισμός’ είναι, επίσης, οικουμενικά εφαρμόσιμος;


James Hughes: Ο τεχνοπροοδευτισμός σχετίζεται ακόμη περισσότερο με την ιστορία απ’ ό, τι ο διανθρωπισμός. Είναι προϊόν της μη-Ρομαντικής τάσης για κοινωνική ισότητα της σκέψης του Διαφωτισμού, όπως εκπροσωπείται από τους Diderot, Condorcet, Priestley, Paine και άλλους. Πολλοί άνθρωποι από πολλούς πολιτισμούς και θρησκείες έχουν ανταποκριθεί σε αυτά τα ιδανικά και έχουν αγωνιστεί γι’ αυτά, άρα δεν πιστεύω ότι είναι αμιγώς ευρωπαϊκά ή ότι περιορίζονται απ’ το χρόνο. Είναι, όμως, πιθανό οι πιο αυταρχικές ή θεοκρατικές αξίες να υπερισχύσουν στο τέλος, γι’ αυτό και χρειάζονται διαρκή υπεράσπιση.


Marc Roux: Με ποιο τρόπο οι τεχνολογίες Η+ μπορούν να ενθαρρύνουν την ανεκτικότητα και να μειώσουν τις σημερινές ανισότητες;


James Hughes: Οι νέες τεχνολογίες απλώς αλλάζουν το πεδίο στο οποίο αγωνιζόμαστε για τον Διαφωτισμό. Δεν κάνουν αναγκαστικά τη νίκη λιγότερο ή περισσότερο βέβαιη. Από τη μια πλευρά, οι αναδυόμενες τεχνολογίες γεννούν μια νέα μορφή ρατσισμού, τον ‘ανθρώπινο- ρατσισμό’. Βλέπουμε πολλούς βιοσυντηρητικούς, που αντιτίθενται όλοι τους στον ρατσισμό με βάση το χρώμα της επιδερμίδας, να χρησιμοποιούν ασυνείδητα ρατσιστική γλώσσα ενάντια στα εξελιγμένα ανθρώπινα πλάσματα και τους κλώνους. Οι εξελιγμένοι άνθρωποι θα πάρουν τις δουλειές των παιδιών μας. Θα μισούν τους κανονικούς ανθρώπους και θα προσπαθούν να μας ελέγχουν. Τα παιδιά τους θα υποφέρουν από τις εγωϊστικές πράξεις τους ( ακριβώς όπως τα παιδιά που είναι καρποί επιμιξίας), κι επομένως δεν θα τους επιτρέπεται να έχουν παιδιά. Θα έχουν διαφορετικές αξίες από τους ‘κανονικούς’ ανθρώπους.


Εάν, από την άλλη πλευρά, υπερασπιστούμε τη σοσιαλδημοκρατία και αγωνιστούμε για φιλελεύθερες αξίες και αλληλεγγύη, τότε οι τεχνολογίες θα μπορέσουν να μειώσουν την ανισότητα και να διευκολύνουν μια βαθύτερη κατανόηση μέσα από τις διαιρέσεις μας. Η άμεση από νου-σε νου επικοινωνία, για παράδειγμα, μπορεί να δημιουργήσει πολύ πιο βαθιά εμπάθεια για τις εμπειρίες και τους τρόπους σκέψης άλλων ανθρώπων. Η εξάλειψη γνωστικών και φυσικών αναπηριών θα επιτρέψει σε ανθρώπους, που προηγουμένως δεν μπορούσαν, να συμμετάσχουν στην κοινωνία. Οι τεχνολογίες δεν θα κάνουν την κοινωνία πιο ισότιμη ή ανεκτική, αλλά μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε τις τεχνολογίες για να γίνουμε πιο ισότιμοι και ανεκτικοί.


Marc Roux: Πώς μπορεί η δημόσια πολιτική να αντιμετωπίσει την αμηχανία του κοινού απέναντι στις τεχνολογίες Η+;


James Hughes: Υπάρχουν πολλές πηγές αντίθεσης στην ανάπτυξη των τεχνολογιών. Κάποιες δεν μπορούν να αντιμετωπιστούν με δημόσια πολιτική, ενώ άλλες μπορούν. Η πεποίθηση ότι τα ανθρώπινα πλάσματα δημιουργήθηκαν από το Θεό για να έχουν ένα συγκεκριμένο είδος σώματος, σεξουαλικότητας, μέγιστης διάρκειας ζωής ή μυαλού, δεν είναι κάτι που η πολιτική και το ορθολογιστικό επιχείρημα μπορεί να αγγίξει. Είτε θα επιτρέψουμε σε αυτό το είδος προκατάληψης να ελέγξει τις ζωές μας, είτε δεν θα το επιτρέψουμε.


Υπάρχουν όμως δυο προβληματισμοί για την τεχνολογία στους οποίους πρέπει οπωσδήποτε να δώσουμε απάντηση: η ασφάλεια και η ισότητα. Οι άνθρωποι ορθά ανησυχούν ότι οι καπιταλιστές της ιατρικής θα προσπαθήσουν να αποκρύψουν τους κινδύνους και να προβάλουν τα οφέλη οποιουδήποτε πράγματος μπορεί να τους αποφέρει κέρδος. Γι’ αυτό χρειαζόμαστε δημόσια χρηματοδότηση της επιστημονικής έρευνας και ισχυρές ανεξάρτητες υπηρεσίες για δοκιμές και ρυθμίσεις.


Επίσης, οι άνθρωποι ανησυχούν δικαίως ότι η ανισότιμη πρόσβαση στις τεχνολογίες θα κάνει τους πλούσιους πλουσιότερους και τους φτωχούς φτωχότερους. Αυτό μπορεί να ξεπεραστεί με προσπάθειες για τη διασφάλιση ευρύτερης πρόσβασης μέσα από μια οικουμενική ιατρική περίθαλψη, μεταφορά τεχνολογίας και επιδοτούμενη πρόσβαση.


Marc Roux: Υπάρχει κάποια δημοκρατική διαδικασία που να μπορεί να εγγυηθεί ότι οι τεχνολογίες Η+ δεν θα χρησιμοποιηθούν από τη βιομηχανία του μάρκετινγκ προκειμένου να ελεγχθούν πιο αποτελεσματικά οι οικονομικές συμπεριφορές και οι επιλογές των πολιτών;


James Hughes: Η γνωστική ελευθερία αποτελεί ήδη μέρος του δημοκρατικού αγώνα γύρω από θέματα όπως ο καπνός, ο ανοιχτός κώδικας, η διαφήμιση κι η ιδιωτικότητα. Οι χειρότερες πρακτικές μπορούν να απαγορευτούν απερίφραστα, όπως οποιαδήποτε απόπειρα εθισμού του καταναλωτή σε ένα προϊόν ή η άμεση διαφήμιση στα παιδιά. Αλλά οι ελεύθερες κοινωνίες πρέπει να επιτρέπουν τις απόπειρες πώλησης πραγμάτων ακόμη κι αν υπάρχει επιτυχής ψυχολογική εκμετάλλευση. Η ευθύνη μας είναι να διδάσκουμε τα παιδιά να είναι κριτικοί και συνειδητοποιημένοι καταναλωτές. Χρειάζομαι πραγματικά αυτά τα ρούχα, το μέικαπ ή τη χειρουργική, ή απλώς τα θέλω επειδή με έπεισαν ότι αν τα έχω θα είμαι πετυχημένη όπως αυτό το μοντέλο; Χρειάζομαι πραγματικά ένα γρήγορο αμάξι για να είμαι άντρας; Ο αυξανόμενος έλεγχος στο ίδιο μας το μυαλό και την ενημέρωση που λαμβάνομε θα μας δώσει περισσότερες δυνατότητες να ελευθερωθούμε από την εξωτερική εμπορική και πολιτική χειραγώγηση, όπως ακριβώς δημιουργεί νέους τρόπους χειραγώγησης των άλλων.


Marc Roux: Τι πιστεύετε για το σημερινό καθεστώς της βιοπολιτικής και, πιο συγκεκριμένα, του τεχνοπροοδευτισμού, στην Αμερική του Μπαράκ Ομπάμα;


James Hughes: Όλοι σχεδόν οι διανθρωπιστές ή τεχνοπροοδευτικοί ενθουσιάστηκαν που είδαν τον Τζορτζ Μπους να φεύγει και όλοι σχεδόν ελπίζουν στη διοίκηση Ομπάμα. Η επιρροή της Χριστιανικής Δεξιάς, της Big Oil και άλλων δεξιών ομάδων του Ρεπουμπλικανικού Κόμματος έχει πολώσει την Αμερική ανάμεσα στους κοσμικούς, φιλελεύθερους, υπέρμαχους της επιστήμης Δημοκρατικούς και τους αντι-επιστημονικούς Ρεπουμπλικάνους. Μας υποσχέθηκαν και περιμένουμε μια ισχυρή δέσμευση για τη βασική επιστημονική έρευνα, όπως και μεταρρυθμίσεις που θα κάνουν την ιατρική περίθαλψη, την πρόσβαση στο διαδίκτυο και άλλες τεχνολογίες περισσότερο οικουμενικές.


Στον πιο μικρό κόσμο της βιοπολιτικής, οι τεχνοπροοδευτικοί, ειδικότερα, κάνουν τεράστια άλματα. Οι φιλελεύθεροι βιοηθικιστές έχουν ανακαλύψει τον διανθρωπισμό και δηλώνουν ότι τάσσονται, σε γενικές γραμμές, υπέρ μιας φιλελεύθερης ρύθμισης της εξέλιξης. Οι σαφώς νέο-φιλελεύθεροι (ή, στις Ηνωμένες Πολιτείες, ‘libertarian’), που είναι υπέρμαχοι του φονταμενταλισμού της ελεύθερης αγοράς, έχουν κάνει πίσω και η Χριστιανική Δεξιά βρίσκεται σε σύγχυση και αποπροσανατολισμό. Η Παγκόσμια Διανθρωπιστική Ένωση μετονομάστηκε σε Humanity+ και αναπτύσσεται γρήγορα, όπως και οι σχετικές οργανώσεις που εργάζονται για την αντιγήρανση, τη νανοτεχνολογία και τη βιοπολιτική. Είμαστε, λοιπόν, πολύ αισιόδοξοι.

Να γίνουμε αθάνατοι! Να μιλάμε από κοντά στα άστρα! Να ξεπεράσουμε τα όρια της ατομικότητάς μας, να είμαστε αυτοί που θέλουμε, όπως δηλαδή ένας θεός! Πολλές από τις διαβεβαιώσεις του μεταθρωπισμού θυμίζουν τις υποσχέσεις των θρησκειών σε όλο τον κόσμο. Για πολλούς, αποτελούν απόδειξη ότι ο μετανθρωπισμός δεν είναι τίποτα άλλο από μια μεταμφιεσμένη μυθολογία των κουρελιών της επιστήμης. Άλλοι, που νιώθουν μεγαλύτερη συμπάθεια απέναντι σ’ αυτή την ιδεολογία, νομίζουν ότι απαντά, πράγματι, σε ορισμένα ερωτήματα μεταφυσικής προέλευσης, δίνοντας, όμως, λύσεις που ανήκουν στον τομέα της λογικότητας. Ορισμένοι δεν διστάζουν να πουν ότι αυτή η γειτνίαση πρέπει να ληφθεί υπόψη και όχι να απορριφθεί.[1]


Ό, τι κι αν νομίζουμε, η γειτνίαση του μετανθρωπισμού με το ιερό υπάρχει και αξίζει να ερευνηθεί.


Μια τέτοια θρησκεία, βασισμένη στη γνώση και την τεχνολογία, είναι ένα φαινόμενο εντελώς καινούργιο ή υπάρχουν ιστορικά προηγούμενα; Και τι μπορούν να μας διδάξουν για μια ενδεχόμενη ιερότητα της σύγχρονης τεχνολογίας;


Ο ερμητισμός


Εκ των πραγμάτων, υπάρχει μια φιλοσοφία που διατρέχει ολόκληρη την ιστορία της Δύσης. Αυτό το δόγμα, που έπαιξε έναν διόλου ασήμαντο ρόλο κατά την εμφάνιση των επιστημών στην Αναγέννηση, οφείλει το όνομά του, Ερμητισμός, στον θεό ‘Ερμή’, Έλληνα θεό της γνώσης, των εμπόρων και των κλεφτών. Στην προχωρημένη αρχαιότητα, στις αρχές του χριστιανισμού, ο Ερμής, λόγω του Αιγύπτιου αντίστοιχου του, Thoth, απέκτησε ιδιαίτερο κύρος κι έγινε, με το όνομα Ερμής ο Τρισμέγιστος, ο νέος προφήτης, άλλοτε ανθρώπινος, άλλοτε θεϊκός, μιας θρησκείας γνώσης και τεχνικής.


Αυτό που αποκαλούμε Ερμητισμό, με τη στενή έννοια, είναι μια φιλοσοφία που εκφράστηκε πρώτα απ’ όλα μέσα από ένα σύνολο κειμένων που ονομάζονται ‘hermetica’, που είναι επικεντρωμένα γύρω από τη διδασκαλία του Τρισμέγιστου και που συνηθίζουμε να υποδιαιρούμε σε ‘τεχνικά’ και ‘φιλοσοφικά’ hermetica. Αλλά, με την ευρύτερη έννοια, ο ερμητισμός δεν ήταν παρά ένα συστατικό από ένα πολιτιστικό χωνευτήρι που έχει δεχτεί πολύ διαφορετικές επιδράσεις: αυτή του νεοπλατωνισμού, με έμφαση στα μαθηματικά και την ενδοσκόπηση, αυτή της θεουργίας ή της επίκλησης των θεών μέσω της μαγείας, και τέλος αυτής του χριστιανικού γνωστικισμού, ενός δυαδικού θρησκευτικού κινήματος που βεβαίωνε τον κακό χαρακτήρα του υλικού κόσμου και την αναγκαιότητα απόκτησης της χάρης, όχι μέσω της πίστης ή των έργων, αλλά της ίδιας της γνώσης. Στην πραγματικότητα, ίσως να μην υπήρξε ποτέ ερμητική εκκλησία, με κάρτα μέλους και απαγόρευση να επισκέπτεσαι τους ναούς του γείτονα. Είναι πιο πιθανό, οι ερμητιστές της αρχαιότητας να έφτιαχναν τη θρησκεία τους δανειζόμενοι στοιχεία από τα hermetica, ή τον νεοπλατωνισμό ή τον χριστιανικό γνωστικισμό, σε έναν συγκριτισμό ανάλογο της σύγχρονης Νέας Εποχής.


Στον μεσαίωνα, ο Ερμητισμός εξαφανίζεται στη Δύση, όχι όμως στη γη του Ισλάμ. Εκεί ακριβώς αναπτύσσεται η αλχημεία, μια εμβληματική πρακτική του Ερμητισμού, ο οποίος επιστρέφει δυναμικά στη Δύση στη διάρκεια της Αναγέννησης με τον Marsile Ficin και τον μαθητή του Pic de la Mirandole. Σε συνδυασμό με την εβραϊκή kabbala και τον χριστιανισμό δημιουργεί μια σύνθεση εντελώς πρωτότυπη.


Το 1600, ο τελευταίος μεγάλος οπαδός της ερμητικής σκέψης, ο Giordano Bruno, κατέληξε στην πυρά. Μερικά χρόνια αργότερα, ο Isaac Casaubon απέδειξε ότι το ‘corpus hermeticum’, που οι περισσότεροι άνθρωποι στην αναγέννηση πίστευαν ότι ήταν ένα αιγυπτιακό κείμενο μιας αρχαιότητας ανάλογης με εκείνη του Μωϋσή, χρονολογείται στην πραγματικότητα από την προχωρημένη αρχαιότητα. Μετά από αυτές τις δυο γερές δοκιμασίες, η ερμητική σκέψη δεν εξαφανίζεται, γίνεται όμως παράνομη. Ο Ερμητισμός μεταμορφώνεται σε αυτό που, στη συνέχεια, θα αποκαλούμε αποκρυφισμό. Παύει όμως να παίζει αποφασιστικό ρόλο στην ιστορία των ιδεών. Μετά τον Νεύτωνα, ο οποίος ασκεί την αλχημεία, δεν υπάρχουν πια ερμητιστές στη νέα επιστήμη. Ο Λάιμπνιτς είναι ίσως ο τελευταίος φιλόσοφος που άντλησε φανερά έμπνευση από κει.


Ποια είναι τα σημαντικά σημεία της ερμητικής φιλοσοφίας; Πρώτα απ’ όλα, η ιδέα της αξιοπρέπειας του ανθρώπου. ‘Τι μεγάλο θαύμα είναι ο άνθρωπος’. Μ’ αυτή τη ρήση του Ασκληπιού, αρχίζει η πιο διάσημη ερμητική μελέτη του Pic de la Mirandole για την ‘ανθρώπινη αξιοπρέπεια’. Αυτό αρκεί για να φανεί ο ρόλος που έπαιξε ο ερμητισμός στη γέννηση του αναγεννημένου ανθρωπισμού. Σύμφωνα με τον Pic, αυτό που χαρακτηρίζει τη δύναμη του ανθρώπου είναι η ικανότητά του να μεταμορφώνεται όπως επιθυμεί. ‘Στον άνθρωπο επιτρέπεται να είναι αυτό που επιλέγει να είναι’. Ο ανθρωπισμός του de la Mirandole, εμπνεόμενος από τον Ασκληπειό, είναι, λοιπόν, από τη γέννησή του, μετανθρωπισμός.


Άλλο σημαντικό χαρακτηριστικό του ερμητισμού είναι η χρήση της τεχνικής για την ταύτιση με το θείο. Βέβαια, τα hermetica δεν χειρίζονται τις σύγχρονες τεχνολογίες, αλλά είναι ουσιαστικά αφιερωμένα στην αλχημεία, τη μαγεία, την αστρολογία…Θα ήταν λάθος, ωστόσο, να νομίζουμε ότι αυτές οι πίστεις είναι απλώς παράλογες δραστηριότητες που πρέπει, με κάθε τρόπο, να διαχωρίζουμε απ’ την πραγματική επιστήμη.


Είναι ασφαλώς παράλογο σήμερα να εξακολουθούμε να πιστεύουμε στην αστρολογία, με τη συσσώρευση των στοιχείων που δείχνουν τον αυθαίρετο χαρακτήρα της και την αδυναμία στην οποία βρίσκονται οι αστρολόγοι να αποδείξουν την αξία των προβλέψεών τους. Στην αρχαιότητα, όμως, ή στη διάρκεια της αναγέννησης, η αστρολογία αποτελούσε έκφραση του ορθολογισμού, καθώς υπέθετε την ύπαρξη ενός φυσικού ντετερμινισμού σε αντίθεση με μια θεία πρόνοια που μας ξεπερνούσε. Από καθαρά φιλοσοφική άποψη, δεν υπάρχει καμιά διαφορά ανάμεσα σ’ έναν ερμητικό που συμβουλεύεται το ωροσκόπιο του κι έναν σύγχρονο βλάκα που προσπαθεί να ερμηνεύσει το γονίδιο του που μόλις βγήκε από το 23andme. Μπορούμε απλώς να ελπίζουμε ότι η μέθοδος του δεύτερου είναι πιο αποτελεσματική, αν και ούτε αυτό είναι σίγουρο.


Η αλχημεία, κεντρική επιστήμη των τεχνικών hermetica (σε σημείο που ερμητισμός και αλχημεία έγιναν, με το πέρασμα των αιώνων, σχεδόν συνώνυμα) μας δείχνει ότι υπάρχουν πολλά άλλα κοινά σημεία με τη σύγχρονη μετανθρωπιστική σκέψη. Ο αλχημιστής δεν επιχειρεί να μετατρέψει, πρώτα απ’ όλα, τον μόλυβδο σε χρυσό. Βασική επιδίωξή του, είναι η αθανασία. Ασφαλώς, αυτή η έρευνα περνά μέσα απ’ την τεχνολογία. Υπάρχει όμως κάτι σημαντικότερο: η υποβόσκουσα φιλοσοφία. Στην αλχημική σκέψη, κυρίως μετά την Αναγέννηση, ο κόσμος δεν είναι τέλειος, δεν είναι τελειωμένος. Καθώς νομίζαμε ότι τα μέταλλα ‘εξελίσσονταν’ φυσιολογικά σε χρυσό, ο ρόλος του αλχημιστή ήταν να επιταχύνει αυτή την εξέλιξη και να την εφαρμόσει στον εαυτό του. Ο αλχημιστής είναι λοιπόν σύντροφος του Θεού στη διαδικασία της δημιουργίας του κόσμου. Η ερμητική σκέψη ξεφεύγει απ’ την παραδοσιακή διχοτομία της Δύσης, που μας προσφέρει την επιλογή της πλήρους υποταγής στη φύση, επειδή κάθε απόπειρα διαφυγής θα ήταν ένδειξη αλαζονείας, ύβρις, ή αντίθετα, μιας εξέγερσης εναντίον της, με την απόρριψη οποιασδήποτε αξίας της εκτός της χρηστικής. Ο Ερμητισμός μας παρουσιάζει μια οικολογία που συνεπάγεται και αποδέχεται τη μεταμόρφωση από τον άνθρωπο.


Από όλες τις πτυχές της ερμητικής σκέψης, η αλχημεία, κυρίως στη μετα-αναγεννησιακή εκδοχή της, είναι ίσως αυτή που πλησιάζει περισσότερο στον μετανθρωπισμό, είτε λόγω της αναζήτησης της φυσικής αθανασίας είτε λόγω του ενδιαφέροντος για τις βαθύτερες δομές της ύλης, μέσω της νανοτεχνολογίας. Πέρα, όμως, απ’ αυτή τη σύγκριση, είναι κυρίως η έννοια ενός κόσμου τελειοποιήσιμου, στον οποίον ο άνθρωπος έχει το ρόλο του καταλύτη της εξέλιξης, που τραβάει την προσοχή. Η ανθρώπινη συνείδηση δεν είναι απλώς ένα επιφαινόμενο σε έναν κόσμο χωρίς νόημα. Παίζει έναν θεμελιώδη ρόλο στους απώτατους σκοπούς του κόσμου.


Διότι, την τελευταία μέρα, ο ίδιος ο κόσμος θα φτάσει στη συνείδηση: είναι το Σημείο Ωμέγα του Frank Tipler, η στιγμή που ‘η ζωή θα έχει αποκτήσει τον έλεγχο όλης της ύλης και όλων των δυνάμεων που υπάρχουν, όχι μόνο σε έναν κόσμο αλλά σε όλους τους λογικά δυνατούς κόσμους. Η ζωή θα έχει διαχυθεί σε όλες τις διαστημικές περιοχές, σε όλους τους κόσμους που μπορούν λογικά να υπάρχουν, και θα έχει αποθηκεύσει μια άπειρη ποσότητα πληροφορίας, που θα συμπεριλαμβάνει όλα τα κομματάκια γνώσης που είναι λογικά δυνατό να γνωρίζουμε’.[2]


Άλλωστε, ο Mircea Eliade είχε παρατηρήσει, από το 1931, την ομοιότητα ανάμεσα στην αλχημεία και τη σκέψη του Theilard de Chardin, ο οποίος επινόησε πρώτος το σημείο Ωμέγα: ‘υπάρχει μια θεμελιώδης συμμετρία ανάμεσα στην αισιόδοξη θεολογία του Theilard de Chardin και ειδικότερα ανάμεσα στην ελπίδα του για μια κοσμική εσχατολογία, ολοκληρωμένη απ’ τον Χριστό, και την θρησκευτική ιδεολογία της προχωρημένης δυτικής αλχημείας’.[3]


Η αστρολογία χρησιμεύει για την κατανόηση των φυσικών νόμων. Είναι η μελέτη του ντετερμινισμού, του πώς έρχονται τα πράγματα. Η μαγεία χρησιμεύει ακριβώς ως αντιπαράθεση σ’ αυτόν τον ντετερμινισμό. Επικαλούμενοι τους κατάλληλους θεούς, μπορούμε ‘να ξεφύγουμε απ’ τη μοίρα μας όπως αυτή είναι εγγεγραμμένη στα άστρα’, όπως λέει ο βιβλικός λόγος. Εάν, για παράδειγμα, λείπουν απ’ τον χαρακτήρα μου ιδιότητες της Αφροδίτης, τότε θα επικαλεστώ την Αφροδίτη. Θα μπορέσω έτσι να αυξήσω της αισθητικές και συναισθηματικές δυνατότητές μου, σκεφτόταν ο Φλωρεντιανός μεταφραστής του corpus hermeticum Marsile Ficin. Η μαγεία, από λειτουργικής πλευράς, είναι το αντίστοιχο αυτού που αποκαλούμε σήμερα αυξημένη γνωστικότητα. Οι ασκήσεις Nintendo, τα ναρκωτικά των σχεδιαστών, κάποτε τα εμφυτεύματα έχουν υποκαταστήσει τις ιεροτελεστίες, αλλά οι στόχοι παραμένουν ίδιοι.


Η μαγεία, όμως, δεν είναι απλώς μια πρωτόγονη ψυχολογία. Είναι κάτι περισσότερο. ‘Η μαγεία είναι να παντρεύεσαι τον κόσμο’, λέει ο Pic de la Mirandole. Πρωταρχική προϋπόθεση για την επιτυχία των μαγικών εγχειρημάτων, μας εξηγεί απ’ την πλευρά του ο σχεδόν σύγχρονός του Cornelius Agrippa, είναι η συνείδηση της ανθρώπινης αξιοπρέπειας που πρέπει να έχει ο μάγος’. ‘Μάγος, σύμφωνα με τους φιλόσοφους, είναι αυτός που συνδυάζει τη γνώση και τη δυνατότητα να ενεργήσει’, υπερθεματίζει ο Giordano Bruno στο ‘de magia’. Μαγεία είναι λοιπόν η λειτουργία αυτής της νέας θρησκείας που ευνοεί τη δράση στον κόσμο και βεβαιώνει τον θεϊκό χαρακτήρα του ανθρώπινου όντος. Παρουσιάζει επίσης έναν κόσμο που κυβερνάται ολοκληρωτικά από την πληροφορία, τον κώδικα, είτε αυτός είναι αριθμητικός, όπως στον πυθαγορισμό, είτε είναι αλφαβητικός, όπως στην kabbala. Είναι μια ιδέα την οποία χρησιμοποιεί η κυβερνοκουλτούρα και ο μετανθρωπισμός μοιάζει να προέρχεται άμεσα από αυτήν. Ο Erik Davis, διάσημος κριτικός των νέων πολιτισμών και τάσεων, έγραψε εξαιρετικά κείμενα γι’ αυτό το θέμα, όπως ‘A Computer, a Universe’ ή το εξαιρετικό βιβλίο του Techgnosis.


Κατασκευασμένες ψυχές


Εάν ο άνθρωπος είναι θεός, διαθέτει δημιουργική δύναμη όπως ένας θεός.


Εκ των πραγμάτων, η δημιουργία τεχνητών όντων είναι ένα παράδειγμα του υπέρτατου ελέγχου των μαγικών και αλχημικών τεχνικών. Όπως εξηγεί ο Pierre Lory, για τον Jabir, τον Άραβα αλχημιστή του Μεσαίωνα, ‘αυτός που ελέγχει πλήρως την τέχνη του μπορεί να παράγει, σύμφωνα μ’ αυτόν, όχι μόνο μεταλλικές ουσίες (…) αλλά και φυτά, ζώα, ακόμη κι ανθρώπους, με ακριβή μίμηση των φυσικών νόμων. Ο αλχημιστής, sani, μπορεί πράγματι να μιμηθεί τον δημιουργό, Bâri, μέχρι να μπορέσει να φτάσει σε ανάλογα επιτεύγματα’.


Η ιδέα της δημιουργίας τεχνητών όντων, ανθρωπάριων, golems σύμφωνα με την παράδοση της kabbala, δηλαδή κατασκευασμένων ψυχών, όπως έγραφε ο αναγεννησιακός ερμητικός Giulio Camillo ( με μια φόρμουλα που μοιάζει να εκφράζει την αρχαϊκή μορφή της τεχνητής νοημοσύνης[4]), αποτελεί θεμελιακή υπόθεση της ερμητικής φιλοσοφίας, από την αρχή της. Σύμφωνα με την πιο γνωστή αναφορά του Ασκληπιού για το θέμα:


‘Ό, τι έχουμε πει μέχρι στιγμής για τον άνθρωπο είναι θαυμάσιο, αλλά όλα αυτά τα θαύματα δεν αξίζουν τα ακόλουθα: αυτό που προκαλεί κυρίως τον θαυμασμό είναι ότι τον άνθρωπο τον έκαναν ικανό να ανακαλύψει τη φύση των θεών, και να την παράγει. Οι πρώτοι πρόγονοί μας (….) εφηύραν την τέχνη να κάνουν θεούς. (…..) επειδή δεν μπορούσαν να δημιουργήσουν ψυχές, αφού πρώτα επικαλέστηκαν τις ψυχές δαιμόνων ή αγγέλων, τις εισήγαγαν στα είδωλά τους με ιερές και θεϊκές ιεροτελεστίες, έτσι ώστε τα είδωλα αυτά να μπορούν να κάνουν καλό και κακό’.[5]


Κατά την ανάσταση του ελληνο-αιγυπτιακού ερμητισμού στην αναγέννηση, αυτό το κείμενο γοήτευε τους Φλωρεντινούς διερμηνείς, προκαλώντας τους παράλληλα φόβο. Να κατασκευάζεις θεούς, δεν είναι η υπέρτατη βλασφημία;


Σύμφωνα με τον ιστορικό Wouter J. Hanegraaff,[6] ο Φλωρεντινός ερμητιστής Lazarelli προχώρησε ακόμη πιο μακριά από τους αρχαίους προκατόχους του. Εάν αυτοί πίστευαν ότι ήταν δυνατό ‘να κατασκευάσουν θεούς’, θεωρούσαν απαραίτητο να φέρουν τα πλανητικά πνεύματα στα αγάλματα. Αλλά για τον Lazarelli, η χριστιανική αποκάλυψη καθιστούσε αυτό το στάδιο ανώφελο. Σύμφωνα μ’ αυτόν, μπορούσε να δημιουργήσει κανείς άμεσα ψυχές αντί να τις προσελκύσει από τα άστρα. Ο ερμητιστής μάγος διέθετε λοιπόν χαρακτηριστικά του ίδιου του Δημιουργού.


Κυβερνογνωστικισμός, κυβερνοερμητισμός, κυβερνομαρκιωνισμός


Όπως είδαμε, ο ερμητισμός δεν ήταν παρά ένα συστατικό στο σύνθετο κοκτέιλ της αρχαίας πνευματικότητας. Αυτό σημαίνει ότι αν ορισμένες ιδέες όπως η θεότητα του ανθρώπου ή η ομορφιά του υλικού κόσμου εκφράζονται από τα hermetica, άλλες, πιο απαισιόδοξες, ιδέες εισέρχονται στη σύνθεση του κοκτέιλ, και ορισμένες φορές υπάρχουν και στις ίδιες τις μελέτες του ερμητισμού. Όπως στους γνωστικιστές, που απέρριπταν τον κόσμο ως κακό και έλπιζαν να πάνε σε έναν κόσμο αμιγώς πνευματικό, απαλλαγμένο από τους καταναγκασμούς του σώματος. Οι νεοπλατωνικοί, ενώ θεωρούσαν τον υλικό κόσμο καλό, έλεγαν ότι η ανθρώπινη ψυχή έπρεπε να ξεφύγει απ’ αυτόν, γεγονός που τους εξομοιώνει με τους γνωστικιστές στο συγκεκριμένο σημείο.


Ο Μαρκίων, που έζησε τον πρώτο αιώνα της εποχής μας είναι ένας από τους πρώτους αιρετικούς της χριστιανικής σκέψης και συγχέεται συχνά με τους γνωστικιστές. Κακώς, μας εξηγεί ο ιστορικός των θρησκειών Iοan Couliano, εφόσον υπάρχει μια βασική διαφορά. Πράγματι, οι γνωστικιστές ( στο σημείο αυτό, είναι κοντά στους ερμητιστές και τους νεοπλατωνικούς) θεωρούσαν ότι ο άνθρωπος διέθετε ένα ίχνος θεότητας που τον καθιστούσε ίσο, ίσως και ανώτερο των θεών. Αντίθετα, για τους μαρκιωνιστές, ο άνθρωπος είναι δημιούργημα του κακού θεού, του δημιουργού του υλικού κόσμου. Και μόνο από καθαρή συμπόνια γι’ αυτές τις αμαυρωμένες και ατελείς υπάρξεις, ο Άγνωστος και καλός θεός έστειλε τον Χριστό για να τις σώσει.


Οι μετανθρωπιστές θεωρήθηκαν συχνά ‘κυβερνογνωστικιστές’,[7] ιδίως όταν ανέπτυσσαν θεωρίες για την προσφιλή τεχνική τους για την αθανασία, το uploading, δηλαδή την ‘τηλεφόρτιση’ του περιεχομένου του μυαλού σε ένα άλλο, όχι οργανικό, υποστήριγμα. Εκ των πραγμάτων, μπαίνουμε στον πειρασμό να τελειοποιήσουμε αυτή την ανάλυση και να χωρίσουμε τις μετανθρωπιστικές τάσεις σε πολλά ρεύματα. Ανάμεσά τους, τον ‘κυβερνοερμητισμό’, που επιθυμεί να χρησιμοποιήσει την τεχνολογία για να δημιουργήσει ένα τέλειο σώμα, ακόμη κι έναν τέλειο κόσμο, χάρη στη μηχανική σε μεγακλίμακα.[8] Υπάρχει, όμως, επίσης, μια κυβερνογνωστικιστική τάση σε αυτούς που θέλουν απλώς να εγκαταλείψουν αυτόν τον κόσμο για να ξαναδημιουργήσουν έναν άλλον, εικονικό, στον οποίον θα μπορούσαν να ζήσουν τα τηλεφορτισμένα πνεύματα. Σύμφωνα με ορισμένες υποθέσεις, κάποιοι φτάνουν στο σημείο να αντιμετωπίζουν την πλήρη ή μερική καταστροφή του ‘πραγματικού κόσμου’ για να κάνουν από το computronium μια υποθετική ύλη που ευνοεί τους πληροφορικούς υπολογισμούς και που θα μπορούσε να χρησιμεύσει ως υλικό υποστήριγμα σε πολύ εξεζητημένες ‘προσομοιώσεις’.[9] Εκφράζεται εδώ μια πολύ έντονη περιφρόνηση για τον υλικό κόσμο. Οι μετανθρωπιστές προσπαθούν να εξηγήσουν ότι αυτές οι ‘προσομοιώσεις’ θα αποδειχτούν εξίσου πλούσιες, ίσως πλουσιότερες από την πραγματικότητα (σε σημείο, όπως μας υπενθυμίζει ο μετανθρωπιστής φιλόσοφος Nick Bostrom, που θα μπορούσαμε να βρεθούμε στο εσωτερικό μιας από αυτές!) κι ότι το τηλεφορτισμένο σώμα θα μπορέσει να βιώσει μια μοναδική γκάμα αισθησιακών συγκινήσεων: η ίδια η χρήση των όρων ‘εικονικό’ ή προσομοίωση δεν μπορεί παρά να φέρει αμέσως στη μνήμη εικόνες του αποστειρωμένου και κενού κόσμου της Δεύτερης Ζωής. Μια αίσθηση του άϋλου ενισχύεται πολύ από τη συστηματική και καταστροφική χρήση της λέξης meat-κρέας- για να ορίσει το βιολογικό, όχι ‘αυξημένο’ σώμα.


Υπάρχουν κυβερνομαρκιωνιστές; Τους βλέπουμε να διαγράφονται σε διάφορα ρεύματα περί ‘μοναδικότητας’ που υποψιάζονται ότι η πραγματική γέννηση της μετανθρωπότητας θα γίνει με τη δημιουργία μιας νοημοσύνης, ανώτερης του ανθρώπινου όντος. Αυτή η ανώτερη νοημοσύνη θα μπορούσε να είναι ένα μεταλλαγμένο ανθρώπινο ον αλλά για ορισμένους,[10] ο ανθρώπινος νους είναι δομικά πολύ ελαττωματικός ώστε να επιστρέψει το πέρασμα σε ένα ανώτερο επίπεδο. Μόνο μια τεχνητή νοημοσύνη, απ’ την αρχή μεγιστοποιημένη, μπορεί να επιτρέψει αυτή τη ‘μοναδικότητα’.


Ο άνθρωπος είναι για πάντα ένα εξελιγμένο θηλαστικό με περιορισμένες δυνατότητες. Μόνο ένας αριθμητικός θεός, μια ‘φιλική τεχνητή νοημοσύνη’ μπορεί από συμπόνια να μας σώσει από τους εαυτούς μας, πιθανώς τηλεφορτίζοντας μας σε έναν τεχνητό παράδεισο που, όσο θαυμαστός κι αν είναι, θα μοιάζει από πολλές απόψεις με απαγορευμένη περιοχή.


Είναι ίσως αυτός ο συνδυασμός μαρκιωνιστικής απαισιοδοξίας, γνωστικιστικού δυαδισμού και ερμητικής αισιοδοξίας που κάνει τον μετανθρωπισμό τόσο δύσκολα κατανοητό απέξω και μερικές φορές τόσο τρομακτικό. Συνδυάζει πολύ συχνά μια γλώσσα γεμάτη ελπίδα με πολύ σκοτεινές θεωρήσεις για την ανθρώπινη φύση που μοιάζουν να διαψεύδουν το πρώτο μήνυμα.


Δεν έχει κανένα νόημα να μιλάμε για αθανασία αν, την ίδια στιγμή, υπονοούμε ότι ο άνθρωπος, από την ίδια του τη φύση, δεν μπορεί να ελπίζει να είναι κυρίαρχος της μοίρας του και πρέπει να εγκαταλειφθεί στα χέρια μιας ανώτερης και φιλικής τεχνητής νοημοσύνης.


Επιστήμη και γνώση


Όπως εξηγεί εκτενώς ο Garth Fowden στο βιβλίο του Ερμής ο Αιγύπτιος, [Hermès l’égyptien] το σύνολο αυτών των κοσμικών γνώσεων (επιστήμη) θα έπρεπε στο τέλος να μεταμορφωθεί σε γνώση (γνώση του εαυτού, του θείου). Ο ερμητιστής μπορεί να ζωντανέψει τα αγάλματα, να μελετήσει τα άστρα, να επικαλεστεί τους δαίμονες, ακόμη και να κατασκευάσει το μνημείο της αθανασίας. Βασικά αυτό που μετράει είναι η φύση της πραγματικότητας που αποκαλύπτεται μπροστά στα μάτια του απ’ αυτή τη σκοπιά. Η επιτυχία αυτών των εγχειρημάτων, συμπεριλαμβανομένης της δικής του αθανασίας, δεν είναι τίποτα άλλο από το σημάδι της γνώσης που απέκτησε. Θα μπαίναμε, ενδεχομένως, στον πειρασμό να δούμε ένα αντίστοιχο της γνώσης, στο μετανθρωπιστικό σχέδιο, στην τελική υπόσχεση που διατυπώνεται από τις θέσεις του σημείου Ωμέγα, δηλαδή της μοναδικότητας (αν κάνουμε αφαίρεση της ανησυχητικής, αντι-ανθρωπιστικής πλευράς της). Θα ήταν, κατά τη γνώμη μου, λάθος. Μια υπόσχεση συνδέεται πάντα με το μέλλον, με την ελπίδα της πραγμάτωσης, και συνοδεύεται αναγκαστικά από το άγχος μιας πιθανής αποτυχίας. Όταν επιμένει υπερβολικά στο μέλλον, ο μετανθρωπισμός προσεγγίζει περισσότερο τον λαϊκό χριστιανισμό παρά τον ερμητισμό ή τις πιο μυστικιστικές και επεξεργασμένες μορφές του χριστιανισμού. Μια θρησκευτική εμπειρία λαμβάνει πάντα χώρα εδώ και τώρα, Η αξία της δεν εξαρτάται από την επιτυχία της εγκατάστασης εξωτερικών συνθηκών.


Αντίθετα, όμως, μπορούμε ίσως να πούμε ότι τελικά δεν έχει μεγάλη σημασία η βιωσιμότητα της τηλεφόρτισης, αυτού που συγκεντρώνει την οικουμένη, της μεγα-μηχανικής ή της μηχανικής του σημείου Ωμέγα. Αυτό που μετράει είναι, ασφαλώς, ο ίλιγγος που προκαλούν αυτές οι προοπτικές. Με την απλή θεώρηση της δυνατότητας αυτών των τεχνολογιών, έχουμε πρόσβαση στο άπειρο του κόσμου, που γίνεται φιλικό, γίνεται σπίτι μας. ‘Θεέ μου, είναι γεμάτο άστρα’, αναφώνησε ο Dave Bowman, ο ήρωας του ‘2001, Η Οδύσσεια του Διαστήματος’, όταν το διαστημόπλοιό του αιχμαλωτίστηκε από τον μαύρο Μονόλιθο, σε τροχιά γύρω απ’ τον Κρόνο. Μια φόρμουλα που, πέρα από την πίστη στην αξία της μιας ή της άλλης τεχνολογίας, θα αποτελέσει ίσως την εκστατική κραυγή των ερμητιστών του αύριο.


Αναφορές

[1] – Βλ., για παράδειγμα: http://transumanar.com/index.php/site/my_talk_at_the_conference_the_future_of_religions_religions_of_the_future/

[2] – John Barrow & Frank Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, Oxford University Press, 1988.

[3] – Mircea Eliade, Le Mythe de l’alchimie, livre de poche, 1992.

[4] – Bertrand Shefer, “Introduction” in Le théatre de la mémoire, éditions Allia, 2001.

[5] – Hermès Trismegiste, Les trois révélations, Les belles lettres, 1998.

[6] – Wouter J. Hanegraaff, “Sympathy for the devil, renaissance magic and the ambivalence of idols”, διαθέσιμο στο http://www.esoteric.msu.edu/VolumeII/Sympdevil.html

[7]- Βλ., για παράδειγμα: http://jetpress.org/volume14/krueger.html

[8]- Τεχνολογία που είναι σε θέση να ενεργεί πάνω σε γιγάντια συστήματα, που μπορεί, για παράδειγμα, να χειραγωγήσει ολόκληρα ηλιακά συστήματα, ή να δημιουργήσει μέσα από μαύρες τρύπες ένα νέο σύμπαν…

[9]- Rudy Rucker, Postsingular, Tor Books, διαθέσιμο στο http://www.rudyrucker.com/postsingular/

[10]- Βλ., για παράδειγμα, Michael Anissimov,”Forecasting Superintelligence: the Technological Singularity”, στο http://www.acceleratingfuture.com/articles/superintelligencehowsoon.htm

‘Τι είναι ο διανθρωπισμός; Ας αποτιμήσουμε ρίσκα/ πλεονεκτήματα, γιατί ο χρόνος βιάζει!’

Είμαστε, ο καθένας από μας, βυθισμένοι σ’ έναν ωκεανό ριζικών και ραγδαίων αλλαγών. Όπως ο μαθητής που ξεπερνά το δάσκαλο, πολλοί από μας έχουμε την ιλιγγιώδη αίσθηση πως ένας τεράστιος, κινούμενος επιστημονικός (βιο)τεχνολογικός τροχός μας υπερβαίνει.


Δεν πιστεύω ότι είναι η επιστήμη ή η διαρκής αλλαγή που μας τρομάζουν τόσο, αλλά:


1) Η γνώση μας για τις αδυναμίες του ανθρώπου, οι δυνατότητες χρήσης των νέων τεχνολογιών, καθώς και η Εξουσία που θα τα διαχειριστεί όλα αυτά. Η Χιροσίμα βαραίνει ήδη στους ώμους του πλανήτη. Τα ντεραπαρίσματα μοιάζουν να χτυπάν την πόρτα μας ακόμη μια φορά.


2) Η διαμόρφωση ενός κινήματος σε παγκόσμια κλίμακα που πρεσβεύει τη χρήση της επιστήμης/ (βιο)τεχνολογίας στον Άνθρωπο και από τον Άνθρωπο, ως μέσο πρακτικής υπέρβασης αυτού που πάει στραβά με τον κόσμο!!! Άκουσα να προφέρονται αυτές οι λέξεις το 2006 στη διάσκεψη Transvision, που οργάνωσε η Παγκόσμια Μετανθρωπιστική Ένωση.


Είμαι όμως λίγο απότομη, καθώς περνώ αμέσως στην παράθεση των επιχειρημάτων, χωρίς να έχω συστηθεί. Είμαι γυναίκα. Είμαι μορφωμένη. Είμαι δυτική. Είμαι λευκή. Είμαι υγιής. Είμαι νέα. Γιατί μ’ ενδιαφέρει αυτό το θέμα; Γιατί ο κόσμος μου, στον οποίον είχα την τύχη να ταξιδέψω πολύ, με νοιάζει. Γιατί πριν το θέατρο, σπούδασα διαφήμιση και ξέρω πόσο εύκολο είναι να επηρεάσεις/ κατευθύνεις έναν πληθυσμό. Γιατί το Νοέμβριο του 2007, διάβασα το βιβλίο ενός δημοσιογράφου απ’ το Κεμπέκ, του Antoine Robitaille, Le Nouvel Homme Nouveau, voyage dans les utopies de la posthumanite [Ο Νέος Καινούργιος Άνθρωπος, ταξίδι στις ουτοπίες της μεταανθρωπότητας] , που με ώθησε να συν-ιδρύσω μια θεατρική ομάδα (DOC.THEATRE) και να ανεβάσω ένα έργο με τίτλο Transhumain (Διανθρώπινο).


Ναι, είναι αλήθεια, υπάρχει επείγουσα ανάγκη μιας δημόσιας συζήτησης γι’ αυτό το θέμα. Αντίθετα με πολλούς, δεν πιστεύω ότι με τη συζήτηση αυτή θα πρέπει να αναζητήσουμε μια Καντική λύση στην κατάστασή μας, να υιοθετήσουμε μια οικουμενική ηθική και αρχές για να ενεργήσουμε ως συνειδητοί πολίτες του πλανήτη. Όχι. Καταρχήν, ποιος θα έχει την εξουσία της αντικειμενικής δικαιοσύνης; Ποιος την είχε ποτέ; Πιστεύω ότι αυτή η συζήτηση θα έπρεπε μάλλον να μας οδηγήσει σε ένα πολύ προσωπικό επίπεδο. Πρέπει να ενεργήσουμε σε τοπικό και οικείο επίπεδο. Εκεί μπορούμε να προκαλέσουμε μια διαρκή, θετική αλλαγή. Σας διηγούμαι μια ιστορία. Την ιστορία μου και αυτή των ανθρώπων που με περιβάλλουν.


Το Transhumain παρουσιάστηκε τον Οκτώβριο του 2008 στο Μοντρεάλ. Ο χρόνος που προηγήθηκε των πολλών προσπαθειών και ενεργειών μας ξεχείλισε από τον πλούτο των ερωτημάτων και των ανακαλύψεων. Η ομάδα μου κι εγώ συναντήσαμε πολλούς ανθρώπους που ζούσαν στην πράξη τις επιδράσεις της επιστήμης/ (βιο) τεχνολογίας, καθώς επίσης διανοητές και καθηγητές. Τους είμαι ευγνώμων που μου άνοιξαν μια πόρτα σε ολοένα πιο ιδιόμορφες και πολύπλοκες διαστάσεις του κόσμου μας.


Στη διάρκεια των συναντήσεών μας, συζήτησα με τη φίλη μιας φίλης της θείας μου που έχει ένα κοριτσάκι δέκα χρονών, το οποίο απέκτησε με τη μέθοδο In Vitro. Το λατρεύει. Ας ονομάσουμε τη μαμά Λιζ και το κοριτσάκι Λάρα. Κάθε φορά που η Λάρα έχει πονοκέφαλο, η Λιζ έχει άγχος ‘μήπως φταίω εγώ; Ίσως αυτό οφείλεται στον τρόπο που το σπέρμα και το ωάριο αναμείχθηκαν στο δοχείο…’ Ύστερα ο πονοκέφαλος της Λάρα περνάει και η ζωή συνεχίζεται. Εδώ και δέκα χρόνια, πριν κοιμηθεί, η Λιζ σκέφτεται τι μπορεί να κάνει τη δωδεκάδα των εμβρύων της που έμειναν στο ψυγείο της κλινικής που έκανε τη γονιμοποίηση: ‘Θα μπορούσα να τα δωρίσω στην επιστήμη, αλλά…Ποτέ δεν ξέρεις σε τι χέρια θα πέσουν. Θα μπορούσα να τα εμπιστευθώ σε άλλες γυναίκες που επιθυμούν να αποκτήσουν παιδί, αλλά και πάλι βρίσκομαι αντιμέτωπη με το ίδιο πρόβλημα. Ποιος θα αναθρέψει το παιδί μου; Νομίζω ότι έχω μια ευθύνη απέναντι σ’ αυτά τα…Μωρά. Όχι μωρά, σ’ αυτές τις ζωές…Είναι τρελό που ποτέ δεν σκέφτηκα πιο πριν την ηθική πλευρά… Θέλαμε τόσο πολύ ένα παιδί! Ο άντρας μου λέει ότι το παρακάνω, λέει απλώς να τα πετάξω, αλλά δεν του έκαναν ενέσεις με χημικά προϊόντα στο δικό του σώμα στη διάρκεια όλης αυτής της διαδικασίας! Δεν μπορεί να καταλάβει. Όχι…δεν με βλέπω να τα πετάω στα σκουπίδια’. Κι η Λιζ αποκοιμάται, για άλλη μια φορά, με το δίλημμά της άλυτο. Μου λέει ότι θα χρησιμοποιούσε σίγουρα ένα από τα έμβρυά της ως ‘μωρό- φάρμακο’, εάν ένα από τα πέντε παιδιά της χρειαζόταν βλαστικά κύτταρα για να θεραπευτεί από μια σοβαρή ασθένεια, για παράδειγμα. Η Λιζ καταλήγει λέγοντας μου: ‘ Το φαντάζεσαι, σε είκοσι χρόνια η Λάρα θα μπορούσε να φέρει στη ζωή την αδελφή της! Και δεν είμαι η μόνη σ’ αυτή την κατάσταση, είμαστε χιλιάδες!’ Και γελάμε, λίγο ξινά, λίγο με την καρδιά μας, ‘Ουου! Χιλιάδες! Ουου, την αδελφή της!’ Δεν ξέρουμε πια πώς να αντιδράσουμε σε όλα αυτά. Το ανθρώπινο ον μοιάζει να έχει γίνει μια μηχανή που ταξιδεύει στο χρόνο. Να λοιπόν. Η Λιζ βρίσκεται στην καρδιά της συζήτησης για τον επαναπροσδιορισμό του ζωντανού όντος, στον πυρήνα της διανθρωπιστικής πολεμικής.


Μου έρχονται λοιπόν στο νου τα λόγια των υπέρμαχων της ατομικής και κοινωνικής ελευθερίας, να χρησιμοποιήσουμε με κάθε τρόπο την επιστήμη/(βιο)τεχνολογία για να εξαλείψουμε ‘ what’ s wrong with the world!’. Και αναρωτιέμαι. Ξαναβλέπω τη Λιζ. Και μου φαίνεται πως κάτι δεν πάει καλά. Σκέφτομαι τότε τον Μαρξ και την επιθυμία του για οικονομική ισότητα, για να καταργήσουμε ‘what’ s wrong with the world!’, και σοβαρεύω γιατί τα βιβλία ιστορίας μου έχουν ήδη δείξει τα αποτελέσματα της εφαρμογής μιας τέτοιας γενικευμένης θεωρίας. Βλέπω τον Χίτλερ και την απάντησή του στο ‘τι πάει στραβά με τον κόσμο!’ και δεν γελάω πια καθόλου. Βλέπω μια διαφήμιση Βιάγκρα που μου διαμηνύει ‘Ξέρω πώς θα γινότα;ν καλύτερος ο κόσμος σου!’ και ξανασκέφτομαι όλες εκείνες τις ώρες που πέρασα σε μια καρέκλα μαθαίνοντας πώς να πουλάω ευτυχία στους ανθρώπους. Πρέπει να το παραδεχτώ, έχω τότε ένα σφίξιμο στην καρδιά. Ως ανθρωπότητα, σκέφτομαι ότι μας παίρνει πολύ καιρό για να μάθουμε, και κατά κάποιο τρόπο δέχομαι την ανωριμότητά μας. Βασικά είμαστε όλοι μας παιδιά, επαναλαμβάνω στον εαυτό μου, για να διατηρήσω την ψυχραιμία μου. Καθώς, όμως, έχω την ευκαιρία να εκφραστώ πλήρως, στρέφομαι στον Σωκράτη και τον ακούω να μου λέει στ’ αυτί‘ γνώθι σεαυτόν’. ‘ Σωκράτη, είσαι σοφός’, λέω. Είσαι τόσο μοναδικός, γεμάτος δικά σου ερωτήματα. Με εμπνέεις, Σωκράτη. Ωστόσο, ήπιες το κώνειο. Αντιμετωπίζω, λοιπόν, το πλήθος, μόνη, κι αναφωνώ: από την εποχή του ανθρώπου των σπηλαίων, το ανθρώπινο ον χρησιμοποιεί εργαλεία ως προέκταση του εαυτού του. Από τη λαξευμένη πέτρα μέχρι το κύτταρο βρήκαμε πάντα τα μέσα για να δρούμε, να επικοινωνούμε, να επιβιώνουμε. Η διαφορά, όμως, σε σχέση με παλιά είναι η επίδραση των εργαλείων που χρησιμοποιούμε στη δική μας πρόοδο. Περάσαμε από ένα τεχνικό στάδιο, που η επίδρασή του είναι τοπική (για παράδειγμα, η κινέζικη και η δυτική ιατρική αγνοούν η μια την άλλη εδώ και χιλιετίες) σε ένα επιταχυνόμενο τεχνολογικό φαινόμενο παγκόσμιας, και ήδη διαστημικής, εμβέλειας.


Καθώς δεν αποφασίζω τελικά να εκθέσω μια φωνή απλώς αντικειμενική, προσθέτω ότι ελπίζω. Πιστεύω ότι η ικανότητά μας να αγαπάμε απεριόριστα και να αναρωτιόμαστε ακούραστα θα μας δώσουν τη δύναμη να προχωρήσουμε ατομικά και παράξενα, από κοινού, προς αυτόν τον καλύτερο κόσμο που τόσο πολύ αναζητούμε. Αυτόν που μας ωθεί να διαμορφώνουμε θρησκείες, να δημιουργούμε κινήματα, να κάνουμε πόλεμο και ειρήνη και να βρίσκουμε ‘γενικές θεραπείες’ για την ανθρώπινη συμπεριφορά μας, συλλαμβάνοντας, συχνά χωρίς επιτυχία, φόβους κι επιθυμίες. Σήμερα κι από την εποχή του αιώνα του Διαφωτισμού, οι θεραπείες αυτές είναι επιστημονικές.


Σωκράτη, για να τελειώνουμε, τι θα έλεγες σ’ αυτούς τους κυρίους, γιατί πρόκειται κυρίως για κυρίους, που λένε ότι έχουν βρει τη λύση στο ερώτημα του ‘τι πάει στραβά με τον κόσμο;!’ Πάλι τα ίδια! Πάλι ‘γνώθι σεαυτόν!’. Μα μόνο αυτό έχεις να πεις! Ίσως να προσπαθούσες να πεις κάτι πολύ σημαντικό.

Ιστορικά, υπάρχει σκεπτικισμός στο μετανθρωπιστικό κίνημα σχετικά με την έννοια της βιολογικής ανθρώπινης φύσης. Μολονότι η ιδέα ότι τα ανθρώπινα όντα μοιράζονται σημαντικές μη βιολογικά καθορισμένες ιδιότητες όπως η νοημοσύνη ή η ευαισθησία συμβαδίζει με το σχέδιο να τροποποιηθεί το βιολογικό υπόστρωμα αυτών των χαρακτηριστικών (και να δημιουργηθούν νέα είδη από όντα που θα τα επιδεικνύουν καλύτερα), η αναφορά στην κοινή βιολογική κληρονομιά μας θεωρείται ως ρητορική στρατηγική, την οποία χρησιμοποίησαν οι αντίπαλοι ( Unesco 1997, Fukuyama 2003).


Αυτή η στάση πρέπει να εγκαταλειφθεί. Μια ισχυρή έννοια της βιολογικής ανθρώπινης φύσης είναι καταδικαστέα, αλλά μια ασθενέστερη και πιο ρεαλιστική αντίληψη της βιολογικής κληρονομιάς μας δεν πρέπει να θεωρηθεί μόνο ως κατάλληλη αλλά καίρια σε ό, τι αφορά στο σχέδιο της ανθρώπινης ανάπτυξης. Η βιολογική μας σύνθεση αποτελεί ανεκτίμητη πηγή έμπνευσης για μελλοντικούς δρόμους εξέλιξης και ταυτόχρονα επιβεβαιώνει την υπεροχή ορισμένων σεναρίων για την ανάπτυξη έναντι άλλων.


Ας αρχίσουμε με την παραδοσιακά ισχυρή έννοια της βιολογικής ανθρώπινης φύσης. Ορίζεται από δυο κεντρικές ιδέες : 1. Μοιραζόμαστε όλοι μια σειρά από βιολογικά χαρακτηριστικά. 2. Αυτά τα βιολογικά χαρακτηριστικά είναι εξαιρετικά πολύτιμα, σημαντικά και απαραβίαστα: δεν πρέπει να αλλάξουν. Το πρόβλημα εδώ είναι ότι υπάρχουν πολύ λίγα βιολογικά χαρακτηριστικά που είναι, ταυτόχρονα, οικουμενικά και εξαιρετικά πολύτιμα. Αυτό είναι αποτέλεσμα του γεγονότος ότι η σύγχρονη επιστήμη έχει αποδείξει ότι: α. υπάρχει πολύ λιγότερη οικουμενικότητα στη βιολογική μας σύνθεση απ’ ό, τι νομίζαμε, β) για κάθε συγκεκριμένο χαρακτηριστικό, ο βιολογικός σχεδιασμός μας είναι πολύ λιγότερο τέλειος και πολύ πιο βελτιώσιμος απ’ όσο περιμέναμε, γ) τα ελάχιστα χαρακτηριστικά που είναι πράγματι οικουμενικά και τα ελάχιστα που είναι πράγματι τέλεια δεν είναι συνήθως τα ίδια!


α) Σύμφωνα με τη θεωρία της εξέλιξης, αυτοί που μεταλάσσονται σήμερα θα είναι οι άνθρωποι του αύριο: σε οποιαδήποτε συγκεκριμένη στιγμή, υπάρχει πάντα μια μειοψηφία μεταλασσόμενων όσον αφορά μια ευρεία γκάμα βιολογικών χαρακτηριστικών. Μερικές φορές η εξέλιξη σχεδιάζει χαρακτηριστικά που δεν ‘προορίζονται’ καν να γίνουν οικουμενικά: είναι το φαινόμενο της επιλογής που εξαρτάται απ’ τη συχνότητα. Για παράδειγμα, τα χαρακτηριστικά της προσωπικότητας ενισχύουν την καταλληλότητα μόνο αν κατανεμηθούν με συγκεκριμένη συχνότητα στον πληθυσμό. Η οικουμενική δειλία θα ήταν καταστροφή και δεν θα αποτελούσε ποτέ επιλογή. Όταν όμως κοινωνικά εξωστρεφείς άντρες διακινδυνεύουν πολλά στην κοινωνική αρένα, οι ντροπαλοί άντρες κερδίζουν τελικά τα κορίτσια. Αυτό μπορεί να λειτουργήσει μόνο με τη σωστή ισορροπία ντροπαλών και εξωστρεφών ατόμων.


β) Σε ό, τι αφορά τον τέλειο, απαραβίαστο και άπιαστο σχεδιασμό του ανθρώπινου οργανισμού, είναι πλέον σαφές ότι η εξέλιξη δεν είναι καλός σύμβουλος : τείνει να χρησιμοποιεί ξανά το ίδιο υλικό, τις ίδιες λύσεις και βρίσκει γρήγορους, ‘αρκετά καλούς’ συμβιβασμούς αντί να μεγιστοποιεί την αποτελεσματικότητα.


γ) Τέλος, υπάρχουν εξαιρετικά πολύτιμα χαρακτηριστικά που δεν είναι οικουμενικά (όπως μια ισχυρή εγγενής προδιάθεση για υγιή πνευματική λειτουργία και ευτυχία) και οικουμενικά χαρακτηριστικά που δεν είναι τόσο σημαντικά (όπως ότι κανείς δεν έχει φυσικά πράσινα μαλλιά, αλλά οι βαθύτατες αξίες μας δεν θα απειλούνταν με τη δημιουργία αυτού του φαινοτύπου) ή που δεν είναι άπιαστα, τουλάχιστον καταρχήν (όπως, γιατί πρέπει να αφήνουμε αναλλοίωτο τον αριθμό χρωμοσωμάτων μας, εάν η προσθήκη τεχνητών χρωμοσωμάτων αποδεικνυόταν δυνατή και χρήσιμη; (Stock 2002).


Πώς θα έμοιαζε μια ασθενέστερη έννοια της ανθρώπινης φύσης; Αποδυναμώνοντας τους δυο όρους, έχουμε: 1.Ορισμένα βιολογικά χαρακτηριστικά είναι πάρα πολύ διαδεδομένα και κοινά (ακόμη κι αν δεν είναι οικουμενικά).2. Αυτά τα χαρακτηριστικά δεν είναι απαραβίαστα, αλλά παρόλα αυτά είναι σημαντικά και ζωτικά για μια σωστή αντίληψη σε σχέση με το τι είδους πλάσματα είμαστε (Machery 2008).


Αυτό δεν είναι απλώς ένα διανοητικό πείραμα: η επιστημονική αντίληψή μας για την ανθρώπινη βιολογία και ψυχολογία ταιριάζει ακριβώς με αυτή την περιγραφή. Μολονότι κάθε εξελιγμένος βιολογικός ή ψυχολογικός μηχανισμός δεν είναι ακριβώς οικουμενικός, οι περισσότεροι απ’ αυτούς είναι πάρα πολύ διαδεδομένοι και το αποτέλεσμα είναι ότι δυο άτομα, που έχουν επιλεγεί τυχαία, έχουν κοινό το μεγαλύτερο μέρος του βιολογικού σχεδιασμού τους. Είναι αυτή η πιο συντηρητική μορφή κοινής βιολογικής κληρονομιάς σημαντική; Εκ πρώτης όψεως, μοιάζει αμφίβολο.


Εάν ονομάσουμε νατουραλισμό τη γενική προσέγγιση, σύμφωνα με την οποία η αντίληψη της βιολογικής μας σύνθεσης ενημερώνει για τον τρόπο που επιλέγουμε να ζήσουμε τη ζωή μας (ως άτομα και ως κοινωνία), θα πρέπει να παραδεχτούμε ότι ο νατουραλισμός είναι, ιστορικά, φιλόδοξος και ντετερμινιστικός. Ο Auguste Comte πίστευε ότι η φυσιολογική, βιολογική και κοινωνιολογική γνώση του 19ου αιώνα αρκούσε για το σχεδιασμό της τέλειας κοινωνίας, όπου η ευτυχία θα ήταν μέγιστη για όλους. Έναν αιώνα αργότερα, η κοινωνιο-βιολογία και άλλες τολμηρές εκδοχές της εξελικτικής ψυχολογίας υποστήριξαν ότι κάτω από το επιφανειακό επίπεδο της πολιτισμικής διαφοράς, ο λειτουργικός σχεδιασμός μας είναι ίδιος. Σύμφωνα με αυτές τις διαβόητες μορφές νατουραλισμού, μια καλή αντίληψη για τη βιολογική φύση μας είναι ό, τι χρειαζόμαστε για να σχεδιάσουμε τον παράδεισό μας στη γη, με τον ίδιο τρόπο που μπορούμε να σχεδιάσουμε έναν τέλειο ‘δαιδαλώδη παράδεισο’ για ποντίκια, λαμβάνοντας υπόψη τη φυσιολογία και την ψυχολογία τους.


Οι ιστορικά διάσημες και πολυσυζητημένες μορφές νατουραλισμού είναι ντετερμινιστικές, κι έχουμε μάθει να συνδέουμε τις δυο έννοιες. Αλλά ο νατουραλισμός δεν χρειάζεται να είναι ντετερμινιστικός. Στην ουσία του, ο νατουραλισμός είναι μια ιδέα σύμφωνα με την οποία, διαμορφώνοντας τις ζωές μας ως άτομα και ως κοινωνία, πρέπει να λαμβάνουμε υπόψη τα μαθήματα που προέρχονται από μια βαθιά κατανόηση ή από τη βιολογική κληρονομιά και σύνθεσή μας. Το θέμα είναι ότι η βιολογία ενημερώνει και περιορίζει την ορθολογική επιλογή μας για μια καλή ζωή και δεν την καθορίζει αυτόματα.


Εξαιτίας της σχέσης μεταξύ νατουραλισμού και ντετερμινισμού, σκεφτόμαστε συνήθως ότι ο νατουραλισμός μπορεί να είναι είτε ντετερμινιστικός (και συνδεδεμένος με μια ισχυρή έννοια της ανθρώπινης φύσης) ή εντελώς άχρηστος. Εάν αυτό αληθεύει, μια πιο αδύναμη έννοια της ανθρώπινης φύσης μπορεί να έχει μόνο ελαχιστοποιημένα αποτελέσματα στην ορθολογική επιλογή μας για μια καλή ζωή. Όποιο κι αν είναι το βιολογικό σημείο εκκίνησης, οι τρόποι που μπορούμε να αλλάξουμε μέσα από την πολιτισμική επιρροή, την προσαρμογή στο περιβάλλον και την ατομική μάθηση μοιάζουν να επισκιάζουν εντελώς τους βιολογικούς περιορισμούς.


Αυτή είναι, όμως, μια στραβή λογική. Μερικές κοινοτυπίες υπό την έννοια του βασικού σχεδιασμού μπορούν να έχουν τεράστιες συνέπειες. Δεν είμαστε ούτε πανομοιότυπα ρομπότ (που θα ήταν όλα απολύτως ευτυχή στον ίδιο κατασκευασμένο παράδεισο) ούτε πύραυλοι που μπορούν να επιλέξουν να ακολουθήσουν αυθαίρετα διαφορετικά μονοπάτια. Αυτός είναι ένας εσφαλμένος διαχωρισμός. Ακόμη και λίγες, αλλά πολύ βασικές κοινοτυπίες από την άποψη του πλάνου σχεδιασμού, μπορούν να επιδράσουν με ενδιαφέροντες τρόπους τις μελλοντικές τροχιές μας. Είναι μια γενική αρχή για την ανακατασκευή πολύπλοκων συστημάτων ή οργανισμών. Ας πάρουμε τη φυλογένεση των ειδών: μολονότι υπάρχει μια τεράστια ποσότητα ειδών στα έντομα, τα έντομα γενικά δεν θα μπορούσαν να είναι πολύ μεγαλύτερα, λόγω της βασικής μορφολογικής δομής τους. Κάτω από μια εντυπωσιακή ποσότητα ποικιλίας, οι θεμελιώδεις σχεδιαστικοί περιορισμοί εξακολουθούν να εκδηλώνουν την επιρροή τους. Ή ας πάρουμε όλους τους ιούς και τους περιορισμούς που εξελισσόμενα λειτουργικά συστήματα όπως τα Microsoft Windows κληρονομούν από προηγούμενες σχεδιαστικές επιλογές. Το ενδιαφέρον σημείο είναι, όπως τα παραδείγματα δείχνουν, ότι η διατήρηση του βασικού πλάνου είναι συμβατή με μια μαζική ποσότητα ποικιλίας.


Η ανθρώπινη ανάπτυξη είναι μια μορφή ανακατασκευής ενός υπάρχοντος συστήματος. Εξ ορισμού, η ανακατασκευή διατηρεί ορισμένους βασικούς περιορισμούς του αρχικού πλάνου σχεδιασμού, γιατί διαφορετικά δεν θα επρόκειτο για ανακατασκευή αλλά για εξ ολοκλήρου εφεύρεση ενός νέου συστήματος απ’ την αρχή. Η εφεύρεση νέων ειδών από όντα δεν είναι μια ενδιαφέρουσα επιλογή για την εξέλιξη του ανθρώπινου είδους. Για να είναι μια αλλαγή ορθολογική, το τελικό σημείο πρέπει να είναι αναγνωρίσιμο ως μια ανώτερη εκδοχή του σημείου εκκίνησης ή τουλάχιστον ως ένα νέο σύστημα που καθιστά εμφανή και αναπτύσσει τη δυναμική του παλιού συστήματος. Αυτό αναγνωρίζεται ακόμη κι από την πιο σκληροπυρηνική επιστημονική φαντασία: στο μυθιστόρημα Accelerado ο Charles Stross κάνει τη διάκριση ανάμεσα στα πολύ ανεπτυγμένα ανθρώπινα όντα και στα πλάσματα που δεν αναγνωρίζεται ότι έχουν πλέον ανθρώπινη συνείδηση (Stross 2005). Στο μυθιστόρημά του, το να αναγνωρίζεται ότι κάποιος έχει μια εμπειρία ανθρώπινου τύπου είναι συμβατό με το να ζει παράλληλες ζωές στη φαντασία κάποιου ή να αφομοιώνει σε μια στιγμή μια τεράστια ποσότητα πληροφοριών. Αυτό δείχνει ότι ο σεβασμός του βασικού πλάνου σχεδιασμού μας αφήνει σημαντικά περιθώρια αλλαγής.


Σημαίνει αυτό ότι δεν πρέπει ποτέ να αλλάξουμε τις βασικές σχεδιαστικές στρατηγικές που είναι αυτονόητες στη βιολογική κληρονομιά μας; Όχι. Αλλά σημαίνει ότι δεν είναι φρόνιμο να τις αλλάξουμε όλες την ίδια στιγμή, ή τουλάχιστον χωρίς μια πολύ καλή δικαιολογία. Για να το δούμε πιο θετικά, μια καλή αντίληψη του βασικού βιολογικού σχεδιασμού μας μπορεί να εμπνεύσει συγκεκριμένα προγράμματα ανάπτυξης.


Για παράδειγμα, από τον σχεδιασμό μας έχουμε ορισμένες συναισθηματικές ανάγκες και η συναισθηματική οικονομία μας ακολουθεί μια βασική λογική. Σε οποιονδήποτε πολιτισμό, ένα άτομο χρειάζεται μια ορισμένη ποσότητα θετικών συναισθημάτων για να επιβιώσει, διαφορετικά αυτός ή αυτή αρχίζουν να πέφτουν σε κατάθλιψη και να σκέφτονται την αυτοκτονία. Έχει αποδειχτεί ότι τα θετικά συναισθήματα αποτελούν κυριολεκτικά ένα ψυχολογικό καύσιμο που οι νοητικοί μηχανισμοί μας χρειάζονται για να λειτουργούν σωστά. Ακόμη κι ο μελαγχολικός ή χαμένος ποιητής χρειάζεται κάποιες πηγές ικανοποίησης για να παραμένει στη ζωή (Fredriskson Barbara 2009). Όταν σκεφτόμαστε πώς να αναπτύσσουμε τα ανθρώπινα όντα, είναι φρόνιμο να σεβόμαστε αυτό τον βασικό περιορισμό της συναισθηματικής οικονομίας μας, προκειμένου να δημιουργήσουμε οργανισμούς με αναγνωρίσιμη συναισθηματική ζωή ‘ανθρώπινου τύπου’.


Ο μετανθρωπισμός υπεράσπισε πάντα την αξία της ελευθερίας στην ατομική και συλλογική αυτό-εξέλιξη. Ακόμη όμως κι οι πιο πιστοί υπέρμαχοι της ελευθερίας την σκέφτηκαν ως το καλύτερο κριτήριο και δρόμο για μια καλή ζωή: μια επιλογή μπορεί να είναι ανόητη ακόμη κι αν είναι ελεύθερη. Η άσκηση της ελευθερίας πρέπει να είναι ορθολογική. Μια βαθιά κατανόηση της κοινής βιολογικής κληρονομιάς μας θα παίξει κομβικό ρόλο στις ορθολογικές επιλογές μας για αυτό-ανάπτυξη.



Αναφορές

- Fredrickson Barbara, L. (2009). Positivity. New York, Random House.

- Fukuyama, F. (2003). Our posthuman future: Consequences of the biotechnological revolution, Picador USA.

- Machery, E. (2008). “A Plea for Human Nature.” Philosophical Psychology 21: 321-330.

- Marcus, G. (2008). Kluge: The Haphazard Construction of the Human Mind, Houghton Mifflin Co.

- Stock, G. (2002). Redesigning humans: our inevitable genetic future, Houghton Mifflin Boston, New York.

- Stross, C. (2005). Accelerando, Orbit.

- Unesco (1997). Universal Declaration on the Human Genome and Human Rights.

Ένα κεντρικό θέμα του βιβλίου του Φρίντριχ Νίτσε Τάδε έφη Ζαρατούστρας είναι ότι η ανθρωπότητα, στη σημερινή μορφή της, είναι προσωρινή. Σημειώνει ότι εάν θέλουμε να πάρουμε την εξέλιξη στα σοβαρά, πρέπει να αποδεχτούμε ότι την ανθρωπότητα θα αντικαταστήσει κάτι που μας υπερβαίνει και πάει πέρα από μας. Αυτό συνέβη σε κάθε είδος της διαδικασίας της ζωής, πριν από μας, και πρέπει ασφαλώς να είναι η μοίρα της ανθρωπότητας.


Ο Νίτσε υποστηρίζει ότι δεν πρέπει να περιβάλλουμε με την υψηλότερη αξία μας αυτό που είμαστε σήμερα. Εάν το κάνουμε είναι σα να αγνοούμε τη φύση της εξελικτικής πραγματικότητας. Λέει ότι εάν είναι να ζήσουμε μια ζωή ταιριαστή με την υφή της οικουμένης, πρέπει να εστιαστούμε στο προς τα πού κατευθύνεται η εξέλιξη και να κάνουμε ό, τι μπορούμε για να προωθήσουμε αυτή τη διαδικασία. Πρέπει να δώσουμε αξία σε αυτό που χρειάζεται, για να κάνουμε τα επόμενα βήματα της εξέλιξης υπαρκτά. Η σημασία της ανθρωπότητας δεν βρίσκεται σε αυτό που είμαστε, αλλά στο ότι είμαστε ένα βήμα προς κάτι μεγαλύτερο.


Ο Νίτσε κάνει τον Ζαρατούστρα να λέει:



ΣΟΥ ΔΙΔΑΣΚΩ ΤΟΝ ÜBERMENSCH. Ο άνθρωπος είναι κάτι που πρέπει να ξεπεραστεί.

Τι κάνεις για να ξεπεράσεις τον άνθρωπο;

Όλα τα όντα μέχρι τώρα έχουν δημιουργήσει κάτι πέρα από αυτά: και θέλεις να είσαι η άμπωτις εκείνης της μεγάλης παλίρροιας και θα προτιμούσες να επιστρέψεις στο κτήνος παρά να ξεπεράσεις τον άνθρωπο;

Τι είναι ο πίθηκος για τον άνθρωπο; Ένα ρεντίκολο, ένα πράγμα ντροπής. Και ακριβώς το ίδιο θα είναι ο άνθρωπος για τον Ubermensch: ένα ρεντίκολο,, ένα πράγμα ντροπής.

Από σκουλήκι έγινες άνθρωπος, και είσαι,, κατά πολύ, μέσα σου ακόμα σκουλήκι. Κάποτε ήσουν πίθηκος, κι ακόμα ο άνθρωπος είναι πολύ πιο πίθηκος από οποιονδήποτε απ’ τους πιθήκους.

Ακόμη και ο σοφότερος μεταξύ σας είναι μόνο δυσαρμονία και υβρίδιο φυτού και φάντασμα. Να στοιχηματίσω ότι γίνεσαι φάντασμα ή φυτό;

Δες! Σου διδάσκω τον Übermensch!

*********

Ο άνθρωπος είναι ένα σκοινί τεντωμένο ανάμεσα στο ζώο και τον Übermensch – ένα σκοινί πάνω από μια άβυσσο.

Ένα επικίνδυνο πέρασμα, μια επικίνδυνη πεζοπορία, ένα επικίνδυνο κοίταγμα προς τα πίσω, ένα επικίνδυνο τρεμούλιασμα και σταμάτημα.

Αυτό που είναι σπουδαίο στον άνθρωπο είναι ότι είναι μια γέφυρα και όχι ένα τέρμα.


Η διαίσθηση του Νίτσε ήταν ευφυώς σαφής μέχρι αυτό το σημείο, αλλά δεν προχώρησε για να αποκαλύψει την ακριβή φύση του Ubermensch, το επόμενο μεγάλο βήμα της εξέλιξης στη Γη.


Αυτό το κενό επέτρεψε σε άλλους να πάρουν την εξαιρετική δύναμη του οράματος του Νίτσε για να διδάξουν έναν Υπεράνθρωπο που εξυπηρετούσε τις μυωπικές και εγωκεντρικές πολιτικές ανάγκες τους. Το αποτέλεσμα ήταν διάφορα κακέκτυπα του Υπεράνθρωπου που αποτελούν μάλλον ένα παραπάτημα προς τα πίσω παρά ένα άλμα προς τα μπρος.


Έχουμε καταφέρει, όμως, να μάθουμε κάτι για τον πραγματικό Υπεράνθρωπο; Σε ποιο βαθμό η αυξανόμενη αντίληψή μας για την εξέλιξη μας επιτρέπει να δούμε πιο καθαρά τη φύση του Υπεράνθρωπου; Τι μπορούν να μας διδάξουν οι πρόσφατες πρόοδοι στην επιστήμη της εξέλιξης για το επόμενο μεγάλο βήμα της εξέλιξης στη Γη;


Μολονότι δεν είναι ακόμα κυρίαρχη, υπάρχει αυξανόμενη υποστήριξη στο πλαίσιο της επιστήμης της εξέλιξης σε ό, τι αφορά στην άποψη ότι η εξέλιξη έχει κατεύθυνση- έχει τροχιά. Κι έχει σημασία για τα θέματα που εξετάζουμε εδώ, ότι είναι δυνατόν να χρησιμοποιήσουμε αυτή την τροχιά για να δούμε προς τα πού κατευθύνεται η εξέλιξη στον πλανήτη.


Η κυρίαρχη τάση στην εξέλιξη της ζωής στη Γη είναι η εμφάνιση συνεργατικών οργανώσεων ολοένα μεγαλύτερης κλίμακας. Η πρόοδος της εξέλιξης σφραγίζεται από την εμφάνιση μεγαλύτερης αλληλεξάρτησης και συνεργασίας ανάμεσα στις διαδικασίες ζωής.


Καθώς αυτή η τροχιά ξεδιπλωνόταν, αυτό-αντιγραφόμενες μοριακές διαδικασίες άρχισαν να οργανώνονται στα πρώτα απλά κύτταρα, κοινότητες από απλά κύτταρα σχημάτισαν το πιο περίπλοκο ευκαριωτικό κύτταρο, οργανώσεις αυτών των κυττάρων σχημάτισαν πολυκυτταρικούς οργανισμούς και οργανισμοί άρχισαν να οργανώνονται σε συνεργατικές εταιρίες.


Μια παρόμοια αλληλουχία ξεδιπλώθηκε στην ανθρώπινη εξέλιξη: από οικογενειακές ομάδες σε ομάδες, σε φυλές, σε αγροτικές κοινότητες, σε κράτη πόλεις, σε έθνη και λοιπά.


Σε κάθε βήμα αυτής της τροχιάς, ιδιοτελείς οντότητες οργανώθηκαν σε ενοποιημένους συνεταιρισμούς ευρύτερης κλίμακας. Κάθε βήμα εξουδετέρωνε σε μεγάλο βαθμό τον καταστροφικό ανταγωνισμό στο κατώτερο επίπεδο. Αρχικά, απλά κύτταρα ανταγωνίζονταν μεταξύ τους με καταστροφικό τρόπο. Αυτό σπάνια συμβαίνει τώρα εκεί που ενσωματώθηκαν σε πολύπλοκα, σύγχρονα κύτταρα. Κάποτε, αυτά τα πολύπλοκα κύτταρα αλληλεπιδρούσαν καταστροφικά. Μέσα στα σώματά μας τώρα το κάνουν σπάνια (ο καρκίνος δεν είναι συνήθης). Μερικές χιλιάδες χρόνια πριν, οι πόλεις ανταγωνίζονταν μεταξύ τους καταστροφικά και κήρυτταν τον πόλεμο η μια στην άλλη. Στα κράτη έθνη δεν το κάνουν πια.


Το Τόξο της εξέλιξης δείχνει το επόμενο μεγάλο βήμα της εξέλιξης στη Γη. Σε συμφωνία με την τροχιά της παρελθούσας εξέλιξης, ένας ενοποιημένος και βιώσιμος παγκόσμιος πολιτισμός θα αναδυθεί. Αυτό σημαίνει ότι έθνη, συνεταιρισμοί και πολίτες του κόσμου θα οργανωθούν σε μια συνεργατική παγκόσμια κοινωνία.


Οι παγκόσμιες κρίσεις που αρχίζουν να πλήττουν τον πλανήτη θα βοηθήσουν να οδηγηθεί η ανθρωπότητα στο επόμενο επίπεδο εξέλιξης. Οι κρίσεις αυτές δείχνουν την ανάγκη μετακίνησης σε ένα νέο επίπεδο παγκόσμιας οργάνωσης που περιορίζει τον καταστροφικό ανταγωνισμό ανά τον πλανήτη.


Ένα παγκόσμιο σύστημα είναι αναγκαίο επειδή οι καταστροφικές δραστηριότητες που επεκτείνονται πέρα από τα σύνορα των εθνών δεν μπορούν να ελεγχθούν από οποιοδήποτε κράτος που ενεργεί μόνο του. Για παράδειγμα, οι ρυθμίσεις που ένα κράτος μπορεί να κάνει εντός των συνόρων του, δεν μπορούν να εγγυηθούν ότι δεν θα δεχτεί επίθεση απέξω. Ακόμη περισσότερο, η ρύθμιση των εκπομπών του διοξειδίου του άνθρακα σε ένα έθνος δεν θα αποτρέψει την υπερθέρμανση του πλανήτη που παράγεται από τις εκπομπές άλλων εθνών. Και σε μια αλληλεξαρτώμενη παγκόσμια οικονομία, αυτό που συμβαίνει σε μια χώρα μπορεί να επιδράσει σε όλες τις άλλες, ανεξάρτητα από το πώς ρυθμίζουν την οικονομία τους. Αυτή τη φορά η παγκόσμια χρηματοπιστωτική κρίση ξεκίνησε στις Ηνωμένες Πολιτείας, την επόμενη φορά μπορεί να ξεκινήσει στην Κίνα.


Μόνο ένα παγκόσμιο σύστημα μπορεί να συντονίσει ρυθμίσεις σε όλα τα έθνη. Η υπερθέρμανση του πλανήτη και άλλες διεθνείς κρίσεις απαιτούν συνεπώς την ανάδυση ενός παγκόσμιου συστήματος.


Η εξέλιξη του παρελθόντος μας διδάσκει πώς να οργανώσουμε μια ενοποιημένη αλλά διαφοροποιημένη παγκόσμια κοινωνία, Έχει επανειλημμένα οργανώσει ομάδες ιδιοτελών οντοτήτων σε ενοποιημένους συνεταιρισμούς. Και κάθε φορά που το έκανε αύξησε τη διαφοροποίηση και την ποικιλία των μελών του συνεταιρισμού ( τα κύτταρα στα σώματά μας είναι ποικίλα).


Η εξέλιξη οργανώνει πολεμοχαρή άτομα σε αρμονικούς συνεταιρισμούς ευθυγραμμίζοντας τα συμφέροντα του ατόμου με τα συμφέροντα της οργάνωσης. Αυτό εξασφαλίζει ότι όταν οι πράξεις ενός ατόμου προωθούν την οργάνωση, το άτομο προωθείται επίσης. Κι όταν οι πράξεις κάνουν κακό στην οργάνωση, κάνουν κακό και στο άτομο.


Ως αποτέλεσμα, η συνεργασία στο πλαίσιο της οργάνωσης αποφέρει. Και τα μέλη που ακολουθούν τα δικά τους ατομικά συμφέροντα ακολουθούν επίσης τα συμφέροντα της οργάνωσης, σα να κατευθύνονται από ένα αόρατο χέρι.


Ενδεικτικά, η εμφάνιση των συνεταιρισμών δεν εξαρτάται από την συνθηκολόγηση της ιδιοτέλειας.


Οι διευθετήσεις που η εξέλιξη χρησιμοποιεί για την οργάνωση των συνεταιρισμών είναι αυτό που ξέρουμε ως διακυβέρνηση στις ανθρώπινες κοινωνίες. Η αποτελεσματική διακυβέρνηση περιορίζει τις πράξεις που διαφορετικά θα υπονόμευαν τη συνεργασία ( για παράδειγμα, απάτη, κλεψιά και υπαναχώρηση στις συναλλαγές). Και διασφαλίζει ότι οι συνεταιριστικές πράξεις που ωφελούν το σύνολο χρηματοδοτούνται και επιβραβεύονται..


Από το κατάλληλο σύστημα παγκόσμιας διακυβέρνησης, μπορεί να προκύψει ένας ενοποιημένος και βιώσιμος παγκόσμιος πολιτισμός. Ένα τέτοιο σύστημα πρέπει να είναι δομημένο έτσι ώστε να διασφαλίζει ότι τα έθνη και οι πολυεθνικές εταιρίες ωφελούνται ανάλογα με τις θετικές συνεισφορές τους στην παγκόσμια κοινωνία και υποφέρουν ανάλογα με τις βλαβερές επιδράσεις τους στους άλλους.


Ως αποτέλεσμα, οι συνεταιρισμοί που κατευθύνονται αποκλειστικά από το κίνητρο του κέρδους αναζητούν τρόπους να προωθήσουν τα συμφέροντα της κοινωνίας. Σε αντίθεση, το σημερινό σύστημα επιβραβεύει τις εταιρίες επειδή πετάνε διοξείδιο του άνθρακα στην ατμόσφαιρα-πράγμα που τις κάνει πιο κερδοφόρες και ανταγωνιστικές.


Η εξέλιξη μας διδάσκει επίσης πώς να οργανώνουμε αποτελεσματική διακυβέρνηση που υπηρετεί τις ανάγκες των πολιτών και διατηρεί την ποικιλία και τη δημιουργικότητα της κοινωνίας. Η εξέλιξη επιτυγχάνει την αποτελεσματική διακυβέρνηση ευθυγραμμίζοντας τα συμφέροντα των κυβερνώντων του συνεταιρισμού με τα συμφέροντα του συνεταιρισμού συνολικά. Ως αποτέλεσμα, ο μόνος τρόπος που οι κυβερνώντες μπορούν να προωθήσουν τα συμφέροντά τους είναι με την προώθηση των συμφερόντων του συνόλου. Αυτό απομονώνει τη διακυβέρνηση από τη διαφθορά που ευνοεί παραταξιακά συμφέροντα ή υπονομεύει την ελευθερία.


Είναι σημαντικό ότι η ανάδυση μιας συνεργατικής, βιώσιμης παγκόσμιας κοινωνίας δεν απαιτεί μια ριζική αλλαγή στην ανθρώπινη φύση. Δεν απαιτεί από όλους τους ανθρώπους να γίνουν άγιοι. Η εξέλιξη του παρελθόντος έχει δείξει επανειλημμένα πώς μπορούμε να οργανώσουμε ιδιοτελή άτομα σε συνεταιρισμούς μέσω του θεσμού της αποτελεσματικής διακυβέρνησης. Μια κοινωνία με ένα υψηλό ποσοστό συνετών, συμπονετικών και ανιδιοτελών πολιτών θα ήταν πολύ ευκολότερο να κυβερνηθεί , αλλά η εξέλιξη δείχνει ότι η επίτευξη μιας συνεργατικής και βιώσιμης κοινωνίας δε ν εξαρτάται απ’ αυτό.


Η παγκόσμια κοινωνία μπορεί να διαχειριστεί τις διαδικασίες ζωής, την τεχνολογία, την ύλη και την ενέργεια του πλανήτη σε μια συνεργατική οργάνωση. Όλο και περισσότερο, η Τεχνητή Νοημοσύνη μπορεί να χρησιμοποιηθεί για τη λήψη αποφάσεων που έχουν να κάνουν τη διοίκηση της παγκόσμιας οργάνωσης. Καθώς η ικανότητα Τεχνητής Νοημοσύνης βελτιώνεται, θα μπορεί τελικά να λαμβάνει και να εφαρμόζει αποφάσεις χωρίς ανθρώπινη εμπλοκή. Τα ανθρώπινα όντα μπορεί να μην ξέρουν γιατί ελήφθησαν οι αποφάσεις ( όπως δεν ξέρουμε την αιτία πολλών προσαρμοστικών αποφάσεων που ελήφθησαν μέσα στο σώμα μας, και τις προσαρμοστικές αποφάσεις που ελήφθησαν από τα οικονομικά μας συστήματα).


Αλλά η ανθρωπότητα θα εγκαταστήσει διευθετήσεις που περιορίζουν την αυτονομία αυτών των συστημάτων Τεχνητής Νοημοσύνης, για να διασφαλίσει ότι τα συμφέροντα και οι στόχοι τους θα ευθυγραμμίζονται με τους στόχους της παγκόσμιας οργάνωσης ως σύνολο. Τελικά, μεγάλο μέρος αυτής της διακυβέρνησης μπορεί να εφαρμοστεί και να υιοθετηθεί από την Τεχνητή Νοημοσύνη.


Όποτε, στο παρελθόν, συνεταιρισμοί ευρύτερης κλίμακας εμφανίστηκαν στην εξέλιξη, πέρασαν από μια διαδικασία εξατομίκευσης. Κάθε συνεταιρισμός γίνεται πιο ενσωματωμένος, συντονισμένος και ικανός να ενεργεί ως συνεκτικό άτομο. Η ενοποιημένη παγκόσμια κοινωνία αναμένεται να ακολουθήσει μια παρόμοια εξελικτική οδό. Θα αναπτύξει προοδευτικά εσωτερικές διαδικασίες που θα της επιτρέπουν να δρα, να προσαρμόζεται και να σχετίζεται ως συνεκτική ολότητα- τελικά ο πλανήτης θα μπορεί να μιλάει με μια φωνή. Για πρώτη φορά, θα υπάρχει μια οντότητα με την οποία οι άλλες πλανητικές κοινωνίες θα μπορούν να σχετίζονται και να συνεργάζονται. Θα υπάρχει μια οντότητα στο ίδιο επίπεδο με άλλες πλανητικές κοινωνίες. Εάν η ζωή στη Γη μπορεί να φτάσει σ’ αυτό το επίπεδο, θα ανοίξει ένας νέος κόσμος δυνατοτήτων κι ευκαιριών.


Ο καθένας από μας προέρχεται από την αλληλεπίδραση και την οργάνωση τρισεκατομμυρίων κυττάρων. Από την αλληλεπίδραση και την οργάνωση τρισεκατομμυρίων ανθρώπινων και άλλων έξυπνων διαδικασιών θα γεννηθεί το επόμενο μεγάλο βήμα στην εξέλιξη της ζωής σ’ αυτόν τον πλανήτη, ο Übermensch (ο Υπεράνθρωπος).

Δεν υπάρχει μια μόνο απάντηση που ισχύει για το σύνολο της ανθρωπότητας ως προς το γιατί να ζούμε περισσότερο, γιατί να είμαστε πιο ανεπτυγμένοι, γιατί να πρέπει να ζούμε οποιοδήποτε συγκεκριμένο είδος ζωής, υποστηρίζει ο Andy Miah. Αντίθετα, μας προτείνει να σκεφτούμε ότι οι άνθρωποι περνούν τις ζωές τους προσπαθώντας να συσσωρεύσουν διάφορα είδη κεφαλαίου: μορφωνόμαστε, έχουμε φυσικές δραστηριότητες, αναπτύσσουμε σχέσεις μεταξύ μας, και μπορούμε ακόμα να επιθυμήσουμε την μετάλλαξη του σώματός μας γιατί πιστεύουμε ότι όλες αυτές οι δρασηριότητες εμπλουτίζουν τις ζωές μας.


Marc Roux: Γιατί είστε υπέρμαχος της ανθρώπινης βελτίωσης (human enhancement);


Andy Miah: Όταν επιχειρηματολογώ για την ανθρώπινη βελτίωση, κάνω έκκληση σε ιδέες που μπορούν να εμπλουτίσουν τη ζωή μας, που μπορούν να οδηγήσουν σε μεγαλύτερη ισότητα, για παράδειγμα. Κάνοντάς το, προσπαθώ να τοποθετήσω τις συζητήσεις γι’ αυτές τις προοπτικές σε ένα πολιτισμικό πλαίσιο. Η υγεία διαφοροποιείται συχνά απ’ αυτό, καθώς θεωρείται ένα αγαθό, το οποίο επιδιώκουμε ανεξάρτητα από τις πολιτισμικές διαφορές μας. Προσπαθούμε να μειώσουμε την παιδική θνησιμότητα, να καθυστερήσουμε τις ασθένειες που σχετίζονται με την ηλικία και τα λοιπά. Επομένως, το επιχείρημα της υγείας έχει ως εξής: πρέπει να χρησιμοποιήσουμε όλα τα δυνατά μέσα για να γίνουμε πιο υγιείς, κι αυτό επειδή υποτιμούμε την ασθένεια. Η κακή υγεία μας βάζει σε μια κατάσταση πόνου και βασάνων και θέλουμε να τα αποφύγουμε, ακόμη κι αν αναγνωρίζουμε ότι υπάρχουν περιπτώσεις πόνου και βασάνων που μπορεί να εμπλουτίσουν την ανθρωπιά μας: η αίσθηση της απώλειας όταν κάποιος πεθαίνει, το είδος των σχέσεων που αναπτύσσουμε όταν τραυματιζόμαστε και λοιπά.


Παρόλα αυτά, πιστεύουμε – κατά τη γνώμη μου, σωστά- ότι μια ζωή χωρίς πόνο, αρρώστια και βάσανα είναι γενικά καλύτερη από μια ζωή στην οποία υποφέρουμε από αυτές τις εμπειρίες. Αυτό το επιχείρημα, λοιπόν, που βασίζεται στην υγεία τείνει να μην απαιτεί μεγάλη ειδικότητα, μπορούμε να το υποστηρίξουμε χωρίς να κάνουμε αναφορά σε πολιτισμικές συνθήκες. Ωστόσο, όταν βλέπουμε άλλες διαστάσεις στις ζωές μας, όταν μιλάμε για την ανθρώπινη βελτίωση ως αισθητική προτίμηση, τα επιχειρήματα αυτά δεν έχουν την ίδια ισχύ. Παρόλα αυτά, η κατάσταση είναι πιο περίπλοκη. Οι διεκδικήσεις που συνδέονται με την υγεία, είναι, επίσης, αισθητικές, είναι διεκδικήσεις σύμφωνα με τις οποίες ορισμένα είδη ζωής είναι προτιμότερα ή αξίζουν τον κόπο.


Ας φανταστούμε ένα συγκεκριμένο παράδειγμα: μια τροποποίηση που θα μπορούσε να χαρακτηρισθεί ως βελτίωση παρόλο που δεν θα βελτίωνε τις λειτουργικές μας ιδιότητες, όπως η αλλοίωση του χρώματος της επιδερμίδας μας. Ας αποφύγουμε να μπούμε σε φυλετικές κατηγορίες κι ας αντιμετωπίσουμε, αντί γι’ αυτό, τη δυνατότητα να μεταμορφώσουμε τους αυτούς μας σε φωτεινό μπλε ή πράσινο, ένα χρώμα που δεν έχει κανονικά η ανθρώπινη επιδερμίδα. Πώς θα βλέπαμε μια τέτοια τροποποίηση; Αποτελεί νόμιμη χρήση της ελεύθερης βούλησής μας να αλλοιώσουμε τον εαυτό μας, ή θα ήταν κάτι που θα υπέσκαπτε οποιαδήποτε αξιοπρέπεια στην ανθρώπινη ζωή; Νομίζω ότι είναι απολύτως λογικό να θέλει κανείς να αλλάξει το χρώμα της επιδερμίδας του, όπως είναι λογικό να αλλάξει το χρώμα των μαλλιών του. Δεν κάνω διάκριση σε σχέση με τη νομιμότητα ή την ηθική αυτού του πράγματος, γιατί θεωρώ ότι είναι μια υπέροχη έκφραση της ταυτότητάς μας.


Αυτό που με απασχολεί είναι το πόσο συχνά η συζήτηση για την ανθρώπινη βελτίωση περιορίζεται στις καθημερινές συζητήσεις, για παράδειγμα σε σχέση με τις ύποπτες τάσεις της πλαστικής χειρουργικής. Η πρόταση ότι πρέπει να κάνουμε το στήθος μας ή το πέος μας μεγαλύτερο, έτσι ώστε να ταιριάζουμε με ένα αμφίβολο ιδεώδες του πώς θα έπρεπε να είμαστε, είναι σαφώς αντικείμενο προβληματισμού, αλλά έχουμε πολλούς περιορισμούς σε ό, τι αφορά τους τρόπους που μπορούμε να αλλάξουμε τα σώματά μας. Ως τέτοιοι, έχουν την αξία των καθημερινών πρακτικών. Αυτό που θα είχε αξία θα ήταν εάν μπαίναμε σε έναν κόσμο όπου θα μπορούσαμε να μεταμορφώσουμε τους τωρινούς, στενούς φακούς μας και να φανταστούμε την ανθρώπινη βελτίωση μέσα από ευρύτερες εμπειρίες και αισθητικά οράματα.


Γι’ αυτό νομίζω ότι ο Oscar Pistorius, ως αθλητής, ως παραολυμπιακός, ως πρέσβης των διανθρωπιστικών τεχνολογιών, αποτελεί μια ελκυστική περίπτωση. Ο Pistorius δεν έχει την πρόθεση να επιχειρηματολογήσει για τον μετα- ή τον δι-ανθρωπισμό. Είναι απλώς ένα άτομο που χρησιμοποιεί προσθετικές συσκευές που του επιτρέπουν να κάνει αυτό που ονομάζουμε τρέξιμο. Λόγω της δέσμευσής του, έχει δει την παρατυπία του να διαχωρίζονται οι αθλητές με αναπηρία από τους λεγόμενους ικανούς ανθρώπους.


Σε αυτόν τον ρόλο, είμαστε μάρτυρες μιας ριζικής μεταμόρφωσης αυτού που θεωρούμε ελιτίστικο αθλητισμό. Για πολλά χρόνια, ο κόσμος του αθλητισμού αντιμετώπισε τον αθλητισμό των ατόμων με αναπηρία ως κατώτερο. Ο Pistorius το αλλάζει. Ο ανεπτυγμένος αθλητής με αναπηρία παίρνει τώρα την πρώτη θέση σε σχέση με αυτόμ που θεωρούμε σωματικά ικανό.


Marc Roux: Μπορούμε να χαράξουμε μια κόκκινη γραμμή σε σχέση με τα νομιμοποιημένα είδη ανθρώπινης βελτίωσης;


Andy Miah: Οι άνθρωποι μιλούν για μια κόκκινη γραμμή σα να υπάρχει μια στιγμή που το παρακάνουν. Πρώτον, πρέπει να αναρωτηθούμε τι σημαίνει αυτή η κόκκινη γραμμή. Συνήθως, οι άνθρωποι αναφέρονται σε μια ηθική κόκκινη γραμμή: εάν το παρακάνουμε, μπορούμε να χάσουμε μια πολύτιμη πλευρά της ανθρωπιάς μας. Δεν το πιστεύω. Πιστεύω ότι η κόκκινη γραμμή πρέπει να σχετίζεται με το πώς ρυθμίζουμε τις τεχνολογίες, όχι πώς περιορίζουμε τη χρήση τους. Η ρύθμιση είναι πολύ πολύπλοκη: εξαρτάται από τα είδη των τεχνολογιών για τα οποία μιλάμε.


Για παράδειγμα, ας γυρίσουμε στην περίπτωση που αλλάζουμε το χρώμα της επιδερμίδας μας κι ας τη συγκρίνουμε με τη γενετική μεταλλαγή. Ας φανταστούμε ότι η αλλαγή του χρώματος της επιδερμίδας απαιτεί να καταπιούμε ή να πιούμε μια αβλαβή ουσία. Εναλλακτικά, η γενετική μεταλλαγή απαιτεί πιο περίπλοκα εργαστήρια, έναν αριθμό επιστημόνων και ιατρών που μας βοηθούν να κάνουμε την αλλαγή. Σε αυτές τις δυο διαφορετικές περιπτώσεις έχουμε ένα παράδειγμα που δεν απαιτεί επαγγελματική ιατρική βοήθεια, έναντι ενός που εξαρτάται πολύ από μια επέμβαση τέτοιου είδους.


Μπορούμε να πούμε ότι η περίπτωση του χρώματος της επιδερμίδας δεν θέτει ηθικό πρόβλημα, επειδή δεν δεσμεύει ένα άτομο που μπορεί να έχει αντικρουόμενα συμφέροντα. Με τη γενετική μεταλλαγή η ιστορία γίνεται πολύ πιο περίπλοκη.


Marc Roux: Και τι γίνεται με το υποθετικό παράδειγμα κάποιου που θέλει να περάσει το πράσινο χρώμα της επιδερμίδας του στα παιδιά του (της);


Andy Miah: Είναι ένα πολύ καλό παράδειγμα. Πρέπει να κάνουμε διάκριση ανάμεσα στα πράγματα που περνούν από το γενετικό πυρήνα μας και σε εκείνα που παραμένουν μέσα μας; Νομίζω ότι είναι λογικό να προτιμάμε να μην προσπερνούμε γενετικές δυσλειτουργίες, που μπορούν να οδηγήσουν σε ζωές με μεγάλα βάσανα. Ένα παράδειγμα είναι οι συζητήσεις γύρω από το μιτοχονδριακό DNA, όπου προσπαθούμε να αφαιρέσουμε το μιτοχονδριακό DNA από ένα ωάριο, για να μην αντιμετωπίσει ένα άτομο μεγάλα βάσανα μετά τη γέννησή του (της). Σ’ αυτή την περίπτωση, όμως, υπερβαίνουμε κάποιους κανόνες: ένα παιδί που γεννιέται από ένα ωάριο που έχει υποστεί μεταφορά μιτοχρονδριακού DNA, είναι ένα παιδί με τρεις άμεσους γενετικούς γονείς, με DNA τριών ατόμων.


Δε είμαστε ακόμη σε αυτό το σημείο, αλλά ασφαλώς υιοθετούμε την αρχή της τεχνολογίας. Επιπλέον, κάνουμε επιλογές για το πώς τεκνοποιούμε και ποια πολιτισμική αποσκευή φέρνουμε σ’ αυτή τη συζήτηση, κάνουμε πλάνα για τις ζωές μας που είναι εμφανώς τρόποι με τους οποίους αποφασίζουμε τι είδους επόμενοι άνθρωποι έρχονται σ’ αυτόν τον κόσμο.


Είμαστε σε αρκετά καλή θέση για να σκεφτούμε το ότι θα περάσουμε γενετικό υλικό στις μελλοντικές γενιές. Για πολλούς ανθρώπους μοιάζει να μην είναι αναστρέψιμο.


Marc Roux: Τι πιστεύετε για την ιδέα ότι μέχρι στιγμής όταν υιοθετούμε μια νέα τεχνολογία έχουμε ήδη αλλάξει;


Andy Miah: Στα περισσότερα γραπτά μου, περιγράφω την ανθρώπινη κατάσταση σαν μια σχέση ανάμεσα στη φύση και την τεχνολογία. Αυτή η ερμηνεία της ανθρωπιάς μας βασίζεται στην ιδέα ότι κάνουμε τις τεχνολογίες μας δικές μας, μέρος της ύπαρξής μας. Το κάνουμε με όλους τους τρόπους, από το πώς χρησιμοποιούμε ένα κινητό τηλέφωνο ή έναν υπολογιστή, μέχρι το πώς οδηγούμε τα αυτοκίνητά μας. Υπάρχουν ορισμένοι τρόποι που μπορεί κανείς να οδηγήσει ένα αυτοκίνητο, αλλά δεν ακολουθούμε αναγκαστικά αυτούς τους κανόνες, ούτε κάνουμε αυτό που είναι προς το συμφέρον της υγείας του αυτοκινήτου. Νομίζω ότι έχουμε εντελώς αλλάξει από τις τεχνολογικές συναντήσεις μας κι αυτό αρχίζει από την αντίληψη που έχουμε για την τεχνολογία. Εκεί αρχίζει αυτή η σκέψη. Εάν σκεφτείτε τα περισσότερα έργα επιστημονικής φαντασίας, διεισδύουν στην τεχνολογική φαντασία μας και αυτό επιδρά στο πώς σκεφτόμαστε την τεχνολογία.


Marc Roux: Τι γνώμη έχετε για την ιδέα ότι η ανθρώπινη συνείδηση μπορεί να θεωρηθεί ως η κυριότερη οικουμενική αρχή που μπορεί να χαράξει μια κόκκινη γραμμή σχετικά με τις χρήσεις των τεχνολογιών;


Andy Miah: Αυτή η έννοια μου δημιουργεί πρόβλημα. Τι σημαίνει αυτό όταν προσπαθούμε να διακρίνουμε το ηθικό στάτους ενός εμβρύου, για παράδειγμα; Επειδή υπάρχουν διάφορες απόψεις σε σχέση με το πότε αρχίζει η ζωή, ακόμη κι αν μπορούμε να αναγνωρίσουμε κάτι σαν οικουμενική συνείδηση, ο νους δεν υπάρχει όταν η πρωτόγονη γραμμή αρχίει κι έτσι είναι δύσκολο να μιλήσουμε γι’ αυτή τη ζωή σα να έχει μια συνειδητή αξία την οποία μπορούμε να διατυπώσουμε.


Marc Roux: Αλλά για μας, ως ενσυνείδητα όντα, αναρωτιέμαι αν μόνο η ζωή είναι ουσιαστική. Κι αν η συνείδηση είναι το πιο σημαντικό χαρακτηριστικό της ανθρώπινης κατάστασης;


Andy Miah: Εννοείτε ότι το όριο της ηθικής μας σχετικά με την ανθρώπινη βελτίωση έχει να κάνει με τη διατήρηση της συνείδησης;


Marc Roux: Ναι. Αν αναζητούμε μια θετική αιτία για την ανθρώπινη βελτίωση, ποια θα ήταν αυτή; Γιατί θέλουμε να ζούμε πιο πολύ, ανεπτυγμένες ζωές;


Andy Miah: Εδώ επιστρέφουμε σε μια καινούργια έννοια που περιγράφω την επιταγή της: είναι η συσσώρευση του βιοπολιτισμικού κεφαλαίου. Δεν υπάρχει μια μόνο απάντηση που ισχύει για το σύνολο της ανθρωπότητας ως προς το γιατί να ζούμε περισσότερο, γιατί να είμαστε πιο ανεπτυγμένοι, γιατί να πρέπει να ζούμε οποιοδήποτε συγκεκριμένο είδος ζωής. Ωστόσο, οι δικαιολογίες αυτές δεν είναι αναγκαίες, Δεν μπορούμε να συμφωνήσουμε ούτε στις θεμελιώσεις ανθρώπινες ελευθερίες ή δικαιώματα. Να προσδοκούμε μια οικουμενική απάντηση για την ανθρώπινη βελτίωση είναι πέραν των απαιτήσεων της συζήτησής μας. Αντίθετα, μπορούμε να σκεφτούμε ότι οι άνθρωποι περνούν τις ζωές τους προσπαθώντας να συσσωρεύσουν διάφορα είδη κεφαλαίου: προσπαθούμε να κάνουμε σίγουρα λεφτά, αλλά υπάρχουν κι άλλα είδη κεφαλαίων. Μορφωνόμαστε, έχουμε φυσικές δραστηριότητες, αναπτύσσουμε σχέσεις μεταξύ μας, και προσπαθούμε να τα κάνουμε όλα αυτά γιατί πιστεύουμε ότι εμπλουτίζουν τις ζωές μας. Ταυτόχρονα, καβαλικεύουμε μοτοσικλέτες ή χορεύουμε απλώς για να διασκεδάσουμε και να είμαστε πιο κοντά στην ανθρωπότητά μας. Οι άνθρωποι θα μιλούν γι’ αυτές τις δραστηριότητες εάν η αυθεντική ανθρώπινη κατάσταση εκτίθεται σε αυτές τις στιγμές του υπέρτατου επιτεύγματος. Το ίδιο ισχύει με το βιοπολιτισμικό κεφάλαιο όπου οι αυτό-μεταλλαγές μας γίνονται μέρος αυτού που δίνει στις ζωές μας αξία.


Marc Roux: Γιατί αυτά τα εγχειρήματα μας προσελκύουν τόσο; Κι όχι μόνο αυτό… Γιατί θέλουμε να έχουμε παιδιά; Γιατί θέλουμε να είμαστε ο Ναπολέων;


Andy Miah: Η προσέγγισή μου είναι να επιτρέψουμε στους ανθρώπους να εξερευνήσουν αυτές τις διαστάσεις της ανθρώπινης εμπειρίας, να είμαστε κριτικοί απέναντι σε ορισμένες κανονιστικές τάσεις, για παράδειγμα, αν δούμε ορισμένα πρότυπα ανθρώπινης βελτίωσης που βασίζονται σε ισχυρά εταιρικά συμφέροντα που τελικά περιορίζουν τις ελευθερίες των ανθρώπων αντί να τις διευρύνουν. Ερχόμαστε όμως στο ερώτημα, αν θέλω να γίνω ψηλότερος, γιατί να μην το κάνω; Ή αν θέλω να είμαι κοντύτερος ή πιο αδύνατος…


Σε γενικές γραμμές, η δικαιολογία για την πλαστική χειρουργική έχει να κάνει με το αν νιώθει κανείς ότι μπορεί να βελτιώσει την ποιότητα ζωής του (της). Υπάρχουν όλων των ειδών οι προβληματισμοί για τις κοινότητες που έχουν εθισμό με την βελτίωση που μπορεί να προκύψει. Η κοινωνία πρέπει να προβληματιστεί γι’ αυτά τα ζητήματα, αλλά αυτό δεν της δίνει το δικαίωμα να περιορίσει αυτές τις ελευθερίες. Πρέπει τελικά να μπορούμε να κάνουμε τις επιλογές αυτές και ο ρόλος της κοινωνίας είναι να μας εμπλέξει κριτικά σε σχέση με τις συνέπειές τους κι όχι να μας λέει να μην τις κάνουμε.

Το βιβλίο 2001: Οδύσσεια του Διαστήματος του Arthur C. Clarke (2001: A Space Odyssey-1968), είναι για μένα μια μετανθρωπιστική ιστορία. Όπως τη σκηνοθέτησε ο Στάνλει Κιούμπρικ, η ,Οδύσσεια του Διαστήματος, είναι μια ιστορία για τη συνείδηση. Ξεκινάει από την Αρχή του Ανθρώπου, με πιθήκους να χοροπηδάνε και να κουνάνε τα χέρια τους ο ένας στον άλλον. Μια ομάδα πιθήκων ανταγωνίζεται μια άλλη για πόρους και καταλήγει με νευρική υπερένταση. Ωστόσο, όταν οι πίθηκοι βλέπουν έναν μαύρο μονόλιθο, παύουν να είναι ενδοτικοί απέναντι στους ανταγωνιστές τους και μπρος σ’ αυτό το μαύρο αίνιγμα αρχίζουν να χρησιμοποιούν τα εργαλεία ως όπλα και να χτυπάνε τους εχθρούς τους.


Για τον Μεγάλο Μαύρο Μονόλιθο


Η ταινία τρέχει εκατομμύρια χρόνια μετά, στο μέλλον, όπου ο ίδιος μαύρος μονόλιθος που εμφανίστηκε στους πιθήκους ανακαλύπτεται, από μια ομάδα αστροναυτών, στο φεγγάρι να στέλνει, κατά παράδοξο τρόπο, σήματα στον Δία. Αστροναύτες φεύγουν σε αποστολή να ακολουθήσουν το σήμα. Στην επόμενη σκηνή της ταινίας βρισκόμαστε στο διαστημόπλοιο Discovery One, που διευθύνεται από έναν σούπερ-υπολογιστή, ενώ το πλήρωμα έχει αιφνίδια ανακοπή των ζωτικών λειτουργιών του. Τα πράγματα στο διαστημόπλοιο παίρνουν άσχημη τροπή, καθώς ο ψυχωτικός σούπερ-υπολογιστής HAL-9000 παρουσιάζει βλάβη και, σε μια κρίση παράνοιας, αποφασίζει να σκοτώσει το πλήρωμα. Ο HAL: 9000 καταστρέφεται από τον μόνο επιζώντα του πληρώματος, τον δρα Ντέηβιντ Μπόουμαν (Keir Dullea), ο οποίος τον αποσυνδέει. Ο Μπόουμαν βρίσκεται τώρα αντιμέτωπος με την πραγματικότητα, ότι είναι ο τελευταίος άνθρωπος, και εκτοξεύεται στο διάστημα σε μια ψυχεδελική δίνη. Η τελευταία σκηνή της ταινίας έχει ενδιαφέρον, καθώς ο Μπόουμαν βρίσκεται σε ένα παράξενο δωμάτιο. Είναι παράξενο γιατί τα χρώματα είναι κάπως, η επίπλωση μοιάζει οικεία, σχεδόν μπαρόκ. Εδώ ο Μπόουμαν βλέπει τον εαυτό του και τον θάνατό του. Μέχρι τις τελευταίες του στιγμές, του κάνει παρέα ο γιγάντιος μαύρος μονόλιθος. Στο τέλος, ξαναγεννιέται, ένα έμβρυο συνδεδεμένο με την υφή της οικουμένης.


Κατά την άποψή μου, το 2001: Οδύσσεια του Διαστήματος είναι μια μετανθρωπιστική ιστορία. Δεν πειραματίζεται αυτός ο μονόλιθος στη διανθρωπιστική μεταφορά μυαλού; Το παράξενο περιβάλλον της τελευταίας σκηνής, η παράξενη μπαρόκ επίπλωση, τα δυσάρεστα χρώματα, το περίεργο συνονθύλευμα αντικειμένων και οι συνθετικές υφές μοιάζουν σαν συναρμολογημένες μνήμες, που ο μονόλιθος πήρε από τον εγκέφαλο του Μπόουμαν κι από τις επαφές τους με τον ανθρώπινο πολιτισμό. Μολονότι ο Μπόουμαν είναι χαμένος στο διάστημα, ο μονόλιθος συγκεντρώνει αυτές τις σκέψεις γι’ αυτόν, ώστε να βρίσκεται σε ‘γνώριμο’ περιβάλλον τις τελευταίες στιγμές της ζωής του.


Η ταινία εξουδετερώνει τις διακρίσεις ανάμεσα σε ζώα, ανθρώπινα όντα, μηχανές και πράγματα. Ο μαύρος μονόλιθος είναι ανώτερος όλων – έχει την ανώτερη νοημοσύνη. Ο μετανθρωπισμός έχει επομένως να κάνει με την κατάρρευση των κατηγοριών.


Δημιουργική μεταφορά μυαλού


Οι μετανθρωπιστές φαντάζονται μια εποχή όπου οι τεχνολογίες θα επιτρέπουν στους ανθρώπους να μεταφέρουν τη συνείδησή τους σε μηχανές ή σε πράγματα ή σε άλλα σώματα (της κυβερνητικής). Αλλά το 2001: Οδύσσεια του Διαστήματος εξερευνά το είδος της μορφής που οι συναρμολογήσεις αυτές θα μπορούσαν να έχουν. Το εντυπωσιακό στην ταινία είναι ότι αυτό το μέρος της είναι απόκοσμο: γνώριμο αλλά, παρόλα αυτά, όχι οικείο. Θέλω να δω την πρόταση της ‘μεταφοράς μυαλού’, μια δυνατότητα την οποία υποστηρίζουν οι μετανθρωπιστές, ως δημιουργική πράξη.


Μολονότι οι μετανθρωπιστές παρουσιάζουν τη μεταφορά μυαλού ως δυνατότητα, είναι τεχνικά ανήμποροι να την κάνουν. Καθώς ο διανθρωπισμός αντλεί την έμπνευσή του από την επιστήμη και την τεχνολογία, ενδέχεται το πεδίο της νευρολογικής επιστήμης και το νευρικό σύστημα να αποτελούν κλειδί για τη ‘μεταφορά μυαλού’.


Εγώ νομίζω ότι ήδη ασχολούμαστε με τη ‘μεταφορά μυαλού’ και μεταφέρουμε διαρκώς τη ‘συνείδησή’ μας σε πρόσωπα, πράγματα (ακόμη και μηχανές). Καθώς γράφω τώρα σε έναν υπολογιστή στο υπόγειο του τμήματος της κοινωνικής ανθρωπολογίας, στην πραγματικότητα μεταφέρω τη συνείδησή μου, μεταφέρω το περιεχόμενο του μυαλού μου σε αυτό το πρόγραμμα word. Ή τουλάχιστον ένα μέρος του! Ίσως πείτε ότι ‘αυτό δεν είναι συνείδηση’, είναι ένα επιλεγμένο μέρος της. Δεν είναι ‘ολόκληρη’ η ταυτότητά μου, οι αναμνήσεις μου από τη μητέρα μου ή τα ζεστά καλοκαίρια ή τα σχολεία μου ή η αποφοίτησή μου ή οτιδήποτε άλλο. Δεν είναι το σύνολο της εμπειρίας μου και, συνεπώς, δεν είναι η συνείδησή μου. Από τη μια πλευρά, νομίζω ότι ο διανθρωπισμός είναι η ουτοπική επιθυμία να φτάσουμε στην αθανασία- αυτή, όμως, δεν είναι επιθυμία μόνο των διανθρωπιστών, αλλά των ανθρώπων. Συνδέεται με την επιθυμία να παραμείνουμε, είτε μέσω παιδιών, είτε μέσω αντικειμένων τέχνης και παραγωγής. Από την άλλη πλευρά, νομίζω ότι η έννοια της συνείδησης που έχουν οι διανθρωπιστές είναι ανεπαρκής, περιορισμένου εύρους και βασισμένη σε μια υπερβολικά εξατομικευμένη έννοια του ατόμου.


Τι είναι συνείδηση; Στην καθημερινή ζωή δεν ανακυκλώνουμε κάθε μνήμη και σκέψη της ύπαρξής μας. Η συνείδηση, ή ζωντανή συνείδηση, περιβάλλεται από τη μνήμη, το ευρύτερο πλαίσιο και το σώμα. Ασφαλώς, είναι διαφορετικό αν ένα άτομο έχει υποστεί μια τραυματική εμπειρία ή προσβολή. Μια συνομιλήτρια μου στο ΜΙΤ είχε διαγνωσθεί με μετα-τραυματική ψυχολογική διαταραχή. Η συνείδησή της στην καθημερινή ζωή ήταν η αναβίωση τραυματικών αναμνήσεων σχετικά με τον θάνατο του συντρόφου της.


Είναι λοιπόν συνείδηση η καθημερινότητα και ολόκληρο το παρελθόν και το παρόν; Οι μνήμες δεν είναι γεγονότα! Είναι τρόποι ύπαρξης σε πολλά επίπεδα, φαινομενολογικά υφασμένοι. Εκτός από τις ατομικές μνήμες, μπορεί κανείς να έχει ατομικές μνήμες που συνδέονται με τον πολιτισμικό φαντασιακό κόσμο. Ο Γκεόργκι Λούκατς, στο έργο του History and Class Consciousness (1923-Ιστορία και Ταξική Συνείδηση), εξετάζει αυτό το πεδίο, συνδέοντας το πολιτικό στοιχείο και τη μοίρα. Ο Λούκατς υποστήριξε ότι η ‘ταξική συνείδηση’ είναι μια ενεργή διανοητική κατάσταση, κάτι που σε μια καπιταλιστική οικονομία πραγματοποιείται πολιτικά από άτομα, όταν οι εργαζόμενοι συνειδητοποιούν τη δύναμή τους, τη θέση τους και την εν δυνάμει μοίρα τους. Στο Psychological Types (1921-Ψυχολογικοί Τύποι), o Καρλ Γιουνγκ γράφει για τη συλλογική συνείδηση. Τι γίνεται με τη θεωρία του Φρόιντ για το Ασυνείδητο; Το ασυνείδητο δεν είναι μόνο ένας αποθηκευτικός χώρος για τις ευρύτερες μνήμες και εμπειρίες του παρελθόντος, το ασυνείδητο γεννά νέες διασυνδέσεις ανάμεσα στα πραγματικά γεγονότα και τις ψευδαισθήσεις- συχνά χωρίς τη βοήθεια της μνήμης, ένα συνονθύλευμα σκέψεων, συναισθημάτων, αναμνήσεων και φαντασιώσεων.


Τελικά δεν υπάρχει μια θεωρία για τη συνείδηση- υπάρχουν συνειδήσεις στον πληθυντικό.


Αυτές οι πολύ διαφορετικές αντιλήψεις για τη συνείδηση δείχνουν τους ποικίλους τρόπους με τους οποίους η συνείδηση γίνεται αντιληπτή. Η συνείδηση είναι ‘εξατομικευμένη’ αλλά επίσης σε σύνθεση με τον πολιτισμό. Είναι ιστορική, πραγματοποιείται τμηματικά, μέσω τμηματικών διασυνδέσεων. Η συνείδηση δεν είναι ‘ολόκληρη’, πραγματοποιείται μέσα από τα σύμβολα, τα ευρύτερα πλαίσια και την εμπειρία. Μπορεί να ανακαλυφθεί, όπως στην περίπτωση της ταξικής συνείδησης. Μπορεί να είναι τραυματική. Εάν είναι, σπάνια αποτελεί εμπειρία στην ολότητά της, και εάν δεν είναι, πώς μπορεί να προσδιοριστεί, να αποσυναρμολογηθεί και να συναρμολογηθεί ξανά;


Σκεπτόμενα όργανα;


Δεν είμαι η πρώτη που λέω ότι οι μετανθρωπιστές είναι καρτεσιανοί και ότι βλέπουν το μυαλό ως το σημείο της ανθρώπινης νοημοσύνης και μνήμης. Ως καρτεσιανοί θεωρούν ότι το σώμα είναι ανεπαρκές γι’ αυτές τις μεταφορές μυαλών. Όμως, σε ποιο βαθμό οι μνήμες ανήκουν στο σώμα και στο ευρύτερο πλαίσιο; Εάν εξαιρέσουμε το ευρύτερο πλαίσιο, το περιβάλλον, τα όργανα ή οι μνήμες θα υπήρχαν στο νευρικό σύστημα; Το Channel 4 πρόβαλε πρόσφατα ένα ντοκιμαντέρ με τίτλο Mindshock: Transplanting Memories? (Διανοητικό Σοκ: Μεταμόσχευση Αναμνήσεων;) Το Mindshock είχε να κάνει με ασθενείς που ένιωθαν, μετά τη μεταμόσχευση καρδιάς, ότι είχαν αναπτύξει νέες αναμνήσεις- γούστα, προτιμήσεις και συναισθήματα που ήταν διαφορετικά απ’ ό, τι πριν την εγχείρηση. Οι επιστήμονες πάντως είναι σκεπτικοί για τις δυνατότητες των οργάνων να κρατούν τις μνήμες, και πιστεύουν αντίθετα ότι στο τραύμα της μεταμόσχευσης, που συνοδεύεται από το μοναδικό συναίσθημα της επιβίωσης, οφείλονται οι όποιες ασυνήθεις ψυχολογικές διαφορές. Τίθενται, ωστόσο, ορισμένα ενδιαφέροντα ερωτήματα: Τι γίνεται αν οι μνήμες είναι ριζωμένες στα σώματα, τα όργανα, τους ιστούς, το αίμα, τα τριχοειδή αγγεία, τις φλέβες; Υπάρχουν γνωστές ψυχολογικές και πολιτισμικές διαφορές σε αυτό που είσαι εσύ -ΕΣΥ- είσαι ψηλός, άντρας ή γυναίκα, έγχρωμος, γκέι, ανάπηρος, ηλικιωμένος, νέος κλπ…λεπτές διαφορές σε ό, τι αφορά στη σύνθεση και την ψυχολογία των ατόμων. Μολονότι οι βιοχημικές σπουδές δείχνουν στους ανθρώπους τι είναι αυτό που τους κάνει ίδιους ( δηλαδή, τα όργανα, η χημική σύσταση, το αίμα), δυσκολεύονται να εξηγήσουν τι είναι αυτό που τους κάνει διαφορετικούς.


Οι εγκέφαλοι είναι παρόμοια είδη φυσικών οργάνων σε όλα τα ανθρώπινα όντα, όπως οι καρδιές, οι πνεύμονες και άλλα μέρη του σώματος. Αλλά οι διάφοροι λαοί συλλαμβάνουν και αντιλαμβάνονται τον κόσμο με πολλούς διαφορετικούς τρόπους. Θα βρει η επιστήμη το νευρικό σύστημα που κάνει κάποιον απ’ την Πολυνησία να πιστεύει στη θρησκεία του; Ή έναν προσκυνητή να πιστεύει ότι ο Γάγγης είναι καθαρός και ιερός, παρά τα ορατά απόβλητά του; Ή τους Ευρωπαίους να πιστεύουν ότι είναι σπουδαίοι όταν έχουν μια Μερσέντες;


Για να συνοψίσουμε (και όχι για να συμπεράνουμε, καθώς αυτή είναι μια συζήτηση σε εξέλιξη για το μέλλον και τις δυνατότητες των μελλοντικών τεχνολογιών), οι μετανθρωπιστές αφαιρούν το ευρύτερο πλαίσιο, τον πολιτισμό, την εμπειρία και τα σώματα από το όραμά τους. Αλλά χωρίς ευρύτερο πλαίσιο, πολιτισμό, εμπειρία και σώματα, τι απομένει στη συνείδηση; Στην πραγματικότητα, η επιθυμία να ‘μεταφέρεις’ ή να κάνεις ‘μεταφορά μυαλού’ υλοποιείται συνεχώς από παραγωγικά ανθρώπινα όντα. Ίσως είναι καλύτερο να προσπαθεί κανείς να είναι παραγωγικός σ’ αυτή τη ζωή, παρά να ονειρεύεται ότι θα είναι παραγωγικός στην επόμενη.

Ποια είναι η σχέση ανάμεσα στα ερωτήματα που θέτει το διανθρωπιστικό κίνημα, με άλλα λόγια τις προοπτικές της ‘ανθρώπινης ανάπτυξης’, και την πολιτική δράση;

Δεν έχω ακόμη εξετάσει αυτό το ερώτημα σε βάθος, προτίθεμαι όμως να μεταφέρω, ως απλή μαρτυρία, τις εντυπώσεις μου από ένα πρόσφατο συνέδριο που έγινε στις Βρυξέλλες, στις 24 Φεβρουαρίου. Οργανωμένο από μια προέκταση του ευρωπαϊκού κοινοβουλίου (STOA- Science and Technology Options Assessement- [Αποτίμηση Επιλογών Επιστήμης και Τεχνολογίας]), είχε ως θέμα: A European approach to human enhancement (Μια πανευρωπαϊκή προσέγγιση της ανθρώπινης βελτίωσης)”.


Από τα κείμενα εργασίας που μου είχαν διαβιβάσει, προέκυπτε ότι ο προβληματισμός για τον Διανθρωπισμό είχε φτάσει, εδώ και λίγο καιρό, στ’ αυτιά των υπευθύνων που βρίσκονται στην κορφή της πολιτικής ιεραρχίας. Όπως επιβεβαιώθηκε από τους παρόντες βουλευτές (τέσσερις), εκείνοι που ασχολήθηκαν με αυτά τα ζητήματα έμοιαζαν να τα αντιμετωπίζουν πολύ σοβαρά (πάλι καλά, θα πείτε).


Πιο περίεργο είναι, ίσως, ότι η λέξη ‘Διανθρωπισμός’, που όπως έχουμε δει προκαλεί αλλεργία σε ορισμένους, δεν φάνηκε να δημιουργεί πρόβλημα στις ομιλίες και στα γραπτά των ομιλητών.


Μια άλλη παρατήρηση είναι ότι οι περίπου πενήντα συμμετέχοντες- από βουλευτές του ευρωκοινοβουλίου μέχρι απλούς πολίτες, περνώντας από φιλόσοφους, κοινωνιολόγους, συγγραφείς και κάθε λογής πανεπιστημιακούς, μέλη επιτροπών ηθικής ή αντιπροσώπους ευρωπαϊκών διανθρωπιστικών οργανώσεων- ήταν όλοι ομόφωνοι για την απόρριψη, ευθύς εξαρχής, δυο ακραίων θέσεων. Οι θέσεις αυτές έχουν να κάνουν, από τη μια πλευρά, με την ιδέα της παντελούς απουσίας ελέγχου στην ανάπτυξη των τεχνολογιών NBIC (Νανοτεχνολογίες, Βιοτεχνολογίες, επιστήμες της Πληροφορίας και Γνωστικές επιστήμες). Και, από την άλλη πλευρά, με την απλή απαγόρευσή τους. Είναι βέβαιο ότι αυτές οι μαξιμαλιστικές πολιτικές επιλογές υπάρχουν, ότι έχουν τους υποστηρικτές τους, κι ακόμη ότι εκπροσωπούνται στα ευρωπαϊκά αμφιθέατρα, αλλά η εντύπωση που αποκόμισα από αυτή τη συνάντηση είναι ότι δεν μοιάζουν να είναι πλειοψηφικές.


Διαπίστωσα, επίσης, ότι στη συντριπτική πλειονότητά τους οι ομιλητές τάχθηκαν υπέρ μιας ρύθμισης για την ‘ανθρώπινη ανάπτυξη’, που να είναι εμπνευσμένη από τις ευρωπαϊκές αξίες και παραδόσεις και ειδικά από το σεβασμό της αξιοπρέπειας του ατόμου, τις ατομικές ελευθερίες και την αξία της αλληλεγγύης, που αποτελεί ίδιον του πρότυπου της Ε.Ε.


Μολονότι το κείμενο εργασίας περιείχε κάποιες αναφορές για την ιδέα μιας ‘ανταγωνιστικής’ ευρωπαϊκής κοινωνίας της γνώσης και της έρευνας, επικαλούμενο εμφανώς πολλά από τα άρθρα της Συνθήκης της Λισαβόνας, οι βασικοί όροι της γλώσσας της ευρωπαϊκής επιτροπής, εκείνοι του θριαμβευτικού νεοφιλελευθερισμού, κατά παράδοξο τρόπο απουσίαζαν. Αντίθετα, πολλοί από τους ομιλητές υπογράμμισαν τους κινδύνους που συνδέονται με την εμπορευματοποίηση των τεχνικών NBIC. Θα μπορούσε κανείς να πιστέψει πως ο νεοφιλελευθερισμός δεν είναι πλέον της μόδας (Φυσικά δεν μπορώ να μη σκεφτώ τον Lampedusa: Όλα αλλάζουν, για να μην αλλάξει τίποτα…)


Ένα από τα κεντρικά θέματα είχε να κάνει με το πώς μπορούμε να ορίσουμε κριτήρια που θα μας επιτρέπουν να δεχόμαστε ή να απορρίπτουμε, να νομιμοποιούμε ή να απαγορεύουμε την τάδε ή τη δείνα τεχνολογία ‘ανθρώπινης ανάπτυξης’ στις κοινωνίες μας. Στους πολιτικούς αρέσουν οι λύσεις, οι απαντήσεις. Σε τελική ανάλυση, αυτός είναι ο ρόλος τους.


Ενδιαφέρουσα είναι, επίσης, η διαπίστωση ότι οι συνομιλητές μας μοιάζουν να τοποθετούνται στην αρχή μιας διαδικασίας σκέψης. Απέχοντας πολύ ακόμη από τη νομοθέτηση, βρίσκονται σ’ ένα στάδιο όπου ρωτούν τους εμπειρογνώμονες τους, καλούν τις δεξαμενές σκέψης τους, και ρωτούν την κοινωνία των πολιτών.


Εξαίρεση αποτελεί, βέβαια, ο τομέας της βιοτεχνολογίας. Για να απαντήσουμε στα ερωτήματα που τίθενται εδώ και κάποιες δεκαετίες από τις προόδους της ιατρικά υποβοηθούμενης τεκνοποίησης ή της γενετικής, για παράδειγμα, πολλαπλασιάσαμε τις επιτροπές βιοηθικής και υιοθετήσαμε νόμους, συχνά περιοριστικούς (στη Γαλλία: ποινικοποίηση της ανθρώπινης κλωνοποίησης, απαγόρευση της πρακτικής έρευνας στο ανθρώπινο έμβρυο, περιορισμένες δυνατότητες έρευνας πάνω στα εμβρυακά βλαστικά κύτταρα (Η Γαλλία είναι τώρα δεσμευμένη, όπως κάθε πέντε χρόνια, να αναθεωρήσει τη νομοθεσία της για τη βιοηθική. Βλέπε, για παράδειγμα: http://www. etatsgenerauxdelabioethique.fr ). Αλλά ο νομοθέτης δεν μοιάζει να έχει υπολογίσει ακόμα όλες τις συνέπειες της σύγκλισης NBCI, χωρίς να αναφερθούμε σε όλες τις προοπτικές που ανοίγει ο Διανθρωπισμός.


Στο συνέδριο των Βρυξελλών, προωθήθηκαν τρεις προσεγγίσεις:


- Η πρώτη προτείνει μια ‘λελογισμένα ευνοϊκή’ προσέγγιση όλων των νέων τεχνολογιών. Αντικρούει τα επιχειρήματα εκείνων που υποστηρίζουν ότι μπορούν να χρησιμοποιήσουν τη θεραπευτική άποψη για να καθορίσουν αν μια τεχνική είναι αποδεκτή ή όχι (αποδεκτές θα ήταν μόνο οι πρακτικές που επιτρέπουν τη φροντίδα ή την υπέρβαση μιας αναπηρίας) Ευνοεί την R&D στις τεχνολογίες της ‘ανθρώπινης ανάπτυξης’, σεβόμενη ταυτόχρονα τις ηθικές αρχές της Ε.Ε.


- Η δεύτερη έχει να κάνει με μια ‘λελογισμένα περιοριστική’ προσέγγιση αυτών των τεχνικών. Προτάσσει την αρχή της προφύλαξης, την υπεράσπιση των ελευθεριών και της ανθρώπινης αξιοπρέπειας.


- Η τρίτη προσέγγιση είναι η ανά περίπτωση.


Από τη συζήτηση που άνοιξε το απόγευμα της διάσκεψης, συγκρατώ ότι το θέμα θεωρείται από τους συνομιλητές μας (τους πολιτικούς) πολύ ανοιχτό.


Λένε ότι προσπαθούν να βρουν ένα πλαίσιο, μια πλατφόρμα, βάση της οποίας θα αρχίσουν να οργανώνουν δημόσιες συζητήσεις και τον δικό τους προβληματισμό.


Λένε ότι επιθυμούν να εγκαταστήσουν τα εργαλεία διαβούλευσης που θα αποτελέσουν έναν πραγματικό σύνδεσμο με την κοινωνία.


Για να καταλάβουμε καλύτερα την κατεύθυνση της συζήτησης, νομίζω ότι είναι ενδιαφέρον να δούμε τις προτάσεις που έκανε το ινστιτούτο Rathenau ή το ITAS της Καρλσρούης.


Ρυθμιστικά όργανα για την ανθρώπινη ανάπτυξη


Κατά την άποψή μας, η ΕΕ θα πρέπει να αντιμετωπίσει τη ρύθμιση δυο πλευρών της ανθρώπινης ανάπτυξης: R&D για ατομικές τεχνολογίες και χρήση παρεμβάσεων που στοχεύουν στην ανθρώπινη ανάπτυξη. Προτού εφαρμόσει, σε συναπόφαση με το Ευρωπαϊκό Κοινοβούλιο, οποιαδήποτε πολιτική για την ανθρώπινη ανάπτυξη, η ΕΕ πρέπει πρώτα να καταγράψει πλήρως τις υπάρχουσες ρυθμίσεις για να αποφασίσει ποιες από αυτές πρέπει να αλλάξουν ή να αντικατασταθούν και σε ποια θέματα πρέπει να υπάρξουν εντελώς νέες ρυθμίσεις. Ενώ πολλές ατομικές τεχνολογίες για την ανθρώπινη ανάπτυξη αποτελούν νέο φαινόμενο, εμπίπτουν σε οικείους τομείς διαμόρφωσης πολιτικής όπως τα συστήματα ιατρικής φροντίδας, η ίση πρόσβαση στους πόρους, η αλληλεγγύη ή η ελευθερία παροχής υπηρεσιών πέρα από τα εθνικά σύνορα, πράγμα που θα διευκολύνει το έργο της ΕΕ.


Για ορισμένους από τους τομείς (όπως η πολιτική για την έρευνα ή η εσωτερική αγορά) όπου οι ρυθμίσεις πρέπει να προσαρμοστούν έτσι ώστε να λάβουν υπόψη τη χρήση τεχνολογιών για την ανθρώπινη ανάπτυξη, είναι σαφές ότι η ΕΕ είναι ο πρώτος διαμορφωτής πολιτικής. Δεν είναι ωστόσο τόσο σαφές πού τοποθετείται η ΕΕ σε σχέση με προβλήματα που η ανθρώπινη ανάπτυξη μπορεί να προκαλέσει στα συστήματα ιατρικής φροντίδας. Μολονότι αυτά τα συστήματα αποτελούν, κυρίως, εθνική υπόθεση, η ΕΕ μπορεί, σε ορισμένες περιπτώσεις, να κάνει παρεμβάσεις, όπως με τη δράση που ανέλαβε για την εναρμόνιση της αγοράς σε ό, τι αφορά τις διαγνωστικές συσκευές in vitro ανά την Ευρώπη ( Οδηγία 98/79/EC). Η ΕΕ μπορεί να χρησιμοποιήσει τις οδηγίες με ανάλογο τρόπο για να επηρεάσει τις εθνικές ρυθμίσεις για πρακτικές ανθρώπινης ανάπτυξης.


Εναλλακτικά, μπορεί να βοηθήσει τους επαγγελματίες να καθιερώσουν τα δικά τους κριτήρια, υποστηριζόμενα από τις κυβερνήσεις, όπως κώδικες συμπεριφοράς και πειθαρχικές ρυθμίσεις. Οποιαδήποτε επιτυχής πολιτική για την ανθρώπινη ανάπτυξη θα πρέπει επίσης να περιλαμβάνει τρόπους ελέγχου και αποτίμησης των αποτελεσμάτων των εφαρμοσμένων τεχνολογιών.


Κατά την άποψή μας, η ΕΕ έχει ένα περαιτέρω ρυθμιστικό έργο, σε σχέση με τη χρηματοδότηση της έρευνας. Και πάλι, όλες οι υπάρχουσες ρυθμίσεις πρέπει να εξεταστούν και να προσαρμοστούν για να είναι συμβατές με την επιλεγμένη στρατηγική. Με άλλα λόγια, οι κοινωνικοί και τεχνολογικοί στόχοι για τους οποίους χρηματοδοτείται η έρευνα και τα κριτήρια που πρέπει να εκπληρώνονται από όσους ζητούν χρηματοδότηση πρέπει να καθοριστούν με σαφήνεια. Η χρηματοδότηση της έρευνας πρέπει επίσης να ελεγχθεί και να αποτιμηθεί. Ιδιαίτερη προσοχή πρέπει να δοθεί σε τεχνολογίες διπλής χρήσης- τεχνολογίες σχεδιασμένες για άλλο σκοπό, αλλά που μπορούν, επίσης, να χρησιμοποιηθούν για τους στόχους της ανθρώπινης ανάπτυξης.


Θα θέλαμε να τονίσουμε ότι σε ό, τι αφορά και τις τρεις πιθανές στρατηγικές που προαναφέραμε:



* Όλες οι πολιτικές πρέπει να περιλαμβάνουν έλεγχο, διατήρηση και αποτίμηση με βάση το επιλεγμένο κανονιστικό πλαίσιο.
* Η ομάδα εργασίας ή προσωρινή επιτροπή που θα χειριστεί τη συγκεκριμένη στρατηγική πρέπει να ετοιμάσει ένα κανονιστικό πλαίσιο, το οποίο θα χρησιμεύσει ως οδηγός για τον σχεδιασμό συγκεκριμένων ρυθμίσεων, που ανταποκρίνονται σε ανάγκες και είναι εκτελεστές.
* Πρέπει να γίνουν διαβουλεύσεις με το κοινό κατά τη διάρκεια της ανάπτυξης του κανονιστικού πλαισίου και κατά τη διάρκεια της επακόλουθης ρυθμιστικής διαδικασίας
* Ιδιωτικές R&D εντός Ευρώπης και R&D εκτός Ευρώπης πρέπει να ελέγχονται, για να εντοπίζονται νεωτεριστικές τεχνολογίες που ενδέχεται να απαιτούν ρύθμιση.
* Η ομάδα εργασίας της ΕΕ ή η επιτροπή του Ευρωκοινοβουλίου πρέπει να εντοπίζουν τα νέα προβλήματα ( όπως το ρόλο ενημερωμένης συγκατάθεσης σε δίκες νέων τεχνολογιών) στο επίπεδο των ατομικών τεχνολογιών για την ανθρώπινη ανάπτυξη, ή της ανθρώπινης ανάπτυξης γενικά, που απαιτούν ρύθμιση και παρακολούθηση.


Συμπερασματικά, από αυτές τις ανταλλαγές προκύπτει αρκετά καθαρά ότι η πολιτική δράση δεν μπορεί να είναι παρά δειλή απέναντι στα καινούργια ερωτήματα που θέτουν οι αυξανόμενες, και ενδεχομένως ραγδαίες, τεχνολογικές πρόοδοι.


Αυτό με οδηγεί στη σκέψη ότι ο προβληματισμός θα πρέπει να προέλθει από διάφορους κύκλους. Λαμβάνοντας υπόψη τις πιο βαθιές προκλήσεις- τι θα κάνουμε με το ανθρώπινο είδος;- θεωρώ βασικό τα μέρη που θα συμμετάσχουν στο διάλογο να εκπροσωπούν ένα ευρύτερο φάσμα της κοινωνίας και όχι μόνο την επιστημονική κοινότητα, τους οικονομικούς κύκλους ή την πολιτική εξουσία.


Με ευχαρίστηση άκουσα την απάντηση που δόθηκε σε έναν πανεπιστημιακό, ο οποίος παρατήρησε ότι τα θέματα που έχουν να κάνουν με τις τεχνολογίες NBIC απαιτούν ένα επίπεδο εμπειρογνωμοσύνης που δύσκολα μεταδίδεται- ότι, αντίθετα, τα θέματα αυτά απαιτούν να υπάρχει ενημέρωση του ευρύτερου κοινού και διαβούλευση.


Πέραν τούτου, ανάμεσα στις καλές προθέσεις ορισμένων εκλεγμένων που ενδιαφέρονται για το θέμα και την πραγματική πρακτική της εξουσίας, είναι πιθανό να υπάρχει απόσταση….


Απομένει, λοιπόν, να αναρωτηθούμε πώς να αγωνιστούμε για να διασφαλίσουμε, μια ακόμη φορά, τις πιο δημοκρατικές επιλογές.


Μαζί με όλα αυτά, όμως, τίθεται ένα θέμα πιο γενικό και ίσως πιο ανησυχητικό. Λαμβάνοντας υπόψη την επιβεβαιωμένη υπόθεση για επιτάχυνση των επιστημονικών προόδων, ποια πολιτική προσέγγιση μπορεί να είναι έγκυρη; Πώς να ξέρουμε ‘τι να κάνουμε’ σε ένα πλαίσιο διαρκούς ανανέωσης των παραδειγμάτων; Πρέπει απλώς να υπολογίζουμε στη δύναμη της αδράνειας της κοινωνίας, στην ανικανότητά της να ενσωματώνει τις τεχνικές καινοτομίες στο ρυθμό που εμφανίζονται για να βρίσκει το χρόνο να ρυθμίζει και να νομοθετεί; Ή πρέπει να εφεύρουμε καινούργια πολιτικά παραδείγματα;

Εξαφανιζόμαστε. Οι κόσμοι που ζωγραφίζονται μπροστά μας σήμερα είναι τόσο εκπληκτικοί, τόσο ιδιόμορφοι, τόσο καταπληκτικοί που η ίδια η δομή αυτού που είμαστε τίθεται σε αμφισβήτηση. Διάστικτες από τεχνολογίες, από άπειρα επίπεδα του πραγματικού, από μη ανθρώπινες, υπέροχες αναγνώσεις για το σύμπαν, αυτές οι νέες σφαίρες του πραγματικού μας υποχρεώνουν να σκεφτούμε τι είναι το ανθρώπινο ον.


Η σκέψη αυτή είναι η πιο θεμελιώδης πρόκληση της εποχής μας- η ανατροπή του ζωντανού, του έξυπνου και του συνειδητού βρίσκεται στην καρδιά των ερωτημάτων, των συζητήσεων και των βιαιοτήτων που συγκλονίζουν τον σύγχρονο κόσμο. Πολύ πριν από τις πολιτικές, κοινωνιολογικές ή οικονομικές αναταραχές, πολύ πριν από τις μάχες και τις τριβές ανάμεσα σε ηπείρους και πολιτισμούς, πολύ πριν από τις διαβρώσεις μεταξύ των θρησκειών και του υπερμοντερνισμού, υπάρχει ο ορισμός του ατόμου. Πώς να είσαι, πώς να περιγράφεσαι, πώς να λες ότι είσαι ανθρώπινο ον σήμερα απέναντι στην άπειρη διαστρωμάτωση του πραγματικού; Απέναντι στην αναθεώρηση της νοημοσύνης, της συνείδησης και της μοναδικότητας του όντος; Απέναντι στις μηχανές που πάλλουν κυριολεκτικά μέσα μας;


Κάθε μέρα στη Δύση, και σύντομα σε ολόκληρο τον κόσμο, ανθρώπινα όντα γεννώνται, επιζούν, μεγαλώνουν και πεθαίνουν χάρη στις μηχανές, δίπλα στις μηχανές, μέσα και από τις μηχανές. Οι μηχανές, σήμερα, δίνουν ζωή και πνοή στον κόσμο μας. Πρώτες οι μηχανές βλέπουν τα παιδιά (στο υπερηχογράφημα), τα φροντίζουν (ενδοκολπικά), τα προσέχουν. Πρώτες αυτές κλωσούν τα παιδιά μας, τα αγγίζουν, τα βλέπουν. Αυτές τα προστατεύουν, τα βοηθούν και τα καθησυχάζουν. Αυτές τρέφουν τον κόσμο της φαντασίας τους, αναπτύσσουν τον οπτικό φλοιό τους. Με αυτές αναπτύσσονται πραγματικές ερωτικές σχέσεις. Οι μηχανές φέρνουν, στην κυριολεξία, τα παιδιά στον κόσμο μας. Και με αυτή την πράξη, επιτρέπουν την ανάδυση ενός νέου οικοσυστήματος, ενός νέου είδους: εδώ και λίγο λιγότερο από έναν αιώνα, χρωστάμε όλο και περισσότερο τις ζωές μας, τις θεραπείες μας, τις αγωνίες μας, τις ευτυχίες και τις απελπισίες μας στις μηχανές που μας προσέχουν.


Ο άντρας, η γυναίκα, το παιδί αυτής της εποχής δεν είναι ανθρώπινα όντα, παρά μέσα από τη σχέση τους με τις μηχανές.


Να είναι, άραγε, αυτή η επανάσταση, η μεταμόρφωση, η παραδειγματική αναταραχή για τις οποίες μιλάμε τόσο πολύ, που μας απασχολούν τόσο πολύ; Δεν ζούμε σ’ έναν κόσμο που ελέγχεται από τις μηχανές, αλλά σε ένα σύμπαν που γεννάται από αυτές, σε έναν πολιτισμό που δημιουργείται όλο και περισσότερο κατ’ εικόνα τους, σύμφωνα με τις ανάγκες τους. Είμαστε βυθισμένοι σε έναν κόσμο που βρίσκεται σε πλήρη μετάλλαξη, που η σάρκα, η ουσία, το νόημά του γίνονται απάνθρωπα (με την κύρια έννοια της λέξης- ‘που του λείπει η ανθρωπιά, που μοιάζει να μην ανήκει στη φύση ή στην ανθρώπινη κατάσταση’). Αλλά, προσοχή, δεν χρησιμοποιώ αυτό τον όρο αρνητικά. Η απάνθρωπη κατάσταση που έχουμε σήμερα είναι αυτή του άντρα, της γυναίκας και του παιδιού, που πρέπει να επαναπροσδιοριστούν, να αποδεχτούν ότι η κατάστασή τους, η ύπαρξή τους, η ουσία τους δεν είναι δυνατή παρά μέσα από τη συνύπαρξη του δίποδου θηλαστικού, που είναι, με τα εργαλεία, τις μηχανές και τις τεχνολογίες που τους περιτριγυρίζουν. Είναι αυτή του άντρα, της γυναίκας και του παιδιού που αντιλαμβάνονται ξαφνικά, μέσω της επιστήμης και της έρευνας, τις στρώσεις από τις πραγματικότητες που αναδύονται μέσα από την κοιλιά των μηχανών. Μέσα από την αδυναμία να ορίσουν σαφώς ένα άτομο, να οριοθετήσουν την αρχή που το διέπει, να εντοπίσουν την οντολογία του- ότι δεν είναι έξυπνοι και συνειδητοί παρά εξαιτίας και χάρη στα εργαλεία, ότι χωρίς αυτά δεν θα ήταν παρά εξελιγμένα θηλαστικά, ότι η επανάσταση του homo sapiens δεν έχει να κάνει με το μυαλό του (μετά βίας πιο μεγάλο, κατά 6%, από εκείνο των προγόνων του homo habilis και homo erectus, και μικρότερο από εκείνο του neanderthal ξάδερφού του),[1] αλλά με το ότι το μυαλό του είναι μπλεγμένο στα εργαλεία και τις τεχνολογίες.


Ασφαλώς, τα ζωντανά πλάσματα υπάρχουν, αρχικά, σ’ αυτό που ο Γάλλος βιολόγος Francois Jacob ονομάζει βιολογική πραγματικότητα. Από τότε, όμως, που ο άνθρωπος ανακάλυψε το εργαλείο και κυρίως, εδώ και λίγο παραπάνω από έναν αιώνα, το ανθρώπινο ον ζει, επίσης, σε μια τεχνολογική πραγματικότητα. Αυτή η πραγματικότητα θέτει βαθύτατα σε αμφισβήτηση τις οικουμενικές αξίες που αποτελούν τη βάση της αντίληψής μας για το πραγματικό, το συνειδητό και το έξυπνο. Μέσα από αυτή την αμφισβήτηση, γεννώνται αμέτρητα ερωτήματα για το ζωντανό.


Σήμερα, στην αρχή της νέας χιλιετίας, σ’ αυτή την εποχή που γεννήθηκε τη μέρα που ο πολιτισμός κατελήφθη απ’ τις μηχανές (αν μάθαμε κάτι από το έτος 2000, είναι ότι δεν ελέγχουμε πλέον τον κόσμο που μας περιβάλλει. Στις 31 Δεκεμβρίου 1999, ολόκληρη η ανθρωπότητα περίμενε, με κομμένη την ανάσα, την ετυμηγορία των μηχανών),[2] εισερχόμαστε σε έναν πολιτισμό που, όλο και περισσότερο, κλίνει προς αυτές τις μηχανές, έναν πολιτισμό που χτίζεται και επεκτείνεται στα μέτρα τους, έναν πολιτισμό για τον οποίον ο άνθρωπος δεν είναι εχθρός ούτε παράσιτο ούτε ξένος, αλλά απλώς ένα φάντασμα, όλο και λιγότερο ορατό, όλο και λιγότερο παρόν. Ή τουλάχιστον ο άνθρωπος όπως τον ορίζουμε, τον φανταζόμαστε και τον απεικονίζουμε. Γιατί αυτό είναι το κλειδί της αξιοπερίεργης κατάστασης στην οποία βρισκόμαστε σήμερα: Για να ανακτήσουμε ξανά το σύμπαν, πρέπει να ξανασκεφτούμε την ανθρώπινη υπόσταση, το είναι του ανθρώπινου όντος, την ουσία αυτού του δίποδου θηλαστικού, του ικανού για εμπάθεια, για σκέψη, για ψέματα και για γενναιοδωρία.


Ο κόσμος μας σήμερα είναι ένας κόσμος που γεννά νέες μορφές, νέες δυναμικές, νέα σώματα. Διεισδύουμε σε έναν κόσμο που απαντά σε νέες εξελικτικές εντάσεις: αυτές της πληροφορίας, των μηχανών και της τεχνολογίας. Είμαστε βυθισμένοι σε ένα σύστημα που, μέσα από τον πλούτο της πληροφορίας, μέσα από τη σφοδρότητα της μετάδοσης, μέσα από τον πολλαπλασιασμό των διαύλων διάδοσης, επιτρέπει την εμφάνιση αμέτρητων νέων μορφολογιών.


Αυτό που ο Marc Augé αποκάλεσε υπερμοντερνισμό αποτελεί καλό παράδειγμα. Τι είναι ο υπερμοντερνισμός; Είναι η αναζήτηση του νοήματος έναντι της υπερβολής- της συμβαντολογικής αλλά και χρονικής υπερβολής. Υπερμοντερνισμός είναι εκείνοι οι χώροι, όλο και περισσότεροι, που δεν ανταποκρίνονται στις ανθρώπινες, ιστορικές ανάγκες αλλά στις τεχνολογικές ανάγκες: αεροδρόμια, εμπορικά κέντρα, αυτοκινητόδρομοι, σιδηροδρομικοί σταθμοί, όλοι εκείνοι οι χώροι στους οποίους χανόμαστε, όχι επειδή είναι κακά κατασκευασμένοι ή σχεδιασμένοι, αλλά απλώς επειδή υπάρχουν για να ανταποκριθούν σε ανάγκες που μας ξεπερνούν. Μαζικές μετακινήσεις, στόλοι αεροπλάνων, τρένων, οχημάτων, μετακινήσεις προϊόντων, εποχιακές μεταφορές- δυναμικές που το ανθρώπινο ον δεν μπορεί να καταλάβει την κλίμακά τους (1.200 πτήσεις καθημερινά, 415.000 ετησίως, μόνο στο Χίθροου, για παράδειγμα), που δεν υπάρχουν για να τον εξυπηρετήσουν αλλά για να ανταποκριθούν σε νέες τεχνολογικές ανάγκες.


Τα πλαστικοποιημένα, μηχανοποιημένα σώματα αποτελούν επίσης καλό παράδειγμα. Προς τι αυτό το κύμα των ριζικών μεταμορφώσεων του σώματος (είναι επίδραση της μόδας, ασφαλώς, αλλά αυτό δεν αρκεί ως εξήγηση). Προς τι αυτές οι αισθητικές χειρουργικές, η λήψη αναβολικών, οι βίαιες και συχνά ακραίες ασκήσεις, με τις οποίες τα σώματα τεντώνονται, απομακρύνονται από την ανθρώπινη μορφή τους (τεράστιες εμφυτεύσεις στήθους, εξωφρενικά αθλητικά επιτεύγματα,[3] σώματα με αφύσικη μυϊκή μάζα, τρυπήματα στο στόμα, στα γεννητικά όργανα, κάτω απ’ το δέρμα, αφαιρέσεις υγιών οργάνων κλπ) αν όχι για να ανταποκριθούν σε ένα απάνθρωπο περιβάλλον, όπου η νομιμότητα του οργανικού τίθεται συνέχεια υπό αμφισβήτηση; Δεν είναι μια αντίδραση σ’ αυτές τις ανατροπές; Προς τι όλες αυτές οι μεταμορφώσεις, αν δεν είναι για να σμιλεύσουν το σώμα, να βεβαιώσουν και να αναιρέσουν την παρουσία του; Τι είναι όλοι αυτοί οι πειραματισμοί, αυτές οι ψευτο-μεταμορφώσεις, αν όχι το αποτέλεσμα ενός κόσμου που εγκαταλείπει, όλο και περισσότερο, το οργανικό;


Τι να προτείνουμε, λοιπόν; Πώς να τοποθετηθούμε απέναντι σ’ αυτές τις αλλαγές; Πώς να προσεγγίσουμε το θέμα της μεταμόρφωσης της ανθρωπότητας χωρίς να πέσουμε στην παγίδα μιας πολιτικής ή άλλης πόλωσης; Πώς να εξετάσουμε τη στενή συνύπαρξη του ανθρώπου και της τεχνολογίας χωρίς να πέσουμε στη φαντασίωση της ουτοπίας ή της αποκάλυψης;


Τροποποιώντας τη σκοπιά της ανάλυσης και προσεγγίζοντας τη σχέση ανθρώπινου όντος-τεχνολογίας, όχι ξεκινώντας από ένα πολιτικό πρόγραμμα αλλά από τη σχέση και τις διαφορές ανάμεσα στις βιολογικές και τεχνολογικές πραγματικότητες. Γιατί ο άνθρωπος είναι τόσο ανήσυχος, σήμερα, απέναντι στις τεχνολογίες; Γιατί ο άνθρωπος έχει την εντύπωση ότι οι τεχνολογίες τον απειλούν οντολογικά, μεταφυσικά; Γιατί τόσες ανησυχίες τη στιγμή που η σχέση ανάμεσα στο ζωντανό ον και τις τεχνολογίες προϋπάρχει της εμφάνισης του homo sapiens[4] και η εμφάνιση του ανθρώπινου πολιτισμού εξαρτάται από αυτήν; Γιατί; Επειδή οι σύγχρονες τεχνολογίες δεν θέτουν μόνο σε αμφισβήτηση την αντίληψη που έχουμε για τον κόσμο, αλλά και τις οικουμενικές αξίες που μας βοήθησαν, διαμέσου των χιλιετιών, να κάνουμε αυτόν τον κόσμο συγκροτημένο και να εκλογικεύσουμε την παρουσία μας σ’ αυτόν. Δεν μας αγχώνει το γεγονός ότι οι τεχνολογίες είναι παντού παρούσες, αλλά οι αναγνώσεις του κόσμου που μας υποχρεώνουν να αποδεχτούμε ( εκεί όπου ο κόσμος δεν είναι, ίσως, παρά μια σειρά από λεπτά σχοινάκια που σκιρτούν, εκεί όπου ο χρόνος και ο χώρος παραμορφώνονται από το βάρος των άστρων, εκεί όπου εξαφανίζεται κάθε έννοια αρχής, τέλους, ορίου, εκεί όπου υπάρχουν ορίζοντες πέρα από τους οποίους οι φυσικοί νόμοι καταρρίπτονται). Δεν μας ανησυχεί το γεγονός ότι οι τεχνολογίες είναι παντού παρούσες, αλλά αυτές οι αναγνώσεις του κόσμου που θέτουν, επίσης και ιδίως, σε αμφισβήτηση τη μορφή, τη δομή, την ίδια την ουσία του ζωντανού και του ανθρώπινου όντος (πώς μπορούμε να μιλάμε για άντρες και γυναίκες όταν η τεχνολογία απεικονίζει το άτομο σαν μια εφήμερη μορφή από ασταθή, κινούμενα και μολυσμένα στρώματα;) Η τεχνολογική πραγματικότητα μας κάνει να ανακαλύπτουμε ένα σύμπαν που δεν είναι παράλογο αλλά που η έννοια του δεν ανταποκρίνεται στη βιολογική αντίληψή μας. Η τεχνολογική πραγματικότητα μας δείχνει ότι το σύμπαν είναι τελείως ξένο ως προς την αντίληψη που έχουμε, ότι η πληροφορία που λαμβάνουμε από τον κόσμο που μας περιβάλλει μέσω της βιολογίας μας είναι, στην καλύτερη περίπτωση, μερική, στη χειρότερη περίπτωση, μια παρωδία. Αυτή η ασυμβατότητα γεννά μια δυσφορία, μια βαθιά αγωνία: αυτό που αισθανόμαστε, βλέπουμε, αγγίζουμε, αγαπάμε, δεν είναι, φαίνεται, παρά μια κατασκευή. Αυτή τη δυσφορία ονομάζω απάνθρωπη κατάσταση.


Μολονότι αυτή η απάνθρωπη κατάσταση οδηγεί, μερικές φορές, σε τρομακτικά συμπεράσματα (το ανθρώπινο ον είναι ένας μηχανισμός, η τέχνη είναι ένας αλγόριθμος, η εκτός ορίων ανάπτυξη των τεχνολογιών μας ωθεί σε μια μοναδικότητα [singularity]), προτείνει επίσης έναν νέο τρόπο κατανόησης του κόσμου, απαλλαγμένο από βιολογικές, πολιτισμικές και πολιτικές εντάσεις και πολώσεις, που είναι, πολύ συχνά, αποβλακωτικές. Η απάνθρωπη κατάσταση μας υποχρεώνει να ξανασκεφτούμε την ανθρώπινη κατάσταση. Εάν η αντίληψη για τον άντρα και τη γυναίκα που έχουμε εδώ και χιλιετίες κινδυνεύει να χαθεί, ίσως χαθούν επίσης οι ζωικές και βίαιες μάχες στις οποίες επιδίδεται ανέκαθεν η ανθρωπότητα. Στην απάνθρωπη κατάσταση μπλέκονται ελπίδα και απόγνωση, ανθρώπινο ον και μηχανή, πρόθεση και μηχανισμός. Η απάνθρωπη κατάσταση είναι ένα κουκούλι.


Σημειώσεις

[1] The Economist, ‘If this is a man’, σ. 8. Κατά περίεργο τρόπο, πρόσφατες μελέτες δείχνουν επίσης ότι το μυαλό του πρώτου homo sapiens ήταν πιο μεγάλο από αυτό του σύγχρονου ανθρώπου, 1650cm3 για τους πρώτους sapiens έναντι 1350cm3 για τον σημερινό άνθρωπο.

[2] Το έτος 2000 επρόκειτο να φέρει μια τόσο τρομερή πληροφορική καταστροφή που θα συμπαρέσυρε μαζί της τον ανθρώπινο πολιτισμό; Οι μηχανές θα μπορούσαν να προσαρμοστούν σ’ αυτό, το τελικά δευτερεύον λάθος, των πρώτων προγραμματισμών ή θα κατέρρεαν, καταστρέφοντας ένα τεράστιο μέρος του ανθρώπινου πολιτισμού; Για μια ολόκληρη μέρα περιμέναμε οι μηχανές και οι τεχνολογίες να αποφασίσουν για την τύχη μας, για το μέλλον μας. Ο πολιτισμός μας δεν μας ανήκε πια. Από εκείνη τη μέρα τίποτα δεν άλλαξε αλλά ελάχιστοι είναι αυτοί που έβγαλαν συμπεράσματα από αυτό το γεγονός.

[3] “Ήδη, όντα τεχνητά ενισχυμένα κυκλοφορούν ανάμεσά μας. Όσο μεγαλύτερος είναι ο ανταγωνισμός, τόσο πιο ορατό είναι το φαινόμενο. Ο τομέας του αθλητισμού αποτελεί καλό παράδειγμα. ‘Το σημερινό άγχος που συνδέεται με το ντόπινγκ’, λέει ο John Hoberman, εμπειρογνώμων του Πανεπιστημίου του Τέξας για τις ουσίες που ντοπάρουν ‘αποτελεί ένα είδος δημοψηφίσματος πολύ συγκεχυμένου σχετικά με το μέλλον της τελειοποίησης του ανθρώπινου όντος’.” Joel Garreau, Radical Evolution (Doudleday, New York, 2005), σ. 5.

[4] Τα πρώτα εργαλεία εμφανίζονται δυο εκατομμύρια χρόνια πριν τον homo sapiens. Βλ. Mathias Osvath and Peter Gardenfors, ‘Quand les hommes inventerent l’avenir’ Les Grands Dossiers des Sciences Humaines, no 1, σσ. 58-63

Η ιστορία της μετανθρωπιστικής πολιτικής αποτελεί μέρος της ευρύτερης ιστορίας ενός αγώνα τριακοσίων ετών για τον Διαφωτισμό. Ο μετανθρωπισμός έχει, ασφαλώς, τις ρίζες του πριν από την εποχή του Διαφωτισμού, καθώς οι πρώτοι πρόγονοί μας επεδίωξαν να υπερβούν τα όρια του ανθρώπινου σώματος, να καθυστερήσουν τον θάνατο και να φτάσουν στη σοφία. Όμως, οι προσδοκίες αυτές έγιναν μετανθρωπισμός όταν, για να τις εκπληρώσουν, οι άνθρωποι άρχισαν να χρησιμοποιούν την επιστήμη και την τεχνολογία αντί για τη μαγεία και τον πνευματισμό.


Στα πρώτα κείμενα φιλοσόφων του Διαφωτισμού, όπως ο Diderot και ο Condorcet, υπήρχε η άποψη ότι τελικά θα μπορούσαμε να πετύχουμε ριζική μακροβιότητα, μηχανική νοημοσύνη, απελευθέρωση από τον μόχθο και ριζοσπαστική εξέλιξη της ανθρώπινης μορφής.


Η ιστορία της προόδου του Διαφωτισμού, η πίστη ότι μπορούμε συνεχώς να βελτιώνουμε την κατάστασή μας μέσα από ορθολογικές επιστημονικές ανθρώπινες ικανότητες, έχει επίσης μια πολιτική διάσταση. Ο Διαφωτισμός υποστήριζε τη δημοκρατία και τα ατομικά δικαιώματα. Η γαλλική εκδοχή του πρέσβευε επίσης την κοινωνική ισότητα και υποστήριζε την ελευθερία της αγοράς. Οι εντάσεις ανάμεσα σε αυτές τις δυο εκδοχές της σκέψης του Διαφωτισμού εξακολουθούν να υφίστανται στο σύγχρονο μετανθρωπιστικό κίνημα.


Η αντίσταση στις ιδέες του Διαφωτισμού που άρχισε πριν από τριακόσια χρόνια διαμορφώνει μέχρι σήμερα την αντίσταση στον μετανθρωπιστικό μελιορισμό. Οι θρησκευόμενοι συντηρητικοί απορρίπτουν το ανθρωπιστικό αίτημα ότι η βελτίωση μπορεί να επιτευχθεί μέσα από την αμιγώς ανθρώπινη ικανότητα και προβλέπουν ολέθριες επιπτώσεις για αυτή την ύβρη. Από την άλλη πλευρά, αυταρχικοί πολιτικοί, ιδίως αυτοί που αποκόπηκαν από τις ρίζες του Διαφωτισμού, ενστερνίζονται και υπερασπίζονται κάποια μετανθρωπιστικά σχέδια.


Ένα παράδειγμα είναι ο ενστερνισμός της ριζικής μεταμόρφωσης της ανθρώπινης φύσης από το σοσιαλισμό. Μερικοί από τους ιδρυτές του μετανθρωπισμού του εικοστού αιώνα, όπως ο φυσικός J..D. Bernal και ο βιολόγος J.B.S. Haldane ήταν επίσης μαρξιστές και πίστευαν ότι ένα τεχνοκρατικό κράτος θα ενθάρρυνε την άνθιση της ανθρώπινης δυνατότητας μέσα από τη συστηματική εφαρμογή της γνωστικής επιστήμης, της γενετικής μηχανικής και της cyborgization. Άλλο παράδειγμα ήταν η διαδεδομένη υιοθέτηση της ευγονικής τόσο από την Αριστερά όσο και από τη Δεξιά, που οδήγησε στη συστηματική εξαναγκαστική στείρωση εκατοντάδων χιλιάδων ανθρώπων για υποτιθέμενες γενετικές ατέλειες.


Είναι κατανοητό ότι μετά τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο, υπήρξε μια ευρύτερη απέχθεια στην Αριστερά για τις βιοουτοπικές ιδέες. Η Αριστερά ωθήθηκε ακόμη περισσότερο προς μια ρομαντική τεχνοφοβία από τους περιβαλλοντολόγους, την αντιεταιρική και αντιπολεμική Νέα Αριστερά, την πνευματική και βουκολική αντικουλτούρα και τις επιθέσεις των μεταμοντερνιστών κατά του Διαφωτισμού. Ωστόσο, υπήρχαν ακόμη τάσεις μετανθρωπιστικού μελιορισμού σε ιδέες όπως η ψυχεδελική απελευθέρωση, η εναλλακτική τεχνολογία και ο αναρχισμός. Ο Ιρανοαμερικανός F.M. Esfandiary, ‘FM2030’, ο οποίος προώθησε τον όρο του ‘μετανθρωπισμού’ συνέθεσε την αριστερή-φιλελεύθερη πολιτική με την υποστήριξη της επέκτασης της ζωής, της βιοτεχνολογίας και της γνωστικής εξέλιξης. Συνολικά, η Αριστερά έγινε πολύ πιο κριτική απέναντι στην τεχνολογία απ’ όσο είχαν υπάρξει οι μαρξιστές, οι σοσιαλδημοκράτες και οι προοδευτικοί.


Ως αποτέλεσμα του τεχνοσκεπτικισμού της Αριστεράς, οι νεοφιλελεύθεροι και οι αναρχικοί της αγοράς ήταν κατεξοχήν υπέρμαχοι του τεχνοουτοπισμού στις δεκαετίες του 1970 και 1980- από τους εταιρικούς φουτουριστές μέχρι τους αναρχοκαπιταλιστές που ονειρεύονταν ανεξάρτητα κράτη στο διάστημα και σε εγκαταλειμμένες πετρελαιοπηγές. Από τη στιγμή που η Silicon Valley εξελίχτηκε σε δίκτυο επιχειρήσεων για τον νεοφιλελευθερισμό, αυτή η τάση του μετανθρωπισμού βρήκε τη φυσική της θέση. Από τη στιγμή που το email και το Web άρχισαν να συνδέουν τους τεχνόφιλους ανά τον κόσμο, το νεοφιλελεύθερο Extropy Institute, που ίδρυσε ο φιλόσοφος Max More, εμφανίστηκε στη δεκαετία του 1990 ως οι πρώτοι οργανωμένοι υπέρμαχοι του μετανθρωπισμού.


Εν μέρει λόγω της αντίδρασης στις απόψεις των Extropians για την ελεύθερη αγορά, οι Ευρωπαίοι μετανθρωπιστές οργάνωσαν την ευρύτερη World Transhumanist Association (WTA-Παγκόσμια Μετανθρωπιστική Ένωση) στο τέλος της δεκαετίας του 1990. Η WTA συγκέντρωνε σοσιαλδημοκράτες και νεοφιλελεύθερους γύρω από έναν φιλελεύθερο δημοκρατικό ορισμό του μετανθρωπισμού, κωδικοποιημένου στη Μετανθρωπιστική Διακήρυξη.


Μεταξύ 2002 και 2004 έγιναν οι πρώτες δημόσιες συζητήσεις για το μετανθρωπιστικό σχέδιο σε επίλεκτους πολιτικούς κύκλους. Ο Francis Fukuyama δημοσίευσε το βιοσυντηρητικό μπεστ-σέλλερ Our Posthuman Future και διορίστηκε, επί κυβερνήσεως Μπους, στο Προεδρικό Συμβούλιο για την Βιοηθική (PBC) από τον βιοσυντηρητικό συνάδελφό του Leon Kass. Υπό την ηγεσία των Kass και Fukuyama, το PBC δημοσίευσε την έκθεση Beyond Therapy, που εισηγείτο την ανάγκη για ισχυρή ρύθμιση της γνωστικής εξέλιξης, της επιμήκυνσης της ζωής και άλλων βιοτεχνολογιών. Την ίδια στιγμή, η Αμερικανική Χριστιανική Δεξιά και το Βατικανό, πέρα από την αντίθεσή τους στις αμβλώσεις, ασκούσαν μια ευρύτερη κριτική στις αναπαραγωγικές τεχνολογίες και την εξέλιξη του ανθρώπου. Στις αρχές της δεκαετίας του 2000, αριστεροί και περιβαλλοντολογικοί κριτικοί της βιοτεχνολογίας όπως οι Jeremy Rifkin, Bill McKibben, το Κέντρο για την Γενετική και την Κοινωνία (Center for Genetics and Society) και οι ριζοσπαστικές ομάδες για τα δικαιώματα των ατόμων με αναπηρία άρχισαν επίσης να εναντιώνονται στη νανοϊατρική, τη γενετική μηχανική και την ανθρώπινη εξέλιξη. Σταδιακά αναπτύχθηκε ένα δίκτυο βιοσυντηρητικών της Αριστεράς και της Δεξιάς, το οποίο συνέδεε τις ομάδες αυτές από τις δυο πλευρές του Ατλαντικού.


Η διοίκηση Μπους, η θρησκευτική Δεξιά και η εμφάνιση του βιοσυντηρητικού άξονα Αριστεράς- Δεξιάς είχαν πολωτική επίδραση στους βιοπολιτικούς διανοούμενους, με αποτέλεσμα πολλοί από αυτούς να ενωθούν με το αναπτυσσόμενο μετανθρωπιστικό κίνημα και να γίνουν σαφώς υπέρμαχοι του δικαιώματος της ανθρώπινης εξέλιξης. Βιοηθικιστές όπως οι John Harris και Julian Savulescu, στο Ηνωμένο Βασίλειο, ενώθηκαν με τους Αμερικανούς βιοηθικιστές Arthur Caplan, Henry Greely και Gregory Pence στην υπεράσπιση του αναπαραγωγικού κλωνισμού, της βλαστικής επιλογής και της γνωστικής εξέλιξης. Παρόλο που οι διανοούμενοι αυτοί απορρίπτουν κατηγορηματικά τον χαρακτηρισμό του μετανθρωπιστή, εκπροσωπούν τη φυσική εξέλιξη της ηθικής στη βιοπολιτική του Διαφωτισμού, προϊόν της οποίας είναι ο μετανθρωπισμός.


Στο μεταξύ, οι μετανθρωπιστές που συγκεντρώθηκαν υπό την αιγίδα της Παγκόσμιας Μετανθρωπιστικής Ένωσης (World Transhumanist Association) , που αριθμεί τώρα πάνω από 5000 μέλη σε περισσότερες από 100 χώρες, ανακάλυπταν την τάση για κοινωνική ισότητα της σκέψης του Διαφωτισμού. Οι σφυγμομετρήσεις για τους μετανθρωπιστές αναφέρουν ότι, σε γενικές γραμμές, 40-50% ανήκουν στην Αριστερά- από τους Κομμουνιστές και τους αριστερούς αναρχικούς μέχρι τους Αμερικανούς ‘φιλελεύθερους’, ενώ μόνο ένα τέταρτο από αυτούς τοποθετούνται στην οικονομική Δεξιά, από τους αναρχοκαπιταλιστές μέχρι τους ευρωφιλελεύθερους. Μολονότι όλοι σχεδόν οι μετανθρωπιστές συμφωνούν στην πολιτισμική πολιτική, η τεράστια ποικιλία απόψεων σε ό, τι αφορά την οικονομία έχει οδηγήσει σε πολλές αψιμαχίες.


Μια άλλη δυναμική, στη δεκαετία του 2000, είναι η αυξανόμενη εστίαση των μετανθρωπιστών στις αποκαλυπτικές δυνατότητες των αναδυόμενων τεχνολογιών. Αυτό εκδηλώθηκε με την ανάπτυξη της υποκουλτούρας της χιλιετίας περί ‘Μοναδικότητας’ (Singularitarian) , η οποία προβλέπει τη μέρα που η μηχανική νοημοσύνη θα ξεπεράσει την ανθρώπινη και ποικίλλει από τον αφελή τεχνοουτοπισμό μέχρι τον αποκαλυπτικό φαταλισμό σε σχέση με το αποτέλεσμα της ‘Μοναδικότητας’ και την ικανότητά μας να επιδράσουμε σ’ αυτήν. Έξω απ’ αυτή την υποκουλτούρα, πάντως, πολλοί μετανθρωπιστές έχουν αρχίσει να ασχολούνται σοβαρά με μια πολιτική ρύθμισης και ασφάλειας που μπορεί να μειώσει τις απειλές από τις τεχνολογίες μαζικής καταστροφής, προωθώντας παράλληλα τη χρήση των αναδυόμενων τεχνολογιών που καθιστούν τον πολιτισμό πιο ελαστικό απέναντι στους κινδύνους καταστροφής. Η ενασχόληση με αυτά τα ζητήματα συνέβαλε στην πτωτική επιρροή της δεξιάς που αντιτίθεται στον κρατισμό στο πλαίσιο του μετανθρωπισμού.


Στο βιβλίο μου, Citizen Cyborg, υποστήριξα μια σοσιαλδημοκρατική εκδοχή του μετανθρωπισμού, τον ‘δημοκρατικό μετανθρωπισμό’, ως φυσικό προϊόν του Διαφωτισμού που πρεσβεύει την κοινωνική ισότητα και ως ενοποιό στοιχείο ανόμοιων σύγχρονων πολιτικών σχεδίων του Διαφωτισμού. Τον όρο αυτό έχει τώρα υποκαταστήσει, μεταξύ των μετανθρωπιστών της Αριστεράς, ο πιο μελιστάλαχτος όρος ’τεχνοπροοδευτικός’, στον οποίον αναφέρομαι στη συνέντευξή μου σε αυτό το αφιέρωμα και για τον οποίον μπορεί κανείς να μάθει περισσότερα στο Institute for Ethics and Emerging Technologies.


Ένα άλλο επιχείρημα που ανέπτυξα στο Citizen Cyborg ήταν ότι η νέα βιοπολιτική έθεσε μοναδικά πολιτικά ερωτήματα και γέννησε έναν νέο άξονα στο χώρο των ιδεών, μαζί με μια οικονομική και πολιτισμική πολιτική. Μια πρόβλεψη για αυτό το μοντέλο ήταν ότι θα υπήρχαν τελικά συντηρητικές, πολιτισμικά, εκδοχές του μετανθρωπισμού, από μια Νέα Δεξιά και λαϊκίστικες παραλλαγές της . Αυτές άργησαν να αναπτυχθούν και λιγότεροι από 5% των μετανθρωπιστών αναγνωρίζονται συνειδητά ως ‘συντηρητικοί’. Αλλά έχουν εμφανιστεί οι θρησκευόμενοι μετανθρωπιστές, μερικοί από τους οποίους έχουν πιο συντηρητικά ήθη. Για παράδειγμα, υπάρχει τώρα μια αναπτυσσόμενη Mormon Transhumanist Association (Μετανθρωπιστική Ένωση Μορμόνων) που βλέπει την αθανασία και τη Μοναδικότητα ως εκπλήρωση της προφητείας των Μορμόνων. Το 2009, η ομάδα Conservatism Plus έχει οργανώσει ένα δίκτυο για ‘μετανθρωπιστές που υποστηρίζουν νεοφιλελεύθερες, συντηρητικές, κρατικιστικές, ρεπουμπλικανικές ή άλλες συντηρητικές απόψεις’.


Οι μετανθρωπιστές εκτός Ηνωμένων Πολιτειών έχουν επίσης αρχίσει ν’ αναπτύσσουν ξεχωριστές πολιτικές προοπτικές. Το πιο λεπτομερές μετανθρωπιστικό πολιτικό ντοκουμέντο, μέχρι στιγμής, είναι το μανιφέστο της Italian Transhumanist Association (AIT), που δημοσιεύτηκε το 2008. Αναλύει τη στρατηγική κατάσταση της επιστήμης και του κοσμικισμού στην Ιταλία και το ρόλο που η AIT πρέπει να παίξει για να προωθήσει ισότιμη πρόσβαση στις τεχνολογίες, αντανακλώντας την επιρροή μιας εξέχουσας ομάδας σοσιαλιστών σε αυτή την ομάδα.


Ο ενστερνισμός του μετανθρωπισμού στη Λατινική Αμερική, την Αφρική και την Ασία είναι πολύ πιο αργός απ’ ό, τι στα πιο κεντρικά μέρη του κόσμου, αλλά και πάλι η αποδοχή του συνδέεται με τη διάδοση του Διαφωτισμού γενικά. Για κάποιους στον αναπτυσσόμενο κόσμο, ο μετανθρωπισμός εμφανίζεται ως ‘ Διαφωτισμός στα στεροειδή’, μια ιδεολογία που επενδύει στην εθνική τεχνολογική και βιοιατρική πρόοδο επαναστατικές φιλοδοξίες. Για άλλους, όπως είναι πολλοί Ασιάτες, η δυτική βιοπολιτική πόλωση μοιάζει άσχετη, καθώς υπάρχει μικρή αντίσταση στις ριζικές εφαρμογές της τεχνολογίας και πολύ λιγότερος ενθουσιασμός για ριζοσπαστικό δυτικό ατομικισμό.


Τελικά, όπως σε όλα τα κινήματα, έχουν εμφανιστεί εσωτερικές εντάσεις ανάμεσα σε αυτούς που θα ήθελαν να επαναδιατυπώσουν τον μετανθρωπισμό για να τον κάνουν λιγότερο απειλητικό, και εκείνους που υπερασπίζονται πιο ριζοσπαστικές και φουτουριστικές φιλοδοξίες. Σε μια προσπάθεια να αλλάξει ονομασία, η World Transhumanist Association ονομάστηκε Humanity+ και συζητά την υποβάθμιση του μετανθρωπισμού και της ιδέας του ‘μετα-ανθρώπινου’ προς όφελος της μακροβιότητας και της γνωστικής εξέλιξης. Ως αντίδραση, πιο ριζοσπαστικοί μετανθρωπιστές συγκεντρώθηκαν στην ένωση ‘Οrder of Cosmic Engineers’ και δημοσίευσαν το δικό τους μανιφέστο ‘ Ναι! Στον Μετανθρωπισμό’.


Την ώρα που ο κόσμος εισέρχεται σε μια βαθιά οικονομική κρίση, με απειλές κλιματικής αλλαγής και όπλων μαζικής καταστροφής, η εν εξελίξει πολιτική του μετανθρωπισμού μπορεί να φαίνεται σε ορισμένους επιπόλαιη. Εξακολουθώ, όμως, να πιστεύω ότι σ’ αυτόν τον αιώνα οι μετανθρωπιστές υπέρμαχοι των αξιών του Διαφωτισμού θα έχουν την ίδια επίδραση στην πολιτική της τεχνολογίας που είχαν οι πρόγονοί τους στην οικονομία και τον πολιτισμό. Λαμβάνοντας, ωστόσο, υπόψη την τεράστια ποικιλία της μετανθρωπιστικής πολιτικής, δεν είναι καθόλου σαφές ποια εκδοχή του Διαφωτισμού θα υπερασπιστεί.

Ο Justice De Thézier υποστηρίζει ότι η συζήτηση για τις αναδυόμενες τεχνολογιες και τη βελτίωσης του ανθρώπου τείνει να κυριαρχείται από δυο οργανωμένες ομάδες: από τη μια πλευρά, τις βιοτεχνολογικές εταιρίες και, από την άλλη, τους ‘βιοσυντηρητικούς’ που μας ζητούν να αντισταθούμε στην πρόοδο στο όνομα του ‘Θεού’ ή του ‘φυσικού’ ή της ‘ανθρώπινης αξιοπρέπειας’.

‘Δεν θα κατανοήσουμε ποτέ εντελώς τις υποσυνείδητες επιδράσεις της τεχνολογίας, έτσι ώστε να μπορέσουμε να αυξήσουμε τη νοημοσύνη, τη δημιουργικότητα και την ελευθερία μας, αν πρώτα δεν συνειδητοποιήσουμε τη διπλή ενέργεια της τεχνολογικής εμπειρίας’ – όλες οι τεχνολογίες είναι, ταυτόχρονα, επεκτάσεις και αυτοακρωτηριασμοί κάποιας ανθρώπινης διανοητικής ή φυσικής ικανότητας’ – Amo Ruthofer


Θεραπεία σοκ για το μέλλον


Το 2002, στο πλαίσιο μιας έρευνας για το σενάριο μιας ταινίας υπερσύνδεσης με postcyberpunk θεματολογία, διαβάζοντας μεγάλες ποσότητες μυθιστορημάτων επιστημονικής φαντασίας και εκλαϊκευμένων επιστημονικών βιβλίων, έπεσα κατά τύχη πάνω στη λέξη ‘μετανθρωπιστής’ σε ένα από τα βιβλία αναφοράς του εξεζητημένου παιχνιδιού με ρόλους, Mage: The Ascension ( Ο Μάγος: Η Άνοδος).


Έχοντας περάσει μια δεκαετία στον κόσμο των τεχνών και του πολιτισμού ως δημιουργικός επαγγελματίας, αποφάσισα να επιστρέψω στο πανεπιστήμιο για να σπουδάσω Επιστήμη και Τεχνολογία, προκειμένου να αποκτήσω μια πιο φωτισμένη και κριτική άποψη σε ό, τι αφορά στην ανάπτυξη της τεχνοεπιστήμης, καθώς και μια πιο οξυδερκή αντίληψη για τα κοινωνικά και πολιτικά θέματα που διαμορφώνουν την έρευνα, την ανάπτυξη και τη χρήση των νέων τεχνολογιών και για το πώς, με τη σειρά τους, οι τεχνολογίες αυτές διαμορφώνουν την κοινωνία και την πολιτική.


Όντας ένας αρκετά αισιόδοξος, επικεντρωμένος στην τεχνοεπιστήμη, κοσμικός προοδευτικός απέρριψα τα δυο άκρα του βιοσυντηρητισμού και του ‘ελευθεριακού μετανθρωπισμού’ και κατευθύνθηκα προς τον ‘δημοκρατικό μετανθρωπισμό’, έναν τρίτο δρόμο που διατύπωσε ο ριζοσπάστης κοινωνιολόγος James Hughes, ο οποίος υποστηρίζει ότι το καλύτερο δυνατόν ‘μετανθρώπινο μέλλον’ μπορεί να επιτευχθεί μόνο εάν εξασφαλίσουμε ότι οι τεχνολογίες που σχετίζονται με τη βελτίωση του ανθρώπου (human enablement) είναι ασφαλείς, εάν τις κάνουμε προσιτές σε όλους κι αν σεβαστούμε το δικαίωμα του ατόμου να ελέγχει το σώμα του.


Ανεξάρτητα από τον θλιβερό τρόπο που η επαγγελματική και προσωπική μας σχέση έληξε, θα είμαι πάντοτε ευγνώμων στον Hughes που με έκανε να συνειδητοποιήσω, να καταλάβω και να ενδιαφερθώ για ένα ευρύ φάσμα βιοπολιτικών θεμάτων που ενδέχεται να ταρακουνήσει τη συμβατική, κοινωνική, πολιτική και οικονομική σκέψη τον 21ο αιώνα.


Κλήθηκα να συνεισφέρω στο Cyborg Democracy, ένα συνεργατικό μπλογκ που απευθύνεται σε δημοκρατικούς μετανθρωπιστές, διανοητές και ακτιβιστές. Ίδρυσα την Quebec Transhumanist Association ( QTA -μετανθρωπιστική Ένωση του Κεμπέκ ), ένα εκκολαπτόμενο δίκτυο ακτιβιστών και καλλιτεχνών αφιερωμένων στην προώθηση προγραμμάτων που συνδυάζουν τις τέχνες, τις επιστήμες, τις τεχνολογίες και την πολιτική. Μέσω του QTA, εργάστηκα για να προωθήσω τη συνειδητοποίηση των κοινοτικών προοπτικών σε σχέση με το δικαίωμα στο human enablement στα τοπικά μέσα ενημέρωσης, με εμφανίσεις στο γραπτό τύπο, το ραδιόφωνο και την τηλεόραση. Και, το 2006, είχα την τιμή να εκλεγώ στο διοικητικό συμβούλιο της WTA.


Πέρα από το να είμαι ο ντε φάκτο γαλλόφωνος εκπρόσωπος της WTA, ο στόχος μου ήταν να αναπτύξω έναν ηθικό κώδικα οικονομικής υπευθυνότητας, όπως και σε σχέση με τη συγκέντρωση κεφαλαίων (ο οποίος υιοθετήθηκε τον Φεβρουάριο του 2007). Και, πολύ πιο σημαντικό, να προωθήσω και να υποστηρίξω τις προσπάθειες του Hughes για την επέκταση των προγραμμάτων δραστηριότητας της WTA, συμπεριλαμβάνοντας προγράμματα πιο εστιασμένα και προσανατολισμένα στη δράση, κάνοντας μια παγκόσμια εκστρατεία για μια πρωτοβουλία που αφορούσε την χρηματοδοτούμενη από το κράτος αντιγηραντική έρευνα.


Το όραμά μου για το μετανθρωπιστικό κίνημα ήταν να επικεντρωθούν οι οργανώσεις που το αποτελούσαν, όπως η WTA, στην κινητοποίηση των ανθρώπων στις αντίστοιχες χώρες τους, έτσι ώστε να εισαγάγουν σημαντικές βιοπολιτικές εκστρατείες. Όπως, επίσης, οι δεξαμενές σκέψης σαν το Institute for Ethics and Emerging Technologies να δώσουν στους διαμορφωτές πολιτικής τις καλύτερες αξιολογήσεις για τα κοινωνικά οφέλη και τους κινδύνους των νέων εξελίξεων στην τεχνολογία, από μια δημοκρατική μετανθρωπιστική σκοπιά.


Ωστόσο, όσο περνούσαν οι μήνες, επιβεβαιωνόταν η ανησυχία μου ότι η ετικέτα ‘μετανθρωπιστής’ αποτελούσε μια ταυτότητα που επιδρούσε αρνητικά στην επίτευξη των στόχων μου. Έβλεπα επίσης ότι ξόδευα πολύ περισσότερο χρόνο στην προσπάθειά μου να διαδώσω τη μετανθρωπιστική ιδεολογία και να την υπερασπιστώ έναντι υστερικών επιθέσεων αλλά και εύστοχων και σωστών κριτικών, παρά σε μια ουσιαστική συνεισφορά στον κοινωνικό αγώνα που κάναμε για να εκδημοκρατίσουμε τα κόστη, τους κινδύνους και τα οφέλη των νέων τεχνολογιών.


Στο βάθος, όμως, συνειδητοποίησα ότι, κατά παράδοξο τρόπο, ενώ είχα επενδύσει τόσο πολύ χρόνο και ενέργεια στην προώθηση του μετανθρωπισμού, δεν είχα αφιερώσει χρόνο για να γνωρίσω τους συντρόφους μου μετανθρωπιστές, να καταλάβω τι πραγματικά πίστευαν παρά τη λογική ρητορική τους, όπως και τα αρνητικά στοιχεία της μετανθρωπιστικής νοοτροπίας που ποτέ δεν ασπάστηκα και που, όπως συνειδητοποιούσα όλο και περισσότερο, αποτελούν εγγενή χαρακτηριστικά που υπονομεύουν την ποικιλία των απόψεων ή την ‘αριστερή αφύπνιση’ στους μετανθρωπιστές:



1. Μια άκριτη υποστήριξη της τεχνολογίας γενικά και της ‘περιθωριακής επιστήμης‘ ειδικά

2. Μια διαστρεβλωτική νοοτροπία και ταυτότητα που θυμίζει φυλή και που έχει να κάνει με το ‘εμείς έναντι αυτών’, και

3. Μια ευπάθεια σε μια μη-ρεαλιστική ουτοπική και δυσουτοπική ‘απάτη για το μέλλον’


Αφού πέρασα ένα χρόνο ως αυτόκλητος, με μισή καρδιά βέβαια, ‘δικηγόρος του διαβόλου’ της WTA, έφτασα στο συμπέρασμα ότι είναι πολύ ιδεαλιστικό να πιστεύω ότι εγώ ή οποιοδήποτε μεμονωμένο άτομο μπορεί να κάνει οτιδήποτε για να αλλάξει ορισμένα πράγματα, που τόσο για τους εξέχοντες μετανθρωπιστές όσο και για τους ‘αντι-μετανθρωπιστές’ αποτελούν τα ελάχιστα συστατικά στοιχεία χωρίς τα οποία η ιδεολογία αυτή δεν θα ήταν αυτή που είναι, και χωρίς να κατηγορηθεί αδίκως ότι προσπαθεί να ‘περιορίσει τις διαφοροποιήσεις’ ή ακόμη χειρότερα να ‘αστυνομεύσει τη σκέψη’. Την 1η Ιανουαρίου 2008, αποφάσισα, λοιπόν, να εγκαταλείψω τον μετανθρωπισμό.


Μολονότι έγινα persona non grata στους κύκλους του μετανθρωπισμού, θεωρώ ακόμα τον εαυτό μου έναν φιλικό κριτή που ζητά από τον μετανθρωπισμός να εκπληρώσει τους στόχους του για σεβασμό στη λογική και την επιστήμη και δέσμευση στην πρόοδο.


Είναι αυτή η θρησκεία της νέας εποχής αρκετά καλή για σας;


Με ρωτούν συχνά αν ο μετανθρωπισμός είναι ή δεν αίρεση. Η απάντησή μου, ειλικρινά και βάσει της εμπειρίας μου στο κίνημα, είναι Όχι.


Μια αίρεση είναι μια ομάδα ή κίνημα που επιδεικνύει μια μεγάλη ή υπερβολική αφοσίωση σε ένα πρόσωπο, μια ιδέα ή ένα πράγμα και χρησιμοποιεί με ανήθικο τρόπο τεχνικές χειραγώγησης, επιχειρώντας να πείσει και να ελέγξει (δηλαδή, απομόνωση από πρώην φίλους και οικογένεια, εξασθένηση, χρήση ειδικών μεθόδων που αυξάνουν την υποβολή και την υποταγή, ισχυρές πιέσεις από την ομάδα, προώθηση πλήρους εξάρτησης από την ομάδα και φόβο για τις συνέπειες σε περίπτωση εγκατάλειψής της κ.α.) που αποσκοπούν στην προώθηση των στόχων των ηγετών της ομάδας, ενδεχομένως εις βάρος των μελών, των οικογενειών τους ή της κοινότητας.


Ο οργανωμένος μετανθρωπισμός ποτέ δεν είχε και θέλω να ελπίζω ότι ποτέ δεν θα έχει αυτά τα χαρακτηριστικά. Είναι, όμως, ο μετανθρωπισμός μια θρησκεία ή, έστω, μια ψευδο-θρησκεία; Θα έλεγα Ναι.


Όπως εξηγεί διεξοδικά ο τεχνοκριτικός Dale Carrico στο μπλογκ του Amor Mundi, ο μετανθρωπισμός είναι μια μορφή θρησκευτικής τεχνοφιλίας και τεχνοουτοπισμού, όπου η μεγάλη πλειονότητα των οπαδών δεν έχουν μόνο υιοθετήσει ένα είδος θρησκευτικής πίστης στην τεχνολογική πρόοδο, αλλά έχουν προσδοκίες που θυμίζουν ανησυχητικά εκείνες των παραδοσιακών θρησκευόμενων όπως παντογνωσία και αθανασία.


Οι άνθρωποι είναι ελεύθεροι να πιστεύουν ό, τι θέλουν αλλά τέτοιες δονκιχωτικές πεποιθήσεις δεν θα έπρεπε να έχουν θέση στις ορθολογικές συζητήσεις μεταξύ διανοουμένων και ακτιβιστών που προσπαθούν να καταλάβουν πώς οι αναδυόμενες τεχνολογίες μας αναγκάζουν να επινοήσουμε ξανά τη δημοκρατία.


Κοίτα, αν είσαι τίμιος με τον εαυτό σου και παραδέχεσαι ότι αυτό που αναζητάς είναι ένα νόημα στη ζωή και ένας σκοπό στον κόσμο ‘…..σε μια θάλασσα μεταμοντέρνου κυνισμού και ανομίας’, θα έπρεπε ίσως να ακούσεις τα λόγια του Άλμπερτ Αϊνστάιν:



‘ Η θρησκεία του μέλλοντος θα είναι μια κοσμική θρησκεία. Θα υπερβαίνει τον προσωπικό Θεό και θα αποφεύγει το δόγμα και τη θεολογία. Καλύπτοντας τόσο το φυσικό όσο και το πνευματικό, θα πρέπει να βασίζεται σε μια θρησκευτική αίσθηση που γεννάται από την εμπειρία όλων των πραγμάτων, φυσικών και πνευματικών, ως μια εποικοδομητική ενότητα. Ο βουδισμός ανταποκρίνεται σ’ αυτή την περιγραφή. Εάν υπάρχει μια θρησκεία που μπορεί να χειριστεί τις σύγχρονες επιστημονικές ανάγκες, αυτή είναι ο βουδισμός’.


Η αναδυόμενη τεχνολογία και η εκ νέου επινόηση της δημοκρατίας


Οι δυο οργανωμένες ομάδες που είναι ήδη ενεργές σε σχέση με το θέμα των αναδυόμενων τεχνολογιών και της βελτίωσης του ανθρώπου είναι, από τη μια πλευρά, οι βιοτεχνολογικές εταιρίες και, από την άλλη, οι ‘βιοσυντηρητικοί’ ( δεξιοί και αριστεροί διανοούμενοι και ακτιβιστές που μας ζητούν να αντισταθούμε στην πρόοδο στο όνομα του ‘Θεού’ ή του ‘φυσικού’ ή της ‘ανθρώπινης αξιοπρέπειας’).


Η τραγική συνέπεια αυτής της κατάστασης είναι ότι αν αυτές οι δυο πολωτικές ομάδες συμφερόντων και απόψεις παραμείνουν η μόνη επιλογή για τους πολιτικούς μας, τότε αυτοί θα λάβουν αποφάσεις που θα είναι σε βάρος των δικαιωμάτων και της ευημερίας των πολιτών.


Είναι, λοιπόν, καίριο μια τρίτη φωνή να μπει στη συζήτηση. Μια φωνή που δεν αντιτίθεται στις αναδυόμενες τεχνολογίες ή τη βελτίωση του ανθρώπου αλλά που προβληματίζεται για τις κοινωνικές, οικονομικές και πολιτικές πτυχές αυτών των τεχνολογιών, και που οπωσδήποτε δεν θέλει να αφήσει το μέλλον μας στα χέρια εταιριών που δίνουν αξία στο κέρδος έναντι της κοινωνικής ευθύνης ή να διακοπεί η τεχνολογική πρόοδος από συντηρητικούς που ονειρεύονται ένα μόνιμο στάτους-κβο!


Συνεπώς, πρέπει να υπάρξουν νέες πρωτοβουλίες από τις υπάρχουσες οργανώσεις και πρέπει να δημιουργηθούν νέες οργανώσεις που θα συνεισφέρουν στην ανανέωση των ιδεών και τη διεξαγωγή μιας δημόσιας συζήτησης γύρω απ’ αυτά τα θέματα με σοβαρό αλλά πραγματικά φουτουριστικό τρόπο. Τόσο στις αντίστοιχες χώρες μας όσο και σε διεθνές επίπεδο, χρειαζόμαστε νέα επίπεδα συνειδητοποίησης και δέσμευσης- με δυο λόγια, ένα νέο κοινωνικό κίνημα- για να διασφαλίσουμε ότι οι τεχνολογίες για την ανθρώπινη ικανότητα θα στηρίξουν και δεν θα υπονομεύσουν τις δεσμεύσεις μας στις βασικές αξίες για τις οποίες δώσαμε σκληρές μάχες- την ελευθερία, την ισότητα και την αλληλεγγύη. Ανεξάρτητα από το πώς ονομάζεται αυτό το κίνημα, ελπίζω ότι όσοι, όπως εσείς, προσπαθούν να επινοήσουν εκ νέου τη δημοκρατία θα αποτελέσουν την πρωτοπορία του.


Ωστόσο, παρά τα όσα είπα, υποψιάζομαι ότι κάποιοι από σας έχετε ακόμα τον πειρασμό να μπείτε στο μετανθρωπιστικό κίνημα ή, έστω, να υιοθετήσετε μια μετανθρωπιστική προοπτική. Προφανώς, είστε ελεύθεροι να το κάνετε, ελπίζω όμως ότι όχι, γιατί νομίζω ότι είστε πιο έξυπνοι από τόσο.

Το θέμα της γνώσης των νέων ορίων μεταξύ της ατομικής ελευθερίας- της ελευθερίας του καθένα να χρησιμοποιεί το σώμα του- και της πρόληψης, θέτει πολλά προβλήματα. Πράγματι, στον τομέα των βιοτεχνολογιών, μας καλεί να προσδιορίσουμε εάν η χρήση των νέων τεχνολογιών που στοχεύουν στη βελτίωση του ανθρώπου πρέπει ή δεν πρέπει να ελέγχεται και να περιορίζεται για λόγους πρόληψης και προφύλαξης. Για να απαντήσουμε σ’ αυτό το ερώτημα, μπορούμε να μελετήσουμε τις θέσεις ορισμένων διανοητών όπως ο John Harris, ο Ronald Βailey ή ο James Hughes.[1]


Αποτελεί η χρήση των βιοτεχνολογιών προσβολή στην ελευθερία των μελλοντικών παιδιών;


Μια αντίρρηση που υπάρχει για την ελευθερία χρήσης των βιοτεχνολογιών είναι ότι η χρήση τους στην αναπαραγωγή όπως, για παράδειγμα, οι γενετικές τροποποιήσεις εμβρύων, αποτελεί προσβολή στην ελευθερία των τελευταίων, με αποτέλεσμα να τους προκαλεί βλάβη. Η ιδέα αυτή προέρχεται εν μέρει από το γεγονός ότι έχουμε ορισμένες υποχρεώσεις απέναντι στις μελλοντικές γενιές και οφείλουμε να περιορίσουμε τις πρακτικές που μπορεί να τις βλάψουν, για λόγους πρόληψης και προφύλαξης.


Αυτό εκφράζει ο John Harris όταν δηλώνει ότι οφείλουμε να μην κληροδοτήσουμε στους απογόνους μας ένα παρακμασμένο περιβάλλον και ότι έχουμε επίσης ορισμένα καθήκοντα σχετικά με τη γενετική κληρονομιά τους.


Σύμφωνα μ’ αυτόν, όμως, ό, τι κάνουμε στο παρόν θα έχει επίδραση στο μέλλον και μ’ αυτή την έννοια καλό θα ήταν, προκειμένου να μπορούμε να χρησιμοποιούμε τις βιοτεχνολογίες και τις αναπαραγωγικές τεχνολογίες ελεύθερα, να μην ενεργούμε με τρόπο που μπορεί να βλάψει τις μελλοντικές γενιές, γιατί αυτό θα ήταν το μόνο εμπόδιο για την απαγόρευση αυτών των τεχνικών. Αυτό που ο Harris επιχειρεί να δείξει είναι ότι υπάρχουν δυο τρόποι για να προκαλέσουμε βλάβες. Από τη μια πλευρά, μπορούμε να κάνουμε κακό ενεργώντας με ‘θετικό’ τρόπο, τροποποιώντας εσκεμμένα ορισμένα πράγματα που μπορεί να επιφέρουν βλάβες στο μέλλον. Αλλά, από την άλλη πλευρά, μπορούμε να φτάσουμε στο ίδιο αποτέλεσμα ‘αφήνοντας τα πράγματα όπως είναι, ξέροντας ότι θα προκύψει βλάβη’, ενεργώντας, δηλαδή, με ‘αρνητικό’ τρόπο.


Εδώ το επιχείρημα κατά της χρήσης των αναπαραγωγικών τεχνολογιών αντιστρέφεται, γιατί στην περίπτωση αυτή δεν μπορούμε να απαγορεύσουμε τη χρήση τους επειδή ενδέχεται να κάνουν κακό στις μελλοντικές γενιές. Πράγματι, μπορούμε να θεωρήσουμε ότι η μη παρέμβασή μας για την τροποποίηση κάποιων ελαττωματικών γενετικών χαρακτήρων των απογόνων μας είναι, επίσης, ένας τρόπος να τους βλάψουμε. Από κει κι ύστερα, το επιχείρημα για απαγόρευση της χρήσης των αναπαραγωγικών τεχνολογιών και των βιοτεχνολογιών δεν μπορεί πλέον να βασιστεί στο απλό γεγονός ότι έχουμε κάποιες υποχρεώσεις απέναντι εκείνων που θα έρθουν μετά από μας. Το γεγονός ότι ενεργούμε για να τροποποιήσουμε κάτι δεν διαφέρει ηθικά από το να μην ενεργούμε, όταν γνωρίζουμε τις συνέπειες.


Σύμφωνα, όμως, με ένα άλλο επιχείρημα, δεν έχουμε το δικαίωμα να τροποποιούμε τα γενετικά χαρακτηριστικά των παιδιών μας, διότι κάτι τέτοιο θα σήμαινε ότι τους στερούμε την ελευθερία να επιλέξουν και θα ήταν μια απόφαση που θα είχε ληφθεί χωρίς τη συναίνεσή τους. Η απάντηση του Harris μας δείχνει, εκ πρώτης, ότι η έννοια της συναίνεσης του παιδιού δεν είναι εφαρμόσιμη όταν πρόκειται να ορίσουμε εάν η χρήση των αναπαραγωγικών τεχνολογιών είναι νόμιμη, διότι αυτό το επιχείρημα είναι εντελώς παράλογο. Πράγματι, θα ήταν σα να λέγαμε ότι δεν πρέπει να παρεμβαίνουμε για την τροποποίηση των χαρακτηριστικών ενός παιδιού πριν από τη γέννησή του, διότι τότε ενεργούμε χωρίς τη συναίνεσή του. Βλέπουμε, όμως, ότι αυτό το επιχείρημα δεν ισχύει, γιατί αν ζητούσαμε τη συγκατάθεση ενός παιδιού για κάθε απόφαση που παίρνουμε για λογαριασμό του, δεν θα επιζούσε της πρώτης μέρας της ζωής του, εφόσον δεν θα ήταν σε θέση να μας απαντήσει. Κι αυτό ισχύει για όλο το πρώτο μέρος της ζωής του, ακόμη κι όταν δεν είναι πλέον βρέφος. Υπενθυμίζουμε ότι, από τη στιγμή της γέννησής του, ένα παιδί πρέπει να υποστεί αρκετές ιατρικές παρεμβάσεις χωρίς τις οποίες δεν θα μπορούσε να επιζήσει κι ότι, στη συνέχεια, κάποιες παρεμβάσεις που εξαρτώνται άμεσα από τη βούληση των γονέων αποδεικνύονται περισσότερο από αναγκαίες για την ευεξία και την υγεία του. Αυτές οι παρεμβάσεις αντιπροσωπεύουν, εκείνη τη στιγμή, έναν κίνδυνο για το παιδί, αλλά στην περίπτωση αυτή εμφανίζεται ότι ενεργούμε για λογαριασμό του, αποκλειστικά προς το συμφέρον του και με το σκοπό να αποτρέψουμε μελλοντικές οδύνες και βλάβες.


Η αρχή της προφύλαξης


Μια λογική στάση θα ήταν να πούμε ότι οι αποφάσεις που αφορούν τη χρήση των βιοτεχνολογιών, όπως και η δυνατότητα να τις επιτρέψουμε ή όχι, δεν μπορούν να βασίζονται αποκλειστικά σε προσωπικές απόψεις, σε θρησκευτικές πεποιθήσεις, στην απέχθεια και ούτε καν σε ορισμένα αβάσιμα επιχειρήματα. Μια ορθολογική εξέταση για τα οφέλη και τα ενδεχόμενα ρίσκα που προκύπτουν από τη χρήση αυτών των τεχνικών είναι λοιπόν αναγκαία πριν από τη λήψη οποιασδήποτε απόφασης. Ωστόσο, το πρόβλημα είναι ότι κανείς δεν κατέχει την απόλυτη αλήθεια σε κανέναν τομέα. Κατά συνέπεια, θα ήταν λογικό να υιοθετήσουμε μια φιλελεύθερη θέση, σύμφωνα με την οποία για να λάβουμε αποφάσεις που αφορούν αποκλειστικά άτομα και που δεν κάνουν κακό σε άλλους, πρέπει να αφήνουμε τον καθένα να επιλέγει ελεύθερα.


Παρόλα αυτά, είναι φυσιολογικό να μπορεί το κράτος να παρεμβαίνει σε αυτές τις αποφάσεις, εάν είναι σαφές ότι οι συνέπειές τους μπορούν να κάνουν κακό σε άλλους. Μια παραλλαγή του επιχειρήματος αυτού είναι ‘η αρχή της προφύλαξης’, που δέχεται έντονη κριτική από ορισμένους συγγραφείς όπως οι John Harris, Ronald Bailey ή James Hughes. Πράγματι, σύμφωνα με αυτή την αρχή, καμιά τεχνολογία δεν πρέπει να χρησιμοποιείται εκτός κι αν οι κίνδυνοι που ενδέχεται να επιφέρει είναι όλοι απολύτως γνωστοί. Μια τέτοια θέση μπορεί να μοιάζει καθησυχαστική και αποτέλεσμα κοινής λογικής.


Στην πραγματικότητα, όμως, βλάπτει την πρόοδο της επιστήμης και, επιπλέον, είναι ανεφάρμοστη. Όπως αποδεικνύει ο Ronald Bailey στο βιβλίο του Liberation Biology, μια τέτοια αρχή δεν μπορεί να εφαρμοστεί, αφού οι συνέπειες ορισμένων τεχνολογιών στο κοινωνικό, ιατρικό ή τεχνικό επίπεδο δεν μπορούν να είναι εντελώς γνωστές από πριν (σ. 243). Και για να δείξουν σε ποιο σημείο αυτό το κριτήριο για την επιλογή των τεχνολογιών που πρέπει να επιτρέπονται είναι υψηλό, οι Bailey και Hughes υποστηρίζουν ότι ακόμη κι η ασπιρίνη δεν θα θεωρείτο, σύμφωνα με την αρχή της προφύλαξης, ασφαλής, εξαιτίας ορισμένων από τις παρενέργειές της.


Το πρόβλημα είναι, όπως σημειώνει ο Hughes, ότι οι δυνατότητες που μπορούν να μας παράσχουν οι βιοτεχνολογίες περικλείουν ‘τεράστια ρίσκα και τεράστια οφέλη’. Είναι, λοιπόν, απαραίτητο η απόφαση να επιτραπεί ή όχι η χρήση αυτών των τεχνολογιών να βασίζεται σε κάτι άλλο από την αρχή της προφύλαξης και να μπορεί ο καθένας να αποφασίσει αν επιθυμεί ή όχι να επωφεληθεί από αυτές τις τεχνολογίες. Εάν αληθεύει ότι ορισμένες εφευρέσεις έχουν αποδεδειγμένα καταστροφικές επιπτώσεις, και πρέπει να εξεταστεί οτιδήποτε μπορεί να προκύψει από αυτές, αυτό δεν σημαίνει ότι πρέπει να εφαρμοστεί στις νέες τεχνολογίες ένα κριτήριο επιλογής εξίσου αυστηρό. Διότι, όπως επισημαίνει ο Harris, η αρχή της προφύλαξης σημαίνει θεωρητικά ότι ‘τίποτα δεν θα έπρεπε να γίνεται για πρώτη φορά’, πράγμα παράλογο και βλαβερό σε ό, τι αφορά τόσο την ατομική ελευθερία όσο και την ανθρώπινη πρόοδο και την πορεία της προς τη βελτίωση της κατάστασής της.


Τα όρια της φιλελεύθερης άποψης σχετικά με τη χρήση των βιοτεχνολογιών


Ωστόσο, παρά τα επιχειρήματα υπέρ της ελεύθερης χρήσης των βιοτεχνολογιών, μπορούμε να εκφράσουμε μια επιφύλαξη σε σχέση με τη φιλελεύθερη άποψη των συγγραφέων που μελετήσαμε. Πρόκειται για μια παρατήρηση βάθους αλλά που μπορεί να αποτελέσει ένα όριο στην ελεύθερη χρήση των βιοτεχνολογιών, σύμφωνα με την εκτίμηση του καθένα.


Στην ουσία, πρόκειται για μια αντίρρηση την οποία διατυπώνει ο ίδιος ο Hugues στο βιβλίο του Citizen Cyborg όταν δηλώνει ότι αναμφίβολα οι υπέρμαχοι της ελευθερίας δίνουν υπερβολικά μεγάλη σημασία στην ελευθερία και αυτό θα μπορούσε να έχει βλαβερές συνέπειες, ειδικά στη χρήση των αναπαραγωγικών τεχνολογιών (σ. 141). Διότι, θεωρώντας ότι το κράτος δεν πρέπει να παρεμβαίνει στις επιλογές που κάνουν οι γονείς σε ό, τι αφορά την αναπαραγωγή, εκτός κι αν υπάρχουν επαρκείς λόγοι, ενδέχεται να οδηγηθούμε σε μια κοινωνία στην οποία οι κουφοί γονείς, για παράδειγμα, θα μπορούσαν, αν είχαν τα μέσα, να υποβάλουν τα παιδιά τους σε γενετικές τροποποιήσεις έτσι ώστε να είναι κι αυτά κουφά. Κατά συνέπεια, αυτό που εμφανίζεται προβληματικό σε μια τέτοια φιλελεύθερη αντίληψη της δημοκρατίας, είναι ότι καλούμαστε να επιλέξουμε ανάμεσα σ’ αυτές τις δυο στάσεις. Μπορούμε, από τη μια πλευρά, να ορίσουμε ποιες στάσεις κάνουν κακό στην ανάπτυξη ενός παιδιού και τη νοημοσύνη του, για παράδειγμα, με στόχο την απαγόρευση αυτών των πρακτικών. Μπορούμε όμως εξίσου να θεωρήσουμε, κι αυτό είναι το παράδειγμα που δίνει ο Hughes, ότι αφού δεν απαγορεύουμε στις έγκυες γυναίκες να καπνίζουν, πρέπει να αφήσουμε στους γονείς πλήρη ελευθερία σε ό, τι αφορά στην αναπαραγωγή, αποτρέποντας τους απλώς να κάνουν κάποιες επιλογές που θεωρούνται κακές.


Το πρόβλημα είναι, λοιπόν, ότι σε μια τέτοια κοινωνία, ο κίνδυνος κατάχρησης από την πλευρά των ατόμων είναι πολύ μεγαλύτερος απ’ ό, τι σε μια κοινωνία όπου οι χρήσεις των βιοτεχνολογιών και των τεχνολογιών αναπαραγωγής περιορίζονται από το νόμο.Ωστόσο, ο Hughes θεωρεί ότι ακόμη και σε μια κοινωνία που τοποθετεί τόσο ψηλά το κριτήριο της παρέμβασης και που δίνει τόση αξία στην ατομική ελευθερία, οι γονείς θα ενεργούσαν σχεδόν πάντα για να βελτιώσουν το παιδί τους και όχι για να το βλάψουν. Από κι ύστερα, θα πρέπει να δεχτούμε να πληρώσουμε το τίμημα κάποιων καταχρήσεων και κάποιων κακών, προκειμένου να σεβαστούμε όσο γίνεται περισσότερο την ελευθερία της τεκνοποίησης και την ελευθερία σε σχέση με το σώμα μας. Αυτή ακριβώς είναι, όμως, η κριτική που μπορούμε να απευθύνουμε σε μια τόσο φιλελεύθερη αντίληψη της πολιτικής οργάνωσης, καθώς πέραν του ότι οδηγεί σε καταχρήσεις, απαιτεί να θυσιαστεί η ελευθερία ορισμένων προκειμένου να επιτραπεί εκείνη ενός μεγαλύτερου αριθμού ατόμων.


Όπως κι αν έχουν τα πράγματα, ο Hughes θεωρεί ότι θα υποχρεωθούμε να πάρουμε κάποιες αποφάσεις και να κάνουμε επιλογές που θα είναι, μερικές φορές, δύσκολες και πολύ περίπλοκες, αλλά αυτή είναι απαραίτητη προϋπόθεση για μια ελεύθερη κοινωνία.


Το ζητούμενο είναι, λοιπόν, αν θέλουμε να πιστέψουμε στη δυνατότητα δημιουργίας μια καλύτερης κοινωνίας, στην οποία οι άνθρωποι θα μπορούν να ζουν καλύτερα, να ζουν περισσότερο και σε συμφωνία με τις βαθύτερες πεποιθήσεις τους. Αν θέλουμε, επίσης, να πιστέψουμε στην ευθύνη και τη νοημοσύνη που είναι συνυφασμένες με την ανθρώπινη φύση.


Συμπερασματικά, η λύση στο πρόβλημα του περιορισμού της χρήσης των βιοτεχνολογιών προς όφελος της πρόληψης και της προνοητικότητας είναι ο συμβιβασμός. Μπορούμε να σκεφτούμε έναν συμβιβασμό που θα επιτρέπει τη χρήση των βιοτεχνολογιών, επιτρέποντας ταυτόχρονα στην πολιτική εξουσία, μέσω επιστημονικών οργανισμών όσο γίνεται πιο ανεξάρτητων και ουδέτερων, να θέτει ορισμένα όρια. Αντίθετα, αυτά τα όρια δεν θα μπορούν να τεθούν παρά μόνο αν ορισμένες πρακτικές βλάπτουν ριζικά την υγεία των ατόμων ή την ηθική ακεραιότητά τους και σε καμιά περίπτωση επειδή θα βρίσκονται σε αντίθεση με ιδιωτικές απόψεις.



Σημείωση

[1] Βλ. John Harris, Enhancing Evolution: The Ethical Case for Making Better People (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2007), James Hughes, Citizen Cyborg: Why Democratic Societies Must Respond To The Redesigned Human Of The Future (New York: Westview Press, 2004) και Ronald Bailey, Liberation Biology: The Scientific and Moral Case for the Biotech Revolution (New York: Prometheus Books, 2005)

Οι υπερανθρωπιστές θέλουν να δημιουργήσουν καλύτερες ζωές δημιουργώντας καλύτερους ανθρώπους, και τους καλύτερους ανθρώπους αλλάζοντας ριζοσπαστικά τη βιολογική μας σύνθεση και δομή. Είναι πεπεισμένοι ότι μπορούμε να επηρεάσουμε αλλαγές που θα επιτρέψουν σε μας (ή στους απογόνους μας) να έχουν «ζωές υπέροχες πέρα από κάθε φαντασία» (Nick Bostrom) και να ζήσουν «καταστάσεις θεϊκής ευτυχίας» (David Pearce). Θα είμαστε τόσο απίστευτα ευτυχισμένοι γιατί θα είμαστε ικανοί να σκεφτόμαστε πολύ καλύτερα, να διευρύνουμε πλατιά τις γνώσεις μας, να γίνουμε πιο ικανοί να εκτιμούμε τη σπουδαία τέχνη, να ελέγχουμε τα αισθήματά μας, να καταλαβαίνουμε τους άλλους ανθρώπους, να κάνουμε αφάνταστα καλύτερο σεξ, και πολύ περισσότερο.


Λοιπόν, όλα αυτά ακούγονται πολύ ωραία. Το μόνο πρόβλημα είναι ότι δεν είναι πολύ πιθανό ότι μπορούμε να ενισχύσουμε αυτές τις συγκεκριμένες ικανότητες όπως το φαντάζονται. Το πιθανότερο είναι να καταφέρουμε απλά να ενισχύσουμε πολύ πιο γενικές ιδιότητες (αν μπορούμε καθόλου) και είναι πολύ λιγότερο φανερό ότι αυτό θα ήταν καλό για μας, επίσης. Δεν είναι καθόλου ξεκάθαρο πως οι ιδιότητες που έχουμε σχετίζονται μεταξύ τους και ελέγχουν η μία την άλλη ώστε η καθεμία να θεωρείται καλή σαν εμπειρία. Είναι αρκετά πιθανό, συγκεκριμένα ακόμη και σίγουρο, ότι ενισχύοντας μια ιδιότητα που γενικά επιθυμούμε να έχουμε, θα εξαλείψουμε άλλες ιδιότητες εξίσου επιθυμητές. Όταν έχουμε πολύ από ένα καλό πράγμα συχνά αυτό δεν είναι και τόσο καλό πράγμα. Για παράδειγμα, πολλοί από μας κάποιες φορές ευχόμαστε να είχαμε καλύτερη μνήμη. Αλλά πόση περισσότερη χωρητικότητα στη μνήμη θα ήταν καλό να είχαμε; Υπάρχουν, τελικά, κάποια πράγματα που θα προτιμούσαμε να ξεχάσουμε, κάποια πράγματα που εύλογα είναι καλύτερο να ξεχάσουμε. Έτσι ίσως δεν είναι όλες οι αναμνήσεις πολύτιμες. Αλλά ακόμη κι αν ισχύει αυτό, πως μπορούμε να είμαστε σίγουροι ότι θυμόμαστε μόνο όσα θέλουμε να θυμόμαστε ή ό,τι είναι καλό να θυμόμαστε; Επίσης, ο αμιγής αριθμός των αναμνήσεων μπορεί να γίνει πρόβλημα.


Σε μια από τις ιστορίες του, με τίτλο «Φούνες ο μνήμων», ο Χόρχε Λουίς Μπόρχες περιγράφει έναν άντρα που, ύστερα από ένα ατύχημα που τον άφησε παράλυτο, βρέθηκε εξοπλισμένος με τέλεια μνήμη και τέλεια αντίληψη των αισθήσεων. Ο Φούνες, όπως λεγόταν αυτός ο άνθρωπος, συναντάει τον ορισμό του υπερανθρωπιστή, όπως ορίζεται από τον Nick Bostrom σαν «ένα πλάσμα που έχει τουλάχιστον μια (…) γενική ιδιότητα που υπερβαίνει κατά πολύ το ανώτατο που μπορεί να κατακτήσει οποιοδήποτε κανονικό ανθρώπινο πλάσμα χωρίς να προσφύγει σε νέα τεχνολογικά μέσα», με μια από αυτές τις γενικές κεντρικές ιδιότητες να είναι η μνήμη.


Όπως αποδεικνύεται, ο αφηγητής της ιστορίας αναφέρεται στον Φούνες σαν τον πρόδρομο του υπερανθρώπου του Νίτσε. Παρά το γεγονός αυτό, ο Φούνες εμφανίζεται ως σοβαρά ανάπηρος, όχι εξ αιτίας της φυσικής του αναπηρίας αλλά περισσότερο λόγω της ευρέως βελτιωμένης μνήμης και αντίληψης. Και το παρόν και το μέλλον παρουσιάζονται σ’ αυτόν «σχεδόν αβάσταχτα μεστά και ξεκάθαρα». Εμείς οι κανονικοί άνθρωποι μπορούμε να δούμε τον ήλιο να ανατέλλει και ίσως να ξεχωρίσουμε κάποιες λεπτομέρειες που είναι μοναδικές σε αυτή τη συγκεκριμένη ανατολή, αλλά ο μετάνθρωπος Φούνες «ξέρει ακριβώς τις μορφές των νεφών στην ανατολή της 30ης Απριλίου του 1882» και μάλιστα οποιαδήποτε λεπτομέρεια από οτιδήποτε έχει ποτέ αντιληφθεί στη ζωή του. Λέγεται ότι έχει «περισσότερες αναμνήσεις από όλα τα υπόλοιπα ανθρώπινα όντα μαζί». Όμως αυτό σημαίνει ότι η μνήμη του είναι, σύμφωνα με την δική του εκτίμηση, «σαν σκουπιδοτενεκές». Μόνο ευλογία δεν είναι. Η αλάνθαστη αντίληψη και ανάμνησή του το κάνουν δύσκολο, σχεδόν απίθανο, γι’ αυτόν να σκεφτεί αφαιρετικά τις διαφορές των πραγμάτων και να δει τα κοινά τους στοιχεία. Δεν κατανοεί τις γενικότητες. Γι’ αυτόν τα πάντα είναι αυτά που είναι και τίποτα άλλο. Κάθε στιγμή στο χρόνο είναι διαφορετική, τίποτα δεν είναι ποτέ το ίδιο με οτιδήποτε άλλο. Δυο οποιαδήποτε σκυλιά είναι τόσο διαφορετικά μεταξύ τους που δεν μπορεί να καταλάβει πως μπορούμε να τα αποκαλούμε και τα δυο με το ίδιο γενικό όνομα· δυσκολεύεται ακόμη και να δεχτεί ότι ένα σκυλί σε μια συγκεκριμένη στιγμή αποκαλείται με το ίδιο όνομα που αποκαλείται το ίδιο σκυλί ένα λεπτό αργότερα ή νωρίτερα. Ο αφηγητής σχολιάζει ότι ο Φούνες δεν είχε μεγάλο ταλέντο στη σκέψη, γιατί η σκέψη απαιτεί να ξεχνάς τις διαφορές· σημαίνει να γενικεύεις, να αφαιρείς. Αλλά στον κορεσμένο κόσμο του Φούνες υπήρχαν μόνο «μοναδικότητες» και τίποτα άλλο.


Μπορούμε να πάρουμε αυτήν την ιστορία σαν ένα πείραμα σκέψης που φωτίζει τους πιθανούς κινδύνους ενίσχυσης μοναδικών. Είναι όμως κάτι παραπάνω από ένα πείραμα σκέψης. Υπάρχουν όμως και θεμελιωμένες αποδείξεις ότι η τιμή που υπολόγισε ο Μπόρχες ότι θα έπρεπε να πληρώσει κάποιος για βελτιωμένη μνήμη είναι εκπληκτικά ακριβής. Οτιδήποτε προσπαθούμε να ενισχύσουμε μπορεί να έχει αθέλητες συνέπειες που εμφανίζονται μόνο όταν είναι πολύ αργά για να κάνουμε κάτι γι’ αυτές. Ο Nick Bostrom μπορεί να θέλει να γίνει μετάνθρωπος όταν μεγαλώσει αλλά ίσως αν καταφέρει αυτό που θέλει θα βρεθεί, όπως πολλοί ενήλικες σήμερα, να εύχεται να γινόταν πάλι παιδί. Και καταρχήν γιατί να θέλουμε να γίνουμε μετάνθρωποι; Το να είμαστε λίγο εξυπνότεροι είναι ίσως κάτι που μπορούμε να φανταστούμε (και να επιθυμούμε), αλλά το να είμαστε απείρως εξυπνότεροι δεν μπορούμε να το φανταστούμε και μπορεί να έχει επιπτώσεις υπερβολικά ανεπιθύμητες. Πραγματικά θέλουμε να τα καταλάβουμε όλα; Μπορεί κάποιος να έχει ποτέ αρκετές γνώσεις; Θα γίνουν οι ζωές μας όλο και καλύτερες όταν αποκτούμε όλο και περισσότερες γνώσεις; Δε νομίζω ότι υπάρχει μια προφανής απάντηση σε αυτές τις ερωτήσεις, αλλά θεωρώ ότι είναι μάλλον απίθανο.


Ο Francis Fukuyama έχει υποστηρίξει ότι η βιοτεχνολογία «αναμιγνύει φανερά οφέλη με ανεπαίσθητες ζημιές σε ένα πακέτο χωρίς ραφές» και ότι η πιο σημαντική απειλή που θέτει η βιοτεχνολογία είναι η μεταβολή της ανθρώπινης φύσης (σ. 7). Γιατί όμως αυτό αποτελεί απειλή; Τι είναι το τόσο σπουδαίο στην ανθρώπινη φύση που θα έπρεπε να το διατηρήσουμε ακόμη κι αν αυτό σημαίνει να αποποιηθούμε «φανερά οφέλη»; Ένας σημαντικός λόγος είναι ότι αποτελεί παράγωγο μιας μακρόχρονης εξελικτικής διαδικασίας που γενικά προσανατολίζεται προς την καταλληλότητα προσαρμογής. Μπορεί να μη μας αρέσει πάντα αυτό που είμαστε αλλά είναι μάλλον ασφαλές να συμπεράνουμε πως είμαστε, σαν βιολογικά όντα, όχι μια τυχαία συναρμολόγηση ικανοτήτων αλλά περισσότερο ένα όλο που συνδέεται μεταξύ του, στο οποίο οι διάφορες λειτουργίες υποστηρίζουν η μια την άλλη με τέτοιο τρόπο που ακόμη και τα ίδια τα όρια των ικανοτήτων μας είναι σημαντικά για να λειτουργήσει. Μερικές φορές μπορεί, για παράδειγμα, να ευχόμαστε να ήταν λιγότερο επιθετικοί οι άνθρωποι, όμως η επιθετικότητα δεν έχει μόνο σαν αποτέλεσμα να σκοτώνονται οι άνθρωποι μεταξύ τους, αλλά και στην ανταλλαγή φιλοσοφικών επιχειρημάτων. Μπορούμε να διαχωρίσουμε βιολογικά την καλή επιθετικότητα από την κακή; Πόσα από αυτά που υπερηφανευόμαστε μπορούν να χαθούν χωρίς επιθετικότητα;


Γενικά, ένα χαρακτηριστικό που έχει ανεπιθύμητα αποτελέσματα μπορεί να έχει άλλα αποτελέσματα που επιδοκιμάζουμε. Αντίστοιχα, μια ικανότητα που μας φαίνεται επιθυμητή μπορεί να απαιτεί τη μετατροπή και εξουδετέρωση άλλων ικανοτήτων που θεωρούμε εξίσου επιθυμητές. Αν μπορούσαν να φυτρώσουν φτερά στις πλάτες μας, αυτό και μόνο δεν θα μας επέτρεπε να πετάξουμε, γιατί το σώμα μας δεν είναι φτιαγμένο για να πετάει. Πολλά άλλα πράγματα θα έπρεπε να αλλαχθούν για να καταφέρουμε να πετάξουμε, κάποια από τα οποία δε θα θέλαμε να χάσουμε. Ο λόγος για τον οποίο μπορούμε να εκπαιδεύσουμε τον εαυτό μας γρηγορότερα αλλά που δεν πετάμε είναι γιατί το πρώτο είναι μέσα στην ακτίνα αυτού που μας επιτρέπει η φύση να είμαστε ενώ το δεύτερο όχι. Μέσα σ’ αυτή την ακτίνα η βελτίωση είναι δυνατή και, αναλόγως από το τι θέλει κανείς στη ζωή, είναι κι επιθυμητή. Παρόμοια, μπορούμε να εκπαιδεύσουμε τα παιδιά μας ή τα μυαλά των παιδιών μας να βελτιώσουν τη μνήμη, να κατανοούν τη λογοτεχνία, ή οτιδήποτε μπορεί να θεωρούμε άξιο βελτίωσης, χωρίς να βάζουμε σε κίνδυνο την οργανική ισορροπία της φύσης μας. Αν όμως πάμε πέρα από αυτό και θελήσουμε να γίνουμε κάτι άλλο, με ικανότητες που κανονικά δεν είναι ανοιχτές σε μας, τότε δεν υπάρχει εγγύηση για τίποτα. Απλά δεν ξέρουμε τι θα συμβεί κι αν θα κερδίσουμε κάτι από αυτό. Με άλλα λόγια, δεν ξέρουμε καν αν αυτή η ενίσχυση είναι δυνατή. Έτσι ο Fukuyama έχει δίκιο όταν απαντάει στην ερώτηση τι είναι αυτό που «θέλουμε να προστατεύσουμε από όποιες μελλοντικές προόδους στη βιοτεχνολογία» λέγοντας ότι: «θέλουμε να προστατεύσουμε το πλήρες φάσμα των περίπλοκων, ανεπτυγμένων φύσεων μας ενάντια σε απόπειρες αυτό – μετατροπής. Δε θέλουμε να διαταράξουμε ούτε την ενότητα ούτε τη συνέχεια της ανθρώπινης φύσης» (σ. 172).


Όμως ακόμη κι όταν αγνοούμε την πιθανότητα μιας τέτοιας διατάραξης και υποθέτουμε ότι μπορούμε να απομονώσουμε μεμονωμένες ικανότητες για ενίσχυση μπορεί ακόμη να αμφιβάλουμε ότι υπάρχουν κάποιες που συνεισφέρουν ξεκάθαρα στην ανθρώπινη ευεξία, οτιδήποτε θέλει ο καθένας να είναι, να κάνει, ή να επιτύχει. Προσωπικά, μπορώ να σκεφτώ αρκετά πράγματα που θα ήθελα να δω να βελτιώνονται στον εαυτό μου και η βελτίωση των οποίων, φαντάζομαι, θα αύξανε την ποιότητα ζωής μου και την ευεξία, ή θα με έκανε να ανθίσω περισσότερο. Είναι όμως αυτά τα πράγματα ίδια για τον καθένα; Είναι πραγματικά, όπως προτείνει ο Julian Savulescu, «μέσα που εξυπηρετούν κάθε σκοπό» που είναι εγγενώς επιθυμητοί χωρίς να παίζει ρόλο ποιο είναι το σχέδιο για τη ζωή του καθενός; Ίσως αυτό να μοιάζει εύλογο στους περισσότερους από μας μόνο γιατί έχουμε εκπαιδευτεί να έχουμε κάποιο βαθμό κατανόησης για τις αποκαλούμενες υψηλότερες βαθμίδες απόλαυσης, ας πούμε, σαν τη μελέτη της λογοτεχνίας και της τέχνης.


Τουλάχιστον έχουμε όλοι εκπαιδευτεί να πιστεύομε ότι υπάρχει κάποια αξία σε αυτές τις δραστηριότητες. Ταυτόχρονα όμως βλέπουμε ότι η κατανόησή μας είναι περιορισμένη και θα μπορούσε να είναι βαθύτερη ώστε το να μπορούμε να εκτιμήσουμε αυτά τα πράγματα είναι διαισθητικά ελκυστικό. Μπορούμε όμως πραγματικά να υποθέσουμε ότι θα ήταν καλό για όλους αν είχαν αυτή την βελτιωμένη κατανόηση; Θα ήταν καλύτερα αν αφιερώναμε όλοι το χρόνο μας στην ανάγνωση του Προυστ αντί να καταβροχθίζουμε το τελευταίο μυθιστόρημα του Tom Clancy; Είναι ένα ευτυχισμένο γουρούνι λιγότερο ευτυχισμένο από έναν ευτυχισμένο Σωκράτη, πόσω μάλλον από έναν ανικανοποίητο Σωκράτη που υποφέρει όταν δεν έχει αρκετή διανοητική εισροή; Αν η ευτυχία ήταν το πιο σημαντικό, τότε η υψηλή διανόηση δεν θα ήταν αναγκαστικά ένα πλεονέκτημα, και δεν θα είχαμε λόγο να την προωθούμε. Η χαμηλή διανόηση θα μπορούσε να είναι πολύ βοηθητική πράγματι για να μεγιστοποιεί τις απλές απολαύσεις της ζωής. Έτσι λοιπόν όταν σκεφτόμαστε την ενίσχυση των ανθρώπινων χαρακτηριστικών στοχεύοντας στην ευεξία θα έπρεπε να προσπαθήσουμε να κάνουμε τους ανθρώπους λιγότερο έξυπνους απ’ ότι περισσότερο.

Να μεταμορφώσουμε τη φύση μας; Δεν είναι, καταρχήν, μια επικίνδυνη ιδέα; Εάν η φύση σημαίνει κάτι ουσιαστικό, κάτι σταθερό, τότε η μεταμόρφωσή της, εάν δεν είναι αδύνατη, μοιάζει με ύβρη όπως αυτή που εκφράστηκε φιλολογικά και καλλιτεχνικά, από τον Frankenstein της Mary Shelly μέχρι την ταινία Gattaca του Andrew Niccol, το 1971, όπου το όνειρο μιας γενετικά τελειοποιημένης ανθρωπότητας μετατρέπεται σε εφιάλτη. Η πραγματικότητα μας διδάσκει το ίδιο μάθημα: οι οικολογικές καταστροφές που αντιμετωπίζει σήμερα η ανθρωπότητα, δεν είναι αποτέλεσμα του γεγονότος ότι προκαλούμε τη φύση, ότι διακόπτουμε και μεταμορφώνουμε την εγγενή αρμονία της;


Όλα εξαρτώνται από την έννοια της φύσης. Η αντίληψη για τη ‘φύση των πραγμάτων’ έχει να κάνει με τους αιώνιους, σύννομους μηχανισμούς τους και είναι μια ανακάλυψη βαθύτατης σημασίας. Ο γνωστικός επιστήμονας Steven Pinker, ο οποίος δεν φημίζεται για τη μετριοφροσύνη του, υπόσχεται ότι μια σωστή αντίληψη της ανθρώπινης φύσης ‘μπορεί να είναι η αντίληψη για τη γλώσσα, τη σκέψη, την κοινωνική ζωή, και την ηθική και…μπορεί να διασαφηνίσει αντιπαραθέσεις που έχουν σχέση με την πολιτική, τη βία, τα φύλα, την ανατροφή των παιδιών και την τέχνη’.[1] Ανακαλύπτοντας τι ουσιαστικά είναι τα ανθρώπινα πλάσματα, μπορούμε σε τελική ανάλυση να αφήσουμε τις ποικίλες συζητήσεις για τους σχετικούς ρόλους της φύσης και του πολιτισμού στην ανάπτυξη της ανθρώπινης συμπεριφοράς. Επιπλέον, η γνώση της ανθρώπινης φύσης μας επιτρέπει να εστιάσουμε με μεγαλύτερη ακρίβεια σε κοινωνικά προβλήματα όπως το έγκλημα και η φτώχεια, διαχωρίζοντας τα πράγματα που μπορούμε να αλλάξουμε από εκείνα που παραμένουν ως έχουν, η πράγμα πιο ανησυχητικό, καταργώντας τα για πάντα. Οι επαναστάσεις στην τεχνική και επιστημονική γνώση έχουν παίξει ανεκτίμητο ρόλο σε ό, τι αφορά στην προώθηση της κατανόησής μας για την ανθρώπινη φύση. Μέσω του fMRI, για παράδειγμα, μπορούμε τώρα να εντοπίσουμε τα τμήματα του εγκεφάλου μας που ευθύνονται για διαφορετικά συναισθήματα και γνωστικές διαδικασίες, και η πρόοδός μας στον τομέα της γενετικής υπόσχεται την απάλειψη ανεπιθύμητων μεταλλαγών που προκαλούν ασθένειες και αναπηρίες. Η άλλη όψη παρόμοιων ελπίδων είναι οι ηθικοί φόβοι που προκαλούν- αυξανόμενες ευκαιρίες για έλεγχο, εμφάνιση νέων μορφών ανισότητας στα γενετικά χαρακτηριστικά και ίσως, ακόμη πιο εφιαλτικό, την εξαφάνιση ολόκληρης της ανθρωπότητας, εφόσον, λόγω της τεχνολογικής τροποποίησης, δεν είναι πλέον διακριτή και η ιερή φλόγα της έχει σβήσει.


Οι ελπίδες και οι φόβοι για την ανθρώπινη πρόοδο γεννούν νέες μορφές ηθικής, και ιδίως βιοηθικής, σκέψης που επιδιώκει να κατευθύνει την ηθική πυξίδα μας καθώς κινούμαστε σε ανεξερεύνητο έδαφος. Όμως, παρά την ταχεία επιστημονική και τεχνολογική πρόοδο (και τα συναφή ηθικά και φιλοσοφικά διλήμματα) που χαρακτηρίζει σήμερα την εποχή μας, το θέμα της φύσης και της εν δυνάμει τεχνοεπιστημονικής μεταμόρφωσής της έχει ήδη μελετηθεί εκτενώς στο έργο ενός κριτικού του πολιτισμού των αρχών του 20ου αιώνα, του Βάλτερ Μπέντζαμιν. Πολλά από τα κείμενα του Μπέντζαμιν- από τα νεανικά του χρόνια μέχρι τον πρόωρο θάνατο του καθώς δραπέτευε από τους Ναζί το 1940- ασχολούνται με το θέμα μιας νέας, κατασκευασμένης ανθρωπότητας. Δεν είναι όμως οι κατηγορηματικές σκέψεις του για μια τεχνολογικά εξελιγμένη ανθρωπότητα που είναι οι πιο αποκαλυπτικές, αλλά η έμμεση προσέγγισή του σε αυτά τα θέματα, όπως διατυπώνεται στο δοκίμιό του 1936, ‘ Το Έργο Τέχνης την Εποχή της Τεχνολογικής Αναπαραγωγικότητας’, που μας πηγαίνει ακόμη πιο πέρα στην απάντηση των ερωτημάτων που τίθενται σήμερα από τον μετανθρωπισμό. Σκιαγραφώντας τις συνέπειες που έχουν για την τέχνη αναπαραγωγικές τεχνολογίες όπως η φωτογραφία και ο κινηματογράφος, ο Μπένγιαμιν εξετάζει ταυτόχρονα θέματα όπως η αυθεντικότητα και η πρωτοτυπία, δίνοντας στην ανάλυσή του ένα πρίσμα πολύ ευρύτερο της τέχνης. Και η δύναμη της ανάλυσης του Μπένγιαμιν μας επιτρέπει να διαπεράσουμε τις δυσοίωνες προοπτικές που γεννούν οι συζητήσεις για την ηθική σήμερα.


Ο Μπένγιαμιν μας δείχνει ότι δεν υπάρχει λόγος να φοβόμαστε το μέλλον που εκπροσωπεί ο μετανθρωπισμός γιατί, κατά κάποιο τρόπο, ήμασταν πάντα διανθρώπινοι.


Το έργο τέχνης, σημειώνει ο Μπένγιαμιν, μπορούσε πάντοτε, τουλάχιστον καταρχήν, να αναπαραχθεί. Τίποτα δεν εμποδίζει έναν επιδέξιο καλλιτέχνη να μιμηθεί το έργο ενός άλλου τόσο καλά ώστε οποιαδήποτε επιφανειακή διαφορά να είναι ανεπαίσθητη. Οπωσδήποτε, όμως, δεν πάμε στα μουσεία για να δούμε αντίγραφα, και εάν αποκαλυπτόταν ότι η Μόνα Λίζα που κρέμεται στο Λούβρο είναι απομίμηση, θα ξεσηκωνόταν μια θύελλα αντιδράσεων. Υπάρχει μια ονομασία για αυτά τα πράγματα – πλαστό. Πώς γίνεται, όμως, αυτή η διάκριση; Τι κάνει την πρωτότυπη Μόνα Λίζα ανεκτίμητα πιο πολύτιμη από ένα τέλειο αντίγραφό της; Η αξία της πρωτότυπης Μόνα Λίζα έγκειται, σύμφωνα με τον Μπένγιαμιν, στη μοναδικότητα και την πρωτοτυπία της, στην αυθεντικότητά της, που ο Μπένγιαμιν αποκαλεί αύρα. Τι είναι, λοιπόν, η αύρα; Ένας παράξενος ιστός χώρου και χρόνου: η μοναδική οπτασία μιας απόστασης, όσο κοντινή κι αν είναι αυτή.[2] Η αύρα ενός έργου τέχνης είναι, επομένως, η ιδιομορφία του, η βαθιά ριζωμένη μοναδικότητα και αναντικατάστατη ύπαρξή του. Ο Μπένγιαμιν γράφει: ‘Ακόμη και στο πιο τέλειο αντίγραφο, ένα πράγμα λείπει: το εδώ και τώρα του έργου τέχνης- η μοναδικότητα της ύπαρξής του σε ένα συγκεκριμένο μέρος.[3] Η αύρα, με τη σειρά της, παρέχει μια εξήγηση για την παράξενη ευλάβεια που έχουν οι άνθρωποι για τα μεγάλα έργα τέχνης- την ανάγκη να βρίσκονται κοντά τους, να τα βλέπουν με σάρκα και οστά.


Αλλά η αύρα ενός έργου τέχνης είναι, όπως λέει ο Μπένγιαμιν, ακριβώς αυτό που ‘κατευθύνει’, στην εποχή της τεχνολογικής αναπαραγωγικότητας. Μολονότι τα έργα τέχνης μπορούσαν πάντα να αναπαραχθούν καταρχήν, μόνο πρόσφατα η τεχνολογική αναπαραγωγικότητα άρχισε να διαδίδεται και είναι ακριβώς η διάδοση των αναπαραγωγικών τεχνολογιών που διαλύει την αύρα. Ας πάρουμε το παράδειγμα μιας φωτογραφίας: τι νόημα έχει να ζητήσουμε το ‘πρωτότυπο’; Ή ας συγκρίνουμε την εμπειρία μας όταν πάμε στο θέατρο ή παρακολουθούμε μια ταινία: όταν βλέπω ένα έργο, ανεξάρτητα από το πόσες πρόβες έχουν προηγηθεί και από τη συνέχεια που υπάρχει ανάμεσα σε μια παράσταση και την επόμενη, βλέπω κάθε φορά που κάθομαι μπροστά στη σκηνή μια μοναδική παραγωγή, κάτι που δεν μπορεί ποτέ να αναπαραχθεί. Μια ταινία, όμως, δεν έχει την ιδιότητα της μοναδικότητας. Ανεξάρτητα από το αν τη βλέπω στη Νέα Υόρκη ή στο Βερολίνο, σήμερα ή σε δέκα χρόνια, είναι η ίδια ταινία. Επομένως, η ‘μοναδικότητα’ αυτών των μορφών τέχνης δεν υπάρχει. Δεν μπορούν να κατέχουν το ‘εδώ και τώρα’ και, κατά συνέπεια, δεν έχουν αύρα.


Ωστόσο, ο Μπένγιαμιν δεν είναι αισθηματίας και η διάλυση της αύρας της τεχνολογικής αναπαραγωγής δεν αποτελεί γι’ αυτόν αιτία νοσταλγίας. Η ικανότητα αναπαραγωγής ‘ απελευθερώνει το έργο τέχνης από την παρασιτική υποτέλεια στο τυπικό’.[4] Διότι, σε τελική ανάλυση, ‘η μοναδική ύπαρξη του ‘αυθεντικού’ έργου τέχνης έχει πάντα τη βάση της στο τυπικό’’.[5] Η καταστροφή της αύρας ενός έργου τέχνης προκαλεί μια μεγάλη αποκάλυψη: η αυθεντικότητα- συστατικό χαρακτηριστικό της αύρας- είναι πάντοτε, ήδη, αποτέλεσμα αναπαραγωγής! Η προοδευτική εισαγωγή της φωτογραφίας (χωρίς να αναφερθούμε στην παρουσία της τηλεόρασης και των ψηφιακών μέσων σήμερα) μας υποχρεώνει να αναγνωρίσουμε ότι τα βασικά συστατικά της αύρας αποτελούν προϊόντα της παράδοσης, δηλαδή προϊόντα της μετάδοσης (αναπαραγωγής) πολιτισμικών αξιών. Επομένως, ο Μπένγιαμιν υποστηρίζει ότι ‘ Η μοναδικότητα του έργου τέχνης είναι παρόμοια με την ένταξή του στο πλαίσιο μιας παράδοσης’.[6] Αυτό που ο Μπένγιαμιν δείχνει, με μια πρώτη αποδομητική χειρονομία, είναι ότι η ‘παρουσία’ που χαρακτήριζε την αύρα του έργου τέχνης είναι αποτέλεσμα της τεχνολογίας της αναπαραγωγής που ονομάζεται πολιτισμός. Έτσι, το έργο τέχνης, από τη στιγμή που γίνεται τιμώμενο φετιχιστικό αντικείμενο, τοποθετείται σε ένα ειδικό πολιτισμικό και θρησκευτικό πλαίσιο, που βρισκόταν ήδη εκεί και το περίμενε και αναπαρήγαγε τον εαυτό του όπως αναπαράγει την αύρα του έργου τέχνης. Συνεπώς, η τεχνολογία εμφανίζεται κάτω από ένα νέο φως. Δεν είναι απλώς μια περίπλοκη φυσική δημιουργία, αυτό που αποκαλούμε κοινώς ‘μηχανές’. Η τεχνολογία είναι ένας τρόπος να σχετιζόμαστε με τον εαυτό μας και τον κόσμο. Στην πραγματικότητα, είναι ο πρωταρχικός τρόπος ανθρώπινης σχέσης. Από τη χρήση των πρωτόγονων εργαλείων στο κυνήγι και τη συγκομιδή, μέχρι την καταγραφή πληροφοριών σε βιβλία, τα ανθρώπινα όντα έχουν συμμετάσχει σε πρακτικές αυτοτροποποίησης. Η ίδια η γλώσσα, που αποτελείται από μια σειρά αυθαίρετων σημάτων, τα οποία αποκτούν νόημα μέσω της διαφοροποίησής τους, είναι ένα από τα πιο σημαντικά τεχνολογικά επιτεύγματα της ανθρωπότητας. Και μολονότι η δυαδική γλώσσα των υπολογιστών – σειρές από 1 και 0- διαφέρει από την ανθρώπινη γλώσσα σε επίπεδο και εφαρμογή, οπωσδήποτε δεν διαφέρει σε είδος.


Ο Μπένγιαμιν είχε πλήρη συνείδηση ότι οι συνέπειες της αντίληψής του εκτείνονται ‘πολύ πέραν της σφαίρας της τέχνης’.[7] Πράγματι, με τις προόδους στην ικανότητά μας να κατανοούμε και να χειριζόμαστε τον γενετικό μας κώδικα, θα έπρεπε κι εμείς να συνειδητοποιούμε ότι η ‘αληθινή φύση’ μας, η ‘αυθεντική ανθρώπινη ύπαρξή’ μας υπόκειται σε τεχνολογική παρέμβαση. Για να πάρουμε ένα κάπως διαφορετικό βιολογικό παράδειγμα, εάν μπορούμε να αλλάξουμε με φάρμακα αυτούς που έχουν την τάση να διακατέχονται από άγχος, αυτό θα αποτελούσε επέκταση ή μεταμόρφωση της φύσης μας; Το ερώτημα δεν έχει απάντηση επειδή, ακριβώς όπως ο Μπένγιαμιν αποδομεί την έννοια της αύρας, οι πρόσφατες και οι σημερινές επιστημονικές και τεχνολογικές πρόοδοι καθιστούν προβληματική την κατηγορία της ανθρώπινης φύσης. Σ’ αυτούς που πιστεύουν ότι οι πρόοδοι αυτοί συνεπάγονται ‘απώλεια ελευθερίας, αξιοπρέπειας και αυτονομίας’, οφείλουμε να απαντήσουμε ότι οι έννοιες αυτές είναι ήδη προϊόντα ενός είδους τεχνολογίας- της τεχνικοπολιτισμικής μετάδοσης και αναπαραγωγής των αξιών. Αναμφίβολα, μια εξήγηση για τον φόβο που νιώθουν οι άνθρωποι απέναντι σε μια τεχνολογικά τροποποιημένη ανθρωπότητα έχει να κάνει με την εξάλειψη της διαφοράς που οι τροποποιήσεις αυτές μπορούν να επιφέρουν. Σύμφωνα με τα κλισέ, οι διαφορές είναι αυτές που μας κάνουν όμορφους. Η πρόοδος της τεχνολογίας των υπολογιστών εκπροσωπεί, επομένως, την μαθηματικοποίηση και επιστημονικοποίηση του κόσμου, και τα μαθηματικά και η επιστήμη πρέπει να εκληφθούν ‘με την υποτιμητική έννοια ότι λειτουργούν ως αποδοτικοί μηχανισμοί ρολογιού’.[8]


Σύμφωνα με μια πρόσφατη εμπειρία μου, δεν λείπουν οι κριτικοί που είναι έτοιμοι να κατακρίνουν την τεχνολογία για ‘ισοπεδωτικό’ αποτέλεσμα. Σε ένα συνέδριο για την τεχνολογία και την έννοια των ‘ commons’, κάποιος από το κοινό παραπονέθηκε ότι ο δυαδικός κώδικας κάνει τα θέματα απλές αντιθέσεις, και εξέφρασε τη θλίψη του για την έλλειψη πολυπλοκότητας που αυτή η μείωση συνεπάγεται. Διαμαρτυρόμαστε όμως για τη σχετικά ‘περιορισμένη’ γενετική αλληλουχία που αποτελεί τη βάση της ίδιας μας της ύπαρξης; Εκφράζουμε αντιρρήσεις για το ρωμαϊκό αλφάβητο των είκοσι έξι γραμμάτων που γεννά έναν απεριόριστο αριθμό λέξεων, προτάσεων και σκέψεων; Το λάθος εδώ έγκειται στην σχεδόν θρησκευτική πεποίθηση ότι τα ανθρώπινα όντα βρίσκονται υπεράνω και πέρα από τις απτές πρακτικές τους. Είμαστε αυτό που ο Φρόιντ αποκάλεσε, στο έργο του Ο Πολιτισμός Πηγή Δυστυχίας προσθετικοί θεοί, που διαρκώς μεταμορφώνουμε τον εαυτό μας, που διαρκώς διευρύνουμε τις δυνατότητές μας.


Αναφερόμενος σε ένα ιδιαίτερα ποιητικό κείμενο που ο Γάλλος ουτοπιστής Σαρλ Φουριέ συνέθεσε στις τελευταίες μέρες της ζωής του, ο Μπένγιαμιν επισημαίνει,

Σύμφωνα με τον Φουριέ, η συνεργατική εργασία μπορεί να αυξήσει την αποτελεσματικότητα σε σημείο που τέσσερα φεγγάρια θα φωτίζουν τον ουρανό τη νύχτα, τα πολικά παγόβουνα θα υποχωρήσουν, το θαλασσινό νερό δεν θα είναι πια αλμυρό και τα θηράματα θα εκτελούν τις εντολές του ανθρώπου. Όλα αυτά απεικονίζουν ένα είδος εργασίας που, αντί να εκμεταλλεύεται τη φύση, θα τη βοηθά να φέρνει στον κόσμο τα πλάσματα που τώρα κείτονται κοιμισμένα στη μήτρα της’.[9]


Επικαλούμενος τον Φουριέ, ο οποίος είχε κατηγορηθεί στην εποχή του ως άνευ ελπίδας φαντασιόπληκτος διανοητής, ο Μπέντζαμιν μας ενθαρρύνει να λάβουμε σοβαρά υπόψη το όραμά του- με τη συνεργασία ανοίγουν για την ανθρωπότητα αμέτρητες δυνατότητες.


Αυτό πρέπει να είναι ο όνειρό μας και για το μέλλον- μια ανθρωπότητα ενωμένη για τη βελτίωσή της, μια ανθρωπότητα που την ενώνει η υπόσχεση ενός τεχνολογικά απελευθερωμένου αύριο. Αυτό το όνειρο, όμως, μπορεί να γίνει πραγματικότητα μόνο εάν τα ιδανικά του μετανθρωπισμού επεκταθούν με τρόπο που να συμπεριλάβουν την ανθρωπότητα στο σύνολό της. Ο Μπένγιαμιν είχε πλήρως συνειδητοποιήσει ότι ο πραγματικός κίνδυνος στο μετανθρωπιστικό όραμα δεν είναι η συνθηκολόγηση της ανθρωπιάς μας αλλά η απάνθρωπη κατάχρηση των δυνάμεών μας. Η άνιση κατανομή των ερήμων της προόδου μας απειλεί όλους και ο οποιοσδήποτε τεχνολογικός ή επιστημονικός διαφωτισμός επιτύχουμε, θα αφήσει ‘την πλήρως διαφωτισμένη γη….να ακτινοβολεί θριαμβευτική πανωλεθρία’.[10] Ακόμη και τώρα βλέπουμε την απώλεια της ανθρωπιάς μας με τη χρήση τεχνολογικής γνώσης για τη δημιουργία βομβών ακριβείας και παρακολουθούμε με φρίκη την καλύτερη ιατρική επιστήμη να αναπτύσσεται με τη μορφή νέων βιολογικών όπλων. Δεχόμαστε απανωτά χτυπήματα στην αξιοπρέπειά μας με τα δισεκατομμύρια που δαπανώνται, συντετριμμένοι από τις μάστιγες του υποσιτισμού και των θεραπεύσιμων ασθενειών. Όπως προειδοποιεί ο Μπένγιαμιν, η κοινωνία, ‘αντί να αναπτύσσει σταθμούς ηλεκτρικής ενέργειας στη γη, αναπτύσσει ανθρώπινη ισχύ με τη μορφή στρατών. Αντί να προωθεί την εναέρια κυκλοφορία, προωθεί την κυκλοφορία οβίδων. Και με τον πόλεμο με τα αέρια βρήκε ένα νέο μέσο για την κατάργηση της αύρας’.[11] Εάν η ανθρωπότητα υπήρξε πάντα τεχνολογική, τότε η τεχνολογία δεν μας έχει απελευθερώσει ακόμη. Για την απελευθέρωση θα χρειαστεί κάτι παραπάνω από τεχνολογία, θα χρειαστεί μια πραγματικά δημοκρατική κατανομή του τεχνολογικού πλούτου μας.


Σημειώσεις

[1] Steven Pinker, The Blank Slate: The Modern Denial of Human Nature. (New York: Penguin Books, 2003), 3.

[2] Walter Benjamin, Selected Writings Volume 3: 1935-1938. (Cambridge: Belknap, 2006), 104-5.

[3] ο.π., 103.

[4] ο.π., 106.

[5] ο.π., 105.

[6] ο.π.

[7] ο.π., 107.

[8]Stephen Jay Gould, Full House: The Spread of Excellence from Plato to Darwin. (New York: Three Rivers Press, 1996), 129.

[9] Walter Benjamin, Selected Writings Volume 4: 1938-1940, (Cambridge: Belknap, 2006), 394.

[10] Theodor Adorno and Max Horkheimer, Dialectic of Enlightenment. (Stanford: Stanford University Press, 2002), 1.

[11] Selected Writings Volume 3, 122.

Σε ποιο είδος της ανθρωπότητας ελπίζουμε; Αυτή έχει τεθεί σαν μια από τις πιθανές υπο-ερωτήσεις που μπορούν να εμφανιστούν σε συνδυασμό με το ευρύ θέμα του «μετανθρωπισμού». Είναι ένα προκλητικό ερώτημα, όχι το ελάχιστο όμως, γιατί το ίδιο το σύμβολο της «ανθρωπότητας» είναι πλήρες θεωρητικών προβλημάτων. Ακολουθεί, ακόμη κι όταν είναι περιορισμένο στις συγκεκριμένες προκλήσεις που έχει επιφέρει η, αποκαλούμενη, «βιοτεχνολογική επανάσταση», το ερώτημα δεν μπορεί να απαιτείται να λάβει επαρκή μεταχείριση στα πλαίσια ενός σύντομου άρθρου. Παρόλα αυτά, πιστεύω ότι είναι δυνατόν να προσφέρω κάποιους ουσιαστικούς συλλογισμούς που μπορούν να οδηγήσουν, με την σειρά τους, σε μια διερευνητική απάντηση.


Με έναν τρόπο που προσομοιάζει αυτό που επακολούθησε την ανάπτυξη της κλασσικής φυσικής, τις σημαντικές εξελίξεις που πραγματοποιήθηκαν στο πεδίο της γενετικής και της βιοτεχνολογίας συνοδεύονται από την ανάδυση διάφορων αφηγήσεων που τιμούν την τεχνο – επιστημονική πρόοδο σαν τη μηχανή της προοδευτικής προέλασης της ανθρωπότητας στο μέλλον. Κάνοντας αυτόν τον παραλληλισμό δεν επιθυμώ να υπερθεματίσω για μια «εξελικτική» κατανόηση της επιστημονικής και τεχνολογικής ανάπτυξης. Ο παραλληλισμός έγινε περισσότερο για να δείξω ορισμένα χαρακτηριστικά της λογικής και της ρητορικής, που συνεπάγονται της βιογενετικής η οποία συνδέεται με τις συζητήσεις που ακολούθησαν την προγενέστερη ανάπτυξη των θετικών επιστημών με τέτοιο τρόπο που μπορούμε να μιλάμε για την επιμονή μιας «γραμμής νοήματος». Στην πραγματικότητα, οι δομικές ομοιότητες υπερβαίνουν τον τρόπο που βιώνεται η ιστορική ανάπτυξη και το ρόλο στον οποίο συντονίζεται η επιστήμη. Όπως παρατηρεί ο Paul Rabinow, το βιοτεχνικό σχέδιο, που τίθεται σαν παράδειγμα στο Human Genome Initiative, έχει μια «πλήρως σύγχρονη» διάσταση, «θα μπορούσε κάποιος να πει ότι θέτε σαν παράδειγμα τον ορισμό του σύγχρονου ελλόγιμου. Η αντιπροσώπευση και η διαμεσολάβηση, η γνώση και η δύναμη, η κατανόηση και η μεταρρύθμιση, είναι από την αρχή ένθετα σαν ταυτόχρονοι στόχοι και μέσα επίτευξης.»[1] Αυτό που η «νέα γενετική» έχει προσθέσει ή μάλλον ενδυναμώσει- θέτοντας μια βαθιά πρόκληση στην Καντιανή ηθική που εμφανίστηκε σε απάντηση της «νέας φυσικής» – είναι επιστημονική παραδοχή στην πεποίθηση ότι το ον που μέσω των διανοητικών και τεχνικών του ικανοτήτων κατέχει τον εξωτερικό κόσμο θα καταφέρει να κατανοήσει και να ελέγξει ακόμη και τα μυστικά ενδότερα της ίδιας του της «ανθρώπινης φύσης». Για να είμαστε σίγουροι, ο Lenny Moss μπορεί να έχει δίκιο όταν μιλάει για «μια φρασεολογία γενετικού προγραμματισμού ως έχει».[2] Ωστόσο, η υπερβολική προβολή των μέσων που απέχει πολύ απ’ το να είναι αβάσιμη έχει παραχθεί από συζητήσεις που προκύπτουν από τα τεχνικο- επιστημονικά και εταιρικά πεδία, που αναφωνούν με αυτοπεποίθηση ότι η επιστήμη δεν θα εισάγει απλώς την ανθρωπότητα στον «κόσμο του αύριο» αλλά θα δημιουργήσει κιόλας τον «άνθρωπο του αύριο».[3]


Αυτό το σχέδιο να χαρτογραφηθεί ο ανθρώπινος γενετικός κώδικας σε ένα δίκτυο πληροφορίας που θα επιτρέπει να παρεμβαίνουμε και, πιθανώς, να καθορίζουμε τη ζωή που θα πηγάσει από τα «εγωιστικά» γονίδια, έχει προκαλέσει τόσο τρόμο και κριτική όσο και ευθυμία και υποστήριξη. Μια από τις κύριες γραμμές της κριτικής είναι ότι η βιογενετική, σε μια επανάληψη του παλιομοδίτικου επστημονισμού, επαγωγικά τοποθετεί την ανθρώπινη ύπαρξη στο φυσιοχημικό επίπεδο και σαν συνέπεια αντικειμενοποιεί τον «άνθρωπο» σαν πρώτη ύλη που μπορεί να χειραγωγηθεί, εμπλουτιστεί και τελειοποιηθεί.[4] Εφεξής, επί τη ευκαιρία, ορθώνεται το φάσμα της ευγονικής, όμως καθώς δεν έχουμε χώρο για να πραγματευθούμε αυτό το αμφιλεγόμενο ζήτημα,[5] θα σημειώσω δυο παραμέτρους που έχουν διαγνωστεί σαν δυνητικά επικίνδυνες. Πρώτον, όπως έχει ήδη τονίσει η Hannah Arendt, είναι ο αποκλεισμός και ακόμη και η απαλοιφή αυτού που θεωρείται μη φυσιολογικό και περιττό, (καταταγμένο ως ανώμαλο και παθολογικό).[6] Δεύτερον, είναι η αναγωγή των κοινωνικοπολιτικών προβλημάτων στο γενετικό επίπεδο, για να παραδοθούν κατά συνέπεια στα χέρια των ιατρικο- επιστημονικών ειδικών: η καλή ζωή και κατ’ επέκταση η καλή κοινωνία μετατρέπονται σταδιακά από ιστορικά προγράμματα σε τεχνικά ζητήματα.[7]


Οι Carlos Novas και Nikolas Rose κριτικάρουν τέτοιες αναλύσεις επί της βάσης ότι η νέα γενετική δεν αντικειμενικοποιεί απλά – ή υποκειμενικοποιεί τυραννικά – ανθρώπινα όντα αλλά έχουν ένα δημιουργικό ρόλο στην κατασκευή του ατόμου. Είναι αλήθεια ότι οι επιδράσεις της βιογενετικής στην ανθρώπινη ταυτότητα δεν είναι τόσο μονοδιάστατες όσο θέλει να υπονοήσει η αναγωγική θέση. Aντίθετα, όπως έχει επίσης τονιστεί από άλλους σχολιαστές, οι εξελίξεις σε αυτό το τεχνικο – επιστημονικό πεδίο ωθήθηκαν και είναι (ή θα είναι) αναμεμειγμένες στη σύσταση νέων μορφών υποκειμενικότητας.[8] Ωστόσο, είναι κρίσιμο να σταθμίσουμε αν υπάρχει οποιαδήποτε ουσιαστική πρόκληση του επιστημονικού είδους της βιογενετικής ή αν, ως επί το πλείστον, αυτές οι νέες μορφές «σωματικής ταυτότητας» δέχονται, συγχωνεύουν κι ενδυναμώνουν τα τεχνικο – επιστημονικά συστήματα των οποίων η εστιακή υπόθεση είναι ότι η ανθρώπινη ζωή μπορεί να βελτιωθεί και να κατασκευαστεί στο εργαστήριο (in vitro).


Επιπλέον, αυτό που δυσκολεύομαι να παρακολουθήσω είναι ότι το επιχείρημα των Novas και Rose είναι η ταύτιση τους του σύγχρονου εαυτού με έναν «ελεύθερο αλλά υπεύθυνο, δραστήριο, συνετό, που εμψυχώνει τη διαγωγή της ζωής με έναν υπολογιστικό τρόπο μέσω επιλεγμένων ενεργειών, με το βλέμμα προς το μέλλον και προς μια βελτιούμενη ποιότητα ζωής του ίδιου και της οικογένειάς του». Ότι αυτός είναι ο ιδανικός αστός όπως διαγράφεται σε κυρίαρχες συζητήσεις μπορεί να ισχύει, (αν και οι Novas και Rose αποδίδουν σε συγκρατημένους τόνους την επιθυμία για τελειότητα που χαρακτηρίζει τις σύγχρονες πρακτικές του διαλόγου).[9] Είναι, παρόλα αυτά, νόμιμο να υποστηρίξουμε το φιλελεύθερο κλισέ της υποκειμενικής επιλογής εμπρός στην εικονική πανταχού παρούσα πίεση που ασκείται από έναν καταναλωτικό πολιτισμό της εξομάλυνσης;[10] Όχι πως τα σύγχρονα άτομα χωνεύουν παθητικά την «άρχουσα ιδεολογία». Παρόλα αυτά, πράγματι πιστεύω ότι η εικόνα του αυτόνομου ατόμου, που θα επιλέξει το γενετικό του προφίλ όπως επιλέγει και τα πολιτιστικά του γούστα και το ύφος του ντυσίματός του, μπορεί να είναι επικίνδυνα παραπλανητική. Μάλιστα, κάποιος μπορεί επίσης να αναρωτηθεί, αν δεν λειτουργεί τελικά σαν ιδεολογικό εργαλείο που περιορίζει την αυτονομία και την ελευθερία αυστηρά στο ατομικό έδαφος, καλύπτοντας, και ταυτόχρονα αποζημιώνοντας για τη γρήγορη απώλεια της ικανότητάς μας να συμμετέχουμε και να επεμβαίνουμε στα γεγονότα και τις διαδικασίες που δίνουν μορφή στο παρόν μας. Θέτοντας τα σαν παράδειγμα, ενώ η καινούρια διαφήμιση του Blue Ray Disc διαβεβαιώνει ότι «η επιλογή είναι δική σας», στη Γαλλία η κυβέρνηση σκέφτεται να επιβάλλει οικονομικές κυρώσεις σε συνδικαλιστές ώστε το δικαίωμα να απεργούν δεν «καταχράται».[11]


Σ’ αυτή την περίσταση ας θυμηθούμε επίσης ότι παρά την τόση φασαρία γύρω από τις ατέλειωτες πιθανότητες που μας εξασφαλίζουν η επιστήμη και η τεχνολογία, τη στιγμή που γράφονται αυτές οι γραμμές υπάρχουν εκατομμύρια που χάνουν τις δουλειές τους, που ζουν στις φτωχογειτονιές και δεν μπορούν να αγοράσουν ούτε τα υποτυπώδη φάρμακα για τα παιδιά τους. Σε έναν εντυπωσιακό παραλληλισμό η Barbara Maria Stafford παρατηρεί πως «με όλο και περισσότερη δουλειά να δίνεται σε εξωτερικούς συνεργάτες και άτομα να απολύονται άδοξα, ο κόσμος των επιχειρήσεων μιμείται το γενετικό κόσμο» (σ. 105). Βέβαια, η λογική και η ανάπτυξη της βιογενετικής δεν μπορούν να συγκριθούν ποσοτικά με το παράδειγμα ενός διάχυτου παντού καπιταλισμού.


Η βιογενετική όμως, δεν εκτυλίσσεται σε ένα πολιτιστικό και κοινωνικοπολιτικό κενό αλλά στα πλαίσια ενός βιοπολιτικού και καπιταλιστικού ορίζοντα, του οποίου οι επικαλυπτόμενοι άξονες είναι η παραγωγικότητα, ο ανταγωνισμός, η αποτελεσματικότητα, η απόδοση, η χρηστικότητα, η εμπορευματοποίηση, η υγεία και η ομαλότητα. Με αυτό το πνεύμα σα σημείο εκκίνησης τους η κολλεκτίβα Critical Art Ensemble (Σύνολο Κριτικής Τέχνης) επιχειρηματολογούν ότι η βιογενετική είναι μέρος μιας αναδυόμενης «Μηχανής της Σάρκας», π.χ. ένα «βαριά θεμελιωμένο ρευστό δίκτυο επιστημονικών και ιατρικών ιδρυμάτων με εξειδικεύσεις γνώσεων στη γενετική, κυτταρική βιολογία, βιοχημεία, ανθρώπινη αναπαραγωγή, νευρολογία, φαρμακολογία κλπ. Σε συνδυασμό με νομαδικές τεχνοκρατίες εσωτερικής όρασης και χειρουργικής ανάπτυξης… Έχει δυο πρωταρχικές εντολές – να εισβάλει ολοκληρωτικά στη σάρκα με όραση και χαρτογραφικές τεχνολογίες (ξεκινώντας ένα πρόγραμμα συνολικού ελέγχου του σώματος από την ολιστική, εξωτερική διαμόρφωση του μέχρι τους μικροσκοπικούς αστερισμούς του) και να αναπτύξει τα πολιτικά και οικονομικά σύνορα των προϊόντων και υπηρεσιών της σάρκας». Ό,τι κι αν καταλαβαίνει κανείς από τη συνολικά ευρετική αξία του όρου (και δυστυχώς δεν μπορεί να παρακαμφθεί ως μια αριστεριστική θεωρία συνωμοσίας), καταφέρνει να συλλάβει το ότι η βιογενετική είναι μέρος ενός δικτύου εξουσίας – γνώσης που καρποφορεί και προϋποθέτει συγκεκριμένες σχέσεις εξουσίας, δηλαδή, σχέσεις κυριαρχίας, αποκλεισμού κι εκμετάλλευσης.


Οπότε, τι είδους ανθρωπότητα θέλουμε; Δεν ξέρω πως πολλά «ανθρώπινα» χαρακτηριστικά ξεπερνιούνται ή αλλοιώνονται στο «μετα-» του «μετανθρωπισμού» και λόγιοι σαν το Moss μπορεί να έχουν δίκιο στο ότι η υιοθεσία μιας αυστηρής «στοιχειώδους» θέσης δεν βοηθάει να συμβιβαστούμε με τις προκλήσεις που θέτει η βιογενετική. Κι όμως, με το που απελευθερωνόμαστε από την ηγεμονία των σύγχρονων ιδεολογικών ρήσεων, ένα κεντρικό κομμάτι της απάντησης δεν μπορεί να είναι πραγματικά πολύ διαφορετικό από οποιαδήποτε άλλη περίοδο που θα είχε τεθεί, δηλαδή, μια δίκαιη κι ελεύθερη ανθρωπότητα. Και η καρδιά του προβλήματος είναι εδώ: είναι δυνατόν να «κατασκευάσουμε» ή να «προγραμματίσουμε» την ελευθερία και τη δικαιοσύνη ή αντίθετα, μπορούν απλά να εφαρμόζονται; Αληθεύει, παρά τη γενικευτική τοποθέτηση της, ότι η βιογενετική έχει ενισχύσει κοινωνικούς δεσμούς κι οπότε χώρους αντίστασης και πολιτικής κινητοποίησης. Όμως, ενώ είναι σίγουρα θετικό το ότι «ο Άλλος μιλάει», το πρόβλημα είναι ότι μια τέτοια ενεργοποίηση παραμένει πιο συχνά στα όρια της πολιτικής ταυτότητας. Φυσικά δεν αυτό το μέρος για να πραγματευτούμε διεξοδικά το θέμα, αλλά δεν θα έπρεπε να αγνοούμε τις αδυναμίες σε αυτή τη μορφή πολιτικής δέσμευσης, π.χ. ότι βασίζεται στη θυματοποίηση και παίρνει την παρούσα τάξη πραγμάτων σαν δεδομένη.[12] Σε κάθε περίπτωση πάντως, ένα πράγμα είναι σίγουρο: όποιες κι αν είναι οι υποσχέσεις και οι κίνδυνοι της βιοτεχνικής επανάστασης, ο κριτικός συλλογισμός πρέπει να κινηθεί πέρα από μια κενή ηθικολογία – που ευρέως χαρακτηρίζει τη «βιοηθική» – και να ερμηνεύσει τη βιογενετική σαν ένα κοινωνικο– ιστορικό φαινόμενο που αναδύεται κι επηρεάζει μια συγκεκριμένη πραγματικότητα. Και μέσα σ’ αυτή την πραγματικότητα η δικαιοσύνη, η ελευθερία, η αξιοπρέπεια και η ισότητα έχουν γίνει μόνιμες απαιτήσεις που ζητούν πολιτικές λύσεις, με το οποίο εννοούμε, όχι διαχείριση ειδικών πασπαλισμένη με ηθική αλλά την πράξη του πλήθους. Μεταξύ σωτηριολογικών ονείρων και εφιαλτικών οραμάτων σχετικά με το «μετα» ή «μετα ανθρώπινο» μέλλον μας, υπάρχει η επείγουσα ανάγκη να επιμείνουμε στη συνάφεια λίγης «κλασσικής» (αλλά όχι λιγότερο ριζοσπαστικής) πολιτικής.


Σημειώσεις

*“Τίποτα δεν είναι πολυτιμότερο της ελευθερίας”. Μαρμάρινη επιγραφή στη μνήμη των Αθηναίων στρατιωτών που σκοτώθηκαν στο πεδίο της μάχης, (γύρω στο 322 π.χ.)

[1] P. Rabinow, ‘Artificiality and Enlightenment: From Sociobiology to Biosociality’ in J. X. Inda (επ.), Anthropologies of Modernity: Foucault, Governmentality and Life Politics (Oxford: Blackwell, 2005), σ.182

[2] L. Moss, ‘Contra Habermas and Towards a Critical Theory of Human Nature and the Question of Genetic Enhancement’, Eugenics Old and New: New Formations, a Journal of Culture/Theory/Politics, 60, (2007), σ.139

[3] Βλ., για παράδειγμα, G. Whitney, ‘Man and Society in the New Millennium’, εργασία που παρουσιάστηκε στο Galton Institute Conference, 16-17/9/1999; O. Morton, ‘Life, Reinvented’, Wired, Issue 13.01, Ιανουάριος 2005.

[4] Ένας επιφανής κριτικός αυτής της τάσης είναι ο Jacque Testart που δεν έχει τύχει όμως μεγάλης προσοχής στον Αγγλόφωνο ακαδημαϊκό κόσμο. Βλ., παρόλα αυτά, τo κείμενο του John Marks, ‘The New Eugenics: Jacque Testart and French Bioethics’, Eugenics Old and New: New Formations, σσ.124-38; cf. F. Turner, ‘Transcending Biological and Social Reductionism’, SubStance, 30:1/2:94/95 (2001), Αφιέρωμα: On the Origin of Fictions: Interdisciplinary Perspectives, σσ. 220-235; S. A. Newman, ‘The Role of Genetic Reductionism in Biocolonialism’, Peace Review, 12:4 (2000), σσ.517–524; J. A. Fuerst , ‘The Role of Reductionism in the Development of Molecular Biology: Peripheral or Central?’, Social Studies of Science, 12:2 (1982), σσ.241-278

[5] Βλ. C. Burdett, ‘Introduction: Eugenics Old and New’, H. Rose, ‘Eugenics and Genetics’: the Conjoint Twins?’, A. Petersen, ‘Is the New Genetics Eugenic?: Interpreting the Past, Envisioning the Future’, B. Armer, ‘Eugenetics: a Polemical View of Social Policy in the Genetic Age’, Eugenics Old and New; New Formations, σσ.7-12, 13-26, 79-88, 89-101

[6] H. Arendt, ‘On the Nature of Totalitarianism: an essay in understanding’, Essays in Understanding 1930-54: Formation, Exile and Totalitarianism, ed. J. Cohn, (New York: Random House, 2005), σσ.328-60; cf. H. Rose, ο.π.; K-S. Taussig, R. Rapp, D. Heath, ‘Flexible Eugenics: Technologies of the Self in the Age of Genetics’, Anthropologies of Modernity, σσ.194-212; R. Carter, ‘Genes, Genomes and Genealogies: the Return of Scientific Racism?’, Ethnic and Racial Studies, 30:4 (2007), σσ. 546-56

[7] Βλ. R. C. Dreyfuss –D. Nelkin, ‘The jurisprudence of genetics’, Vanderbilt Law Review 45:2 (1992), σσ. 313–48; E. Willis, ‘Public Health, private genes: the social context of genetic biotechnologies’, Critical Public Health, 8:2 (1998), σσ.131-9; A. Lippman, ‘Led (astray) by genetic maps: the cartography of the human genome and health care’, Social Science and Medicine, 35:12 (1992), σσ.1469-76; T. Duster, Backdoor to Eugenics, (London: Routledge, 2003)

[8] πχ. P. Rabinow, ο.π.; K-S. Taussig, R. Rapp, D. Heath, ο.π.; D. J. Haraway, Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, (London: Free Association Books, 1991)

[9] Βλ. B. M. Stafford, ‘Self-Eugenics: The Creeping Illusioning of Identity from Neurobiology to Newgenics’, Eugenics Old and New; New Formations, σσ.102-11; K-S. Taussig, R. Rapp, D. Heath, ο.π.; C. Cogdell, ‘Products or Bodies? Streamline Design and Eugenics as Applied Biology’, Design Issues, 19:1 (2003), σσ. 36-53

[10] Βλ. C. Chambers, Sex, Culture and Justice: The Limits of Choice, (Pennsylvania: Pennsylvania State University Press, 2008); C. Salmon, Storytelling: Η μηχανή που κατασκευάζει ιστορίες και χειραγωγεί τα πνεύματα (Αθήνα: Πολύτροπον, 2008); R. Sassatelli, ‘The Commercialization of Discipline: Keep-fit Culture and its Values’, μτφ. A. Collins, Journal of Modern Italian Studies, 5:3 (2000), σσ. 396-411.

[11] Βλ. Ρ. Βρανάς, ‘Δρόμοι’, TA NEA, 09/02/2009

[12] Βλ. W. Brown, Politics out of History, (Princeton: Princeton University Press, 2001), σσ.18-61; E. Meiksins Wood, Η δημοκρατία ενάντια στον καπιταλισμό: Για μια ανανέωση του ιστορικού υλισμού (Αθήνα: Στάχυ, 1998), σσ.233-56

«Η πιθανότητα να είναι το άτομο ταυτόχρονα το υποκείμενο και αντικείμενο της ίδιας του της γνώσης υποδηλώνει μια αντιστροφή της δομής των ορίων».
– Φουκώ «Η γέννηση της κλινικής»


Η Amanda Fielding πατάει το κουμπί της εγγραφής στην video camera της και χρησιμοποιώντας ένα ηλεκτρικό τρυπάνι, ένα νυστέρι και μια υποδόρια σύριγγα (για να χορηγήσει ένα τοπικό αναισθητικό) αρχίζει να ανοίγει μια τρύπα στο κεφάλι της. Η Κα Fielding είναι η χειρουργός και η ασθενής. Είναι επίσης μια ενθουσιώδης υποστηρίκτρια μιας από τις παλιότερες χειρουργικές πρακτικές, αυτής του τρυπήματος του εγκεφάλου – μια διαδικασία διάνοιξης τρύπας στο κρανίο για να ανακουφιστεί ο εγκέφαλος από την πίεση που δημιουργεί μια διαπιστωμένη ασθένεια ή ένα τραύμα.


Στη Βορειοδυτική πολιτεία του Γουαϊόμινγκ ένας έξυπνος και επιδέξιος τεχνίτης λουστράρει τις ειδικής κατασκευής «προσθέσεις» του. Είχε προβλήματα με τα δόντια του και του λείπουν αρκετά, ενώ τα έξοδα και η διαδικασία να αναθέσει σε οδοντίατρο να του τοποθετήσει χειρουργικά τα μοσχεύματα των τεχνητών δοντιών ήταν απαγορευτικά. Κατασκεύασε τα καινούρια του δόντια από ρητίνη. Χρησιμοποιώντας Ambesol σαν αναισθητικό προέβη στη διαδικασία να τοποθετήσει τα ειδικής κατασκευής οδοντικά μοσχεύματά του.


Ένας αρσενικός ενήλικας έκανε περιτομή στον εαυτό του για να αποφύγει το έξοδο μιας συμβατικής εγχείρησης. Η διαδικασία χρειάστηκε έξι διαφορετικές εγχειρήσεις σε μια περίοδο 15 ημερών. Στο πέος τοποθετήθηκε πάγος σαν αναισθητικό.


Η αρκτική εξερευνήτρια Kate Jordan όντας παγιδευμένη στην Ανταρκτική μέχρι το χειμώνα εφάρμοσε τη δική της βιοψία στήθους με μια λεπτή βελόνα, μόλις ανακάλυψε ένα εξόγκωμα στο στήθος της.


Η ζωή του Victor Yazykov βρισκόταν σε κίνδυνο, ήταν 900 μίλια στη θάλασσα και υπέφερε από ένα θανατηφόρο απόστημα στον αγκώνα του. Στην ξηρά, στη Νέα Αγγλία, ανατέθηκε στον γιατρό Daniel Carlin του Ιατρικού Κέντρου της Νέας Αγγλίας να δώσει ιατρικές συμβουλές στους AroundAlone Racers. Ο γιατρός Carlin έστειλε στον Κο Yazykov μέσω email ένα πρωτόκολλο 13 βημάτων για το πως να κόψει με νυστέρι και να στραγγίξει το απόστημα. Ο Κος Yazykov κατάφερε να ολοκληρώσει τη διαδικασία επιτυχώς.


Ύστερα από χρόνια αμφισβητήσεων από άλλους για την υπόθεση σχετικά με την αιτιολογία του πεπτικού έλκους, ένας Αυστραλός ερευνητής επέλεξε να πιει ένα ζωμό Ελικοβακτήριου του πυλωρού που θεωρούσε σίγουρο πως θα επέφερε κακώσεις έλκους στο δωδεκαδάχτυλό του. Όταν οι προβλέψεις του αποδείχτηκαν αληθινές ο ερευνητής απέδειξε τη θεραπεία με αντιβιοτικά.


Το 1921 στην πόλη Κέιν της Πεννσυλβάνια ένας γιατρός απεγνωσμένος να αποδείξει κάτι στο ιατρικό κατεστημένο, παίρνει ένα μαχαίρι και με τοπική αναισθησία ανοίγει την ίδια του την κοιλιά. Ο γιατρός Evan O’Neill Kane, ένας εξηντάχρονος παλιός Αρχιχειρουργός «πίστευε ότι ο αιθέρας χρησιμοποιούταν υπερβολικά συχνά όταν θα μπορούσαν να χρησιμοποιούνται λιγότερο επικίνδυνα τοπικά αναισθητικά». Ο γιατρός Kane έστησε στο τραπέζι του χειρουργείου έναν καθρέφτη πάνω από την κοιλιά του και εκτέλεσε με επιτυχία μια χειρουργική διαδικασία για να αφαιρέσει τη δική του σκωληκοειδή απόφυση.


Αυτές είναι ιστορίες αυτοσυντήρησης, σωματικής εξερεύνησης. Είναι ιστορίες αυτο – χειρουργικής. Αυτές είναι σκόπιμες ενέργειες όπου μη- ψυχιατρικά άτομα που αποτολμούν ενέργειες στον προσεκτικά σταθμισμένο τομέα της χειρουργικής, όχι τόσο μακριά από την επιζήμια περιοχή του αυτο – ακρωτηριασμού. Είναι αποδείξεις εσωτερικής διαμάχης μέσα και πέρα από τη συγκατάθεση του προτύπου της ιατρικής. Σαν τέτοιες, αυτές οι ενέργειες είναι υπερ- εντοπισμένες εξεγέρσεις, τοποθετημένες σε ένα πολιτικό πρόγραμμα που αρνείται την ειρήνευση του υλικού σώματος. Οι αυτο-χειρουργοί αποκηρύσσουν τα όρια μεταξύ ασθενούς και θεράποντα. Αν χρησιμοποιήσουμε έναν πλατύ ορισμό της εγχείρησης όπως: οποιαδήποτε διαδικασία που σκόπιμα μεταβάλλει ιστό, τότε η απόσταση μεταξύ του λευκού, αποστειρωμένου, φυλασσόμενου, αποκλειστικού σταδίου και το πλοίο του Κου Yazykov αρχίζει να μικραίνει. Οι διαδικασίες πάνω στη σάρκα αφθονούν: από το πάτωμα ενός χειρουργείου σ’ ένα νοσοκομείο, τις ενέσεις Botox σε πάρτι, τα τροχίσματα στην καρέκλα του οδοντιάτρου, το Ραβίνο που εκτελεί μια περιτομή σε έναν Ναό ή σε σπίτι, το αγόρι που τρυπάει το αυτί του στο τοπικό εμπορικό κέντρο, το νεαρό κορίτσι που κάνει το πρώτο της τατουάζ, το μεσόκοπο άντρα που απλώνει λευκαντικά διαλύματα στα δόντια του, η προέφηβος στο θάλαμο μαυρίσματος, η αφαίρεση μιας σκλήθρας, και διάφορες μικροεπεμβάσεις με νυστέρι στην τουαλέτα – η χειρουργική είναι παντού γύρω μας.


Αυτή η πλατιά έκταση της χειρουργικής δείχνει μια μεταστροφή στα θεμέλια πάνω στα οποία έχει κωδικοποιηθεί η ιατρική γνώση. Η ιατρική γνώση είναι μερικώς ελεγχόμενη από το τέχνασμα της πολυπλοκότητας. Το σώμα έχει περιγραφεί τόσο εκτενώς, όταν είναι υγιές κι όταν ασθενεί, που ο απλός άνθρωπος συχνά παθαίνει σύγχυση όταν του περιγράφουν την «κατάστασή» του. Παρά την προσωπική κατανόηση του ατόμου ότι η φυσιολογία του «ασθενεί» αυτός αρχίζει να είναι εξαρτημένος από το σύστημα της ιατρικής που έχει δομηθεί γύρω από το συλλογισμό ενός «κωδικού» συμβόλων και συμπτωμάτων, κι ενός «αποκωδικοποιητή» στη μορφή του διαγνωστικού κλινικού γιατρού.


Οι αυτο-χειρουργοί αμφισβητούν την κωδικοποίηση της ιατρικής γνώσης και τις θεραπευτικές της επιλογές. Οι ενέργειές τους είναι πολιτικές και λογικές μέχρι του σημείου που δρουν για να απομυθοποιήσουν την ιατρική διαδικασία και να ξαναδιεκδικήσουν τον έλεγχο πάνω στον εαυτό τους. Η απόκρυψη κι ο έλεγχος της ιατρικής γνώσης τίθεται υπό εξέταση. Η κομψότητα των αρχών της φυσιολογίας είναι μια πηγή ομορφιάς καθώς και προτύπων. Καθώς ο πολιτισμός μας γίνεται όλο και πιο επηρεασμένος από την τεχνολογία, και η ιατρική γνώση διασπείρει, κάποια άτομα αρχίζουν να αγκαλιάζουν την πλαστικότητα του σώματός τους. Παρά τον, εκ πρώτης όψεως, εκφοβιστικό τόμο πληροφοριών και τεχνολογίας που συνεπάγονται στη διαδικασία της χειρουργικής, πολλά άτομα έχουν καταφέρει να χειριστούν τις δικές τους εγχειρήσεις. Ίσως να είναι και ακριβώς αυτή η διαθεσιμότητα όλης αυτής της πληροφορίας που οδήγησε την αυτοπεποίθηση αυτών των αυτο- χειρουργών. Αυτό φαίνεται ακόμη περισσότερο λογικό αποτέλεσμα δεδομένου ότι ζούμε σε μια εποχή που ακόμα και οι ανόργανες δημιουργίες μας είναι κατασκευασμένες με την ικανότητα να αυτο- θεραπευτούν και να αυτο- μεταμορφωθούν. Τα εργαστήρια της νανοτεχνολογίας αναπτύσσουν αυτή τη στιγμή μηχανές που έχουν ικανότητες αυτο- ρύθμισης κι αυτο- τόνωσης, που θυμίζουν πολύ το ανοσοποιητικό μας σύστημα. Αυτά που ήταν κάποτε αποκλειστικά βιολογικές διαδικασίες τώρα παραχωρούνται σε ανόργανα συστήματα με μια βιο-ηλεκτρονική – μηχανική μεταφορά της γενετικής μας βάσης δεδομένων. Μια τόσο ακόρεστη επιθυμία να διασπείρουμε το βιολογικό μας μήνυμα μοιάζει να ακολουθεί τη βασικότερη ανάγκη της ζωής, από τα βακτήρια μέχρι τον άνθρωπο, την παρόρμηση να αναπαράγουμε. Αυτή η τάση είναι έμφυτη στην ενστικτώδη μας παρόρμηση για αυτοσυντήρηση.

«Το σώμα αυτο- επιδιορθώνεται συνεχώς. Κάθε πέντε ημέρες έχουμε μια νέα επένδυση στο στομάχι. Έχουμε καινούριο συκώτι κάθε δυο μήνες. Το δέρμα μας αντικαθιστά τον εαυτό του κάθε έξι εβδομάδες. Κάθε χρόνο, ενενήντα εννιά τοις εκατό των ατόμων του σώματος αντικαθίστανται.»[1]


Οι Humberto Maturana και Francisco Varela, Χιλιανοί βιολόγοι βλέπουν σε κάθε οργανισμό μια θεμελιώδη αρχή της ζωής, αναφέρονται σ’ αυτό με τον όρο «αυτο-ποίηση» – η συνεχής παραγωγή της ίδιας της ζωής. Οι Lynn Margulis και Dorion Sagan χρησιμοποιούν το μοντέλο μιας αυτο- ποιητικής οντότητας για να ορίσουν τη ζωή – ένα κύτταρο είναι ζωντανό αλλά ένας ιός όχι, ο ιός είναι υπερβολικά μικρός για να αυτο-διατηρηθεί.

«Η αναγνώριση των προτύπων ήταν ένα τόσο χρήσιμο γνώρισμα για τους προγόνους μας που, ακόμη κι αν περιστασιακά έσφαλαν, το αίσθημα της ανακάλυψης, το Εύρηκα! θα ενισχυόταν. Αισθητικές κρίσεις κομψότητας κι ομορφιάς, συχνά αναφερόμενες στην προτίμηση κάποιων εξισώσεων σε σχέση με άλλες στη Φυσική, δείχνουν ότι η επιστημονική ορθότητα μπορεί επίσης να είναι διαισθητική. Ό,τι ξέρουμε, ό,τι είμαστε ικανοί να γνωρίζουμε και να βλέπουμε, έχει διαμορφωθεί από την εξέλιξή μας ως πλάσματα που επιβιώνουν.»[2]

Αλλάζοντας για να παραμείνουμε το ίδιο είναι η ουσία της αυτο-ποίησης. Έχει εφαρμογή στη βιόσφαιρα αλλά και στο κύτταρο. Εφαρμοζόμενο στα είδη, οδηγεί στην εξέλιξη.»[3]


Η ιδέα της αυτο- επιδιόρθωσης δεν είναι ξένη προς τα κύτταρά μας. Είναι μια ιδέα που είναι εμφανής στην επιφάνεια του δέρματός μας και μέσα στις εικόνες που δηλώνουν τη δομή του πολιτισμού μας. Η αυτο- επιδιόρθωση είναι εμφανής στις δημιουργίες μας. Από τα προγράμματα “disk first aid” μέχρι την κατασκευή της σύλληψης του μετα-ανθρώπου και του υπερ- ανθρώπου, η αυτο- ποίηση εκτείνεται στη χρήση της τεχνολογίας σαν κομμάτι της εξελικτικής εξίσωσης.


Ο Φουκώ υποστηρίζει ότι το σύγχρονο σώμα γαληνεύει μέσω της τελετουργίας της κλινικής εξέτασης. Υπάρχει ένα επίπεδο αποποίησης της εξουσίας ή της κυριαρχίας πάνω στη μοίρα κάποιου που είναι αυτονόητη στην εμπιστοσύνη που δείχνει ο ασθενής προς τον κλινικό γιατρό. Άγνοια των τελευταίων εξελίξεων στη φροντίδα των ασθενών τείνει να καθιστά τον ασθενή σε μειονεκτική θέση στη σχέση της υγειονομικής φροντίδας. Αυτή η έλλειψη γνώσης γεφυρώνεται κατά πολύ από την ανάγκη του μικρού αλλά απεγνωσμένου πληθυσμού των αυτο- χειρουργών που νιώθουν ότι έχουν μόνο τους εαυτούς τους για να στηριχτούν, για να εμπιστευτούν. Όπως καταδεικνύει ο Φουκώ «Η πιθανότητα να είναι το άτομο ταυτόχρονα υποκείμενο και αντικείμενο της ίδιας του της γνώσης υπονοεί μια ανατροπή στη δομή των ορίων.»[4] Αυτή είναι η προκλητική αντιστροφή της οποίας οι αυτο- χειρουργοί συνιστούν χαρακτηριστικό δείγμα.


Στις δημιουργικές τέχνες το εξελικτικό ένστικτο του καλλιτέχνη που έχει ορίσει τον εαυτό του ως υπερ- άνθρωπο έχει οδηγήσει τον καλλιτέχνη να εξερευνήσει την αυτο-χειρουργική. Η ανάγκη να αντιμετωπιστεί το σώμα από τη σκοπιά του βιοχημικού μηχανισμού ή σαν διασυνδετικό στοιχείο με τον άψυχο κόσμο έχει απασχολήσει τις τέχνες τουλάχιστον από τα τέλη του 19ου αιώνα. Πολλοί συγγραφείς και καλλιτέχνες έχουν επιλέξει να εξερευνήσουν τις ομοιότητες και την ένωση ίσως των τεχνολογιών της ζωής και της μη ζωής. Για να εκφράσουν αυτές τις ιδεολογίες μερικοί καλλιτέχνες έχουν καταφύγει σε κατακτητικές μετατροπές στο σώμα ή «βελτιώσεις» είτε αφηρημένα ή ευδιάκριτα αναγνωρίσιμες σαν πλαστική χειρουργική. Ξεκινώντας τον 20ο αιώνα, αρκετοί καλλιτέχνες άρχισαν να εκτιμούν την επιδεκτικότητα μετάλλαξης του ανθρώπινου σώματος σαν ένας νέος «καμβάς» πάνω στον οποίο μπορούν να εκφράσουν τον εαυτό τους, κι έτσι να αυτο – πραγματωθούν. Με αυτόν τον τρόπο, η ικανότητα του να ξαναφτιάξει κάποιος τον εαυτό του καθιστά πολλές από αυτές τις ασυνήθιστες, ψευδοχειρουργικές διαδικασίες αμφισβητήσιμες σε σχέση με τις πιο ρεαλιστικές προσπάθειες που κυνηγούν οι αυτο – χειρουργοί. Μεταξύ αυτών των περφόρμανς τέχνης πάνω στο σώμα είναι η δημόσια έκθεση των εξετάσεων του κόλπου και του στήθους της Annie Sprinkle, ο Ulay Abramovic να ράβει τα χείλη του, οι πληγές από πυροβολισμό που προκάλεσε στον εαυτό ο Chris Burden και η Carolee Shleeman να αφαιρεί ένα ρολό από χαρτί σαν χειρουργικό υλικό από τον κόλπο της.


Πάνω στη σκηνή κάνοντας περφόρμανς ο Αυστραλός καλλιτέχνης Stelarc προσθέτει ένα τρίτο χέρι στο σώμα του μπροστά σε ένα κοινό από φοιτητές πανεπιστημίου όπου έχουν πουληθεί όλα τα εισιτήρια. Ενδιαφέρεται να ενισχύσει το σώμα, να το επεκτείνει και να δει τι πραγματικά μπορεί να κάνει. Ο Stelarc σε μια συνέντευξη για τη δουλειά του λέει, «Για μένα το σώμα είναι μια απρόσωπη εξελικτική, αντικειμενική κατασκευή. Έχοντας ξοδέψει δυο χιλιάδες χρόνια σπρώχνοντας και σκαλίζοντας την ανθρώπινη ψυχή χωρίς πραγματικές αισθητές αλλαγές στην ιστορική και ανθρώπινη θεώρησή μας, χρειαζόμαστε μάλλον να κάνουμε μια πιο θεμελιώδη φυσιολογική και δομική προσέγγιση, και να λάβουμε υπ’ όψη μας το γεγονός ότι μόνο μέσω ενός ριζικού ανασχεδιασμού του σώματος θα καταφέρουμε να αποκτήσουμε σημαντικά διαφορετικές σκέψεις και φιλοσοφίες.»


Στο καλλιτεχνικό φεστιβάλ “Fierce” στο Λονδίνο ο καλλιτέχνης “Franco B” έκοψε ελαφρά την κοιλιά του κι άφησε τις πληγές ανοιχτές για έξι ώρες, ώστε να εκθέσει την αργή διαδικασία του να ματώνει και να πήζει το αίμα και για να «επανεξετάσει τις ιδέες του τι είναι όμορφο».


Σε ένα άλλο παράδειγμα, η καλλιτέχνης γνωστή ως Orlan έχει μετατρέψει τον εαυτό της μέσω εκτενώς καταγεγραμμένων πλαστικών εγχειρήσεων σε μια περίοδο αρκετών χρόνων. Η αναδιαμόρφωσή της περιλαμβάνει επεμβάσεις στο πρόσωπο, τραβήγματα, ανασηκώματα και εμφυτεύματα, καθώς και ανακατασκευή στήθους και κοιλιάς.


Ο δυτικός πολιτισμός βασανίζεται από τις ασθένειες. Περίεργα σύνδρομα γεμίζουν με πύον τις πληγές που έχουν αφεθεί ανοιχτές από τα απρόσεκτα κι αδιάφορα κλινικά ιδρύματα και τον γιατρό τους, από μια κοινοπραξία που αποκαλούμε Ιατρική. Ονόματα νέων ασθενειών που αναπτύχθηκαν στο δίσκο καλλιέργειας που δημιούργησε αυτό το κενό: Διαταραχή Ελλειματικής Προσοχής – Υπερκινητικότητα (ADHD, ADD), σύνδρομο χρόνιας κόπωσης, σύνδρομο ανακτημένης μνήμης, πολλαπλή χημική ευαισθησία, AIDS… Ακόμη και ιατρικά κατοχυρωμένες παθολογίες θεωρούνται ύποπτες από γιατρούς που οδηγούνται στη δυσπιστία των συμπτωμάτων των ασθενών, όπως ο χρόνιος πόνος ή η κατάθλιψη σε συνδυασμό με τη δική τους ανικανότητα να παράγουν συγκεκριμένα διαγνωστικά στοιχεία μέσω Μαγνητικής τομογραφίας, Αξονικής τομογραφίας, Υπερήχων, ή στοιχείων του εργαστηρίου και να βάλουν σ’ αυτούς τους ασθενείς την ταμπέλα των ψευτοαρρώστων, των Μυγχάουζεν, ή των συχνών πελατών.


Αυτά τα σύνδρομα είναι οι διαταραχές της ζωής όταν απουσιάζουν οι ιατρικές εξηγήσεις. Το κλίμα της φασαριόζας ιατρικής που ωθείται από το χρήμα έχει παράξει ακόμη μεγαλύτερη ανυπομονησία σε έναν ήδη ανυπόμονο χώρο – προς αποκαρδίωση του ασθενή. Οι προσταγές του Οργανισμού Διατήρησης Υγείας ή η σπανιότητα των πόρων στα κοινωνικοποιημένα συστήματα υγείας της Ευρώπης και του Καναδά έχουν διευρύνει το χάσμα μεταξύ πελάτη και θεράποντα σε μια απόσταση που, μεταφορικά και κυριολεκτικά, καθιστά την αποτελεσματική εξέταση μια απίθανη αποστολή.


Η αντίδραση στην αναντιστοιχία μεταξύ των αναγκών και των επιθυμιών ενός ασθενή και του ενδιαφέροντος ή της ικανότητας της Ιατρικής να ανταποκριθεί σ’ αυτές τις ανάγκες έχει μεγαλώσει. Αυτά τα προαναφερθέντα σύνδρομα και τα πιο επαληθεύσιμα δεινά της υπέρτασης, του διαβήτη, της καρδιακής ανεπάρκειας, του καρκίνου, της παχυσαρκίας και των παρόμοιων είναι ευρέως εξαπλωμένα. Είτε αληθινά, ή φανταστικά, ή και τα δυο, αυτές οι οντότητες είναι, μέχρι ένα σημείο, ζητούμενα από τα άτομα του πολιτισμού μας. Οι κλινικοί γιατροί της Ιατρικής δεν είναι πλέον οι αδιαμφισβήτητοι, σεβαστοί σοφοί της υγειονομικής φροντίδας, όπως ήταν κάποτε. Πολλοί από τους σύγχρονους ασθενείς φέρνουν τις δικές τους συστάσεις για την έρευνα και τη θεραπεία για να ακολουθήσει ο γιατρός τους, ειδάλλως «θα βρουν κάποιον άλλο γιατρό που θα το κάνει». Οι κοινοί θνητοί αναγνωρίζουν τώρα την επιχείρηση της ιατρικής, γιατί φτιάχνονται φάρμακα για κάποιες αρρώστιες κι όχι για άλλες, γιατί οι γιατροί συνιστούν κάποιες αγωγές κι όχι άλλες, και γιατί οι ερευνητές μελετούν κάποιες δυνητικές θεραπείες κι όχι άλλες. Τα δικαιώματα του ασθενή υπάρχουν όχι μόνο για να τον προστατεύουν αλλά και για να τον εξουσιοδοτούν.


Κάτω από αυτό το θυελλώδες κλίμα της Δυτικής Ιατρικής υπάρχουν τα διαυγή νερά της αμιγούς γνώσης, όπου τα μαργαριτάρια των στοιχείων της έρευνας πέφτουν και συλλέγονται για να τα θαυμάσει όλος ο κόσμος. Αυτά τα μερικές φορές καθαρά, άλλες φορές θολά νερά δεν είναι πλέον κρυμμένα από το ευρύ κοινό στις Ηγεμονικές σπηλιές που κάποτε τα έκρυβε η Ιατρική. Η ανατομία από την εξωτερική μέχρι την κυτταρική, τα κύτταρα από τις μεμβράνες ως τα μοριακά, τα μόρια από την αλληλουχία της βάσης του DNA, στο κουώρκ, τη φυσιολογία, την παθολογία, τη μικροβιολογία, τη βιοχημεία, την ανοσολογία, όλες αυτές οι σφαίρες της γνώσης έχουν σταχυολογηθεί σε ωραία κείμενα που μπορεί να διαβάσει ο οποιοσδήποτε. Η Θεραπευτική και η Φαρμακευτική (αν και ελεγχόμενες από την Ιατρική) είναι επίσης διαθέσιμες σ’ αυτούς που ενδιαφέρονται να μάθουν γι’ αυτές. Αυτά τα στοιχεία ήταν κάποτε το κάπως μυστικό, αλχημικό δόγμα γνωστό μόνο στους μυημένους στην Ιατρική.


Η συνέπεια του να υπάρχει μια τέτοια αποκάλυψη έχει αρχίσει μόνο να αναφαίνεται. Επιχειρηματίες γίνονται βιοτεχνολόγοι, «σαμάνοι» γίνονται εκπρόσωποι τύπου, ασθενείς γίνονται ερευνητές και θεραπευτές, ακτιβιστές γίνονται «φαρμακευτικοί» αντιπρόσωποι, καλλιτέχνες γίνονται οργανωτικές επιτροπές… Ουσιαστικά, το άτομο κερδίζει και τη γνώση και την ευθύνη του τι να κάνει μ’ αυτή τη γνώση.


Να ικανοποιήσουν τις ανικανοποίητες ανάγκες τους… να ανακουφίσουν τον πόνο τους… να ικανοποιήσουν την περιέργειά τους… να διατηρήσουν τον έλεγχο του σώματός τους… να βρουν τη θεραπεία τους… Ίσως κάποιοι απ’ αυτούς είναι οι λόγοι γιατί κάποιος θα μελετούσε, ετοίμαζε, πρόβαρε και τελικώς θα αφαιρούσε τις ίδιες του τις αμυγδαλές με έναν καθρέφτη, ένα ξυράφι, και λίγη γάζα.


Σημειώσεις

[1] Lynn Margulis and Dorion Sagan, What is Life? (Berkeley, CA: University of California Press, 2000), σ. 23.

[2] Ο.π., 32

[3] Ο.π., 33.

[4] Michel Foucault, Birth of the Clinic: An Archaeology of Medical Perception (London: Routledge, 2003), σ. 196

Μια συνέντευξη με τον Αυστραλό καλλιτέχνη Stelarc για την τέχνη και το σώμα: το μηχανιστικό σώμα, το αυξημένο σώμα, τη βελτίωση του σώματος, την ατομικότητα του σώματος. Ένα σώμα που όπως λέει ο Stelarc δεν έχει πλέον επιθυμίες, αλλά μάλλον μηχανικές τροχιές συστηματικής υπερεπάρκειας.


Nέλλη Καμπούρη/Παύλος Χατζόπουλος: Διασυνδέσεις μεταξύ του σωματικού και του μηχανιστικού μπορούν να απαντηθούν σε διαφορετικές μορφές στη δουλειά διαφόρων καλλιτεχνών στο παρελθόν, που οι περισσότεροι από αυτούς τα έχουν φανταστεί σαν αβανγκάρντ φουτουριστικά σενάρια. Σήμερα, ωστόσο, η επιστημονική και τεχνολογική πρακτική φαίνεται να είναι πολύ πιο δημιουργική, ευρηματική και αβανγκάρντ από την τέχνη. Που τοποθετείτε τη δουλειά σας σε σχέση με καλλιτέχνες του παρελθόντος που δούλεψαν σε παρόμοια θέματα, αλλά και σε σχέση με την σύγχρονη επιστημονική και τεχνολογική έρευνα;


Stelarc: Λοιπόν, η γοητεία της επιστημονικής και τεχνολογικής πρακτικής βρίσκεται ουσιαστικά στην επεξηγηματική τους δύναμη και τα χρηστικά αποτελέσματά τους. Ο διάλογός τους συχνά είναι ένας διάλογος που δημιουργεί δυνατότητες. Η πρακτική της τέχνης δεν έχει να κάνει τόσο με την επιβεβαίωση αλλά περισσότερο με την έκθεση, την υπονόμευση, την αποδόμηση. Ενεργοποιεί την ανησυχία και την αμφισημία. Η σχέση μεταξύ τέχνης και επιστήμης είναι προβληματική και ίσως απίθανο να τοποθετηθεί στο ίδιο επίπεδο της δημιουργικότητας και της φαντασίας. Οι καλλιτέχνες έχουν μια πολλαπλότητα και ποικιλία στα προγράμματα και στην πραγμάτωση τους. Αυτά τα projects και οι performances δεν έχουν να κάνουν ούτε με μια εικασία επιστημονικής φαντασίας σχετικά με το μέλλον ούτε με την παραγωγή αισθητικής τέχνης για τα Μουσεία. Μπορούν να θεωρηθούν σαν ανιχνευτικά οχήματα. Το σημαντικό είναι να κατασκευαστεί ένα διασυνδετικό στοιχείο, να το δοκιμάζουμε άμεσα και ως εκ τούτου να αρθρώνουμε την κατάσταση πιο εποικοδομητικά.


N.K./Π.Χ.: Η δουλειά σας έχει εστιάσει στη διασύνδεση και στην πρόθεση, στην πρόσθεση μελών στο σώμα, στη σύνδεση του με μηχανές και μακρινούς συντελεστές (τηλεχειριστήρια;). Θα συμφωνούσατε, ωστόσο, πως η αποσύνδεση και η αφαίρεση είναι κι αυτά χαρακτηριστικά της εποχής της πληροφορίας; Τι γίνεται με τα σώματα που έχουν αυτά τα είδη των επιθυμιών;


Stelarc: Λοιπόν, η αφαίρεση είναι σίγουρα. Οι νέες τεχνολογίες παράγουν απρόσμενη πληροφορία και εικόνες που είναι πέρα από την ανθρώπινη κλίμακα. Με αυτή την έννοια ο κόσμος γίνεται όλο και πιο αφηρημένος, πέρα από την ανθρώπινη αισθητική εμπειρία και τον εγκεφαλικό υπολογισμό. Και μπορεί να προκύψει σίγουρα ένα είδος υπαρξιακής απομόνωσης. Όταν καλωδιονόμαστε εμπλουτίζουμε όχι μόνο την ατομικότητα μας αλλά και την ατομίκευσή μας. Τα τηλεματικά και τα εικονικά συστήματα επιτρέπουν επικοινωνία από μακριά, αλλά επίσης εκθέτουν και αδειάζουν αυτή την εμπειρία της συνδετότητας. Η εμπειρία γίνεται κάτι άλλο κι αυτό το άλλο είναι η αίσθηση αποξένωσης. Η ροή της πληροφορίας ταυτόχρονα διευθύνει τα σώματα αλλά και τα κατακυριεύει. Μπορεί να μην υπάρχει υπερπληροφόρηση αλλά η περισσευούμενη πληροφορία ενεργοποιεί μια μοιραία αίσθηση απώλειας, μια ανικανότητα να απορροφήσει κανείς, να επεξεργαστεί και να τα καταλάβει όλα. Τα σώματα δεν έχουν πλέον επιθυμίες, αλλά μάλλον μηχανικές τροχιές συστηματικής υπερεπάρκειας.


N.K./Π.Χ.: Θα λέγατε ότι τα σώματα που δημιουργήσατε είναι κατά μια εξελικτική έννοια καλύτερα από το βιολογικό σώμα;


Stelarc: Α, αυτά τα αυξημένα και εκτεταμένα σώματα έχουν κατασκευαστεί σαν εναλλασσόμενες ανατομικές κατασκευές. Εκθέτοντας ταυτόχρονα τις ανεπάρκειες του βιολογικού σώματος και εξερευνώντας πως ένα ΤΡΙΤΟ ΧΕΡΙ, ένας ΕΚΤΕΤΑΜΕΝΟΣ ΒΡΑΧΙΟΝΑΣ, ένα ΕΙΚΟΝΙΚΟ ΣΩΜΑ, ένα ΠΡΟΣΘΕΤΙΚΟ ΚΕΦΑΛΙ και ένα ΕΠΙΠΛΕΟΝ ΑΥΤΙ μπορούν να αλλάξουν και να προσαρμόσουν τη λειτουργία του σώματος και την επίγνωσή του. Αυτό που είναι άμεσα εμφανές είναι πως δεν είναι μια απλή διαδικασία προσθήκης, αλλά έχει επίσης ως αποτέλεσμα την αφαίρεση. Δίνοντας στο δεξί χέρι μια επιπρόσθετη παλάμη δεσμεύει αυτό το χέρι. Λειτουργώντας σαν το ίδιο σου το άβαταρ δημιουργεί μια ρευστότητα και μια πολλαπλότητα αλλά με τη σειρά του υπονομεύει την αίσθηση της ταυτότητας. Το να κάνεις το επιπλέον σου αυτί ένα δημόσια προσβάσιμο όργανο για άτομα σε άλλα μέρη ενεργοποιεί προσωπικά προβλήματα παράβασης της ατομικότητας. Η αύξηση δεν σημαίνει πάντα βελτίωση. Αυτό που όντως κάνει είναι η έκθεση της ριζοσπαστικής παλαίωσης του σώματος.


N.K./Π.Χ.: Η επέκταση του σώματος συχνά σήμανε στο παρελθόν έντονο πόνο. Υπήρξαν στιγμές που δεν φοβηθήκατε πολύ ή δεν αντέχατε άλλο τον πόνο, και στο σημείο αυτό αναγκαστήκατε να διακόψετε τις μηχανικές σας επεκτάσεις;


Stelarc: Τα περισσότερα projects και performances αποτελούσαν φυσική και τεχνική πρόκληση. Το project που ήταν ιδιαζόντως προβληματικό και στους δυο τομείς είχε να κάνει με μια εισαγωγή, κι όχι με επέκταση. Το ΓΛΥΠΤΟ ΤΟΥ ΣΤΟΜΑΧΙΟΥ ήταν το πιο δύσκολο στο χειρισμό καθώς πήγαινε πέρα από την επίπονη εμπειρία στο να πρέπει να είμαι φιμωμένος και να νιώθω κι άρρωστος. Οι performances ΤΕΜΑΧΙΣΜΕΝΗ ΣΑΡΚΑ, PING BODY και ΠΑΡΑΣΙΤΟ περιείχαν ακούσια κίνηση των μελών με τη χρήση ενός συστήματος ενεργοποίησης των μυών, που είχε σαν αποτέλεσμα εμπειρίες «σωμάτων σε διάσπαση». Η ενεργοποίηση μεγάλων κινήσεων περιλάμβανε μέχρι και την αντιμετώπιση διέγερσης των 50 βολτ. Αυτό ήταν πολύ δύσκολο να το χειριστώ για μια χρονική περίοδο μερικών ημερών ή ακόμη και μερικών ωρών. Το σώμα εκτέθηκε σαν να ήταν ξεπερασμένο, άδειο, παραβιασμένο και ακούσιο σε πολλές από τις ενέργειές του. Οι εμπειρίες «σωμάτων σε διάσπαση» που έχεις το μισό σου σώμα να δρα ακούσια (είτε παρακινούμενο από άτομα σε άλλα μέρη ή μέσω δεδομένων προερχόμενων από το ΙΝΤΕΡΝΕΤ) υπονομεύει ιδέες ενός μοναδικού παράγοντα κι ελέγχου. Το σώμα εκτελεί με μια στάση αδιαφορίας – σε αντίθεση με την προσδοκία. Με την προσδοκία οι πιθανότητες γρήγορα καταρρέουν σε πραγματικότητες. Πολύ γρήγορα τα πάντα γίνονται προβλέψιμα. Όταν είσαι αδιάφορος αυτό επιτρέπει στη δράση να ξετυλιχτεί με το δικό της τρόπο και ρυθμό. Και αναδρομικά βλέποντάς το, οι performances με τον τίτλο ΑΙΩΡΗΣΗ ήταν μια στρατηγική για να εξαντληθεί το σωματικά το κορμί, να εκτεθούν οι ανεπάρκειές του. Με όλες αυτές τις δραστηριότητες, υπήρχε πάντα μια λεπτή γραμμή μεταξύ του να τις κάνω ή όχι. Γενικά όμως η παράσταση εκτυλισσόταν όπως την είχα συλλάβει.


N.K./Π.Χ.: Στη δουλειά σας είναι συναρπαστικό το πως η ατομικότητα του σώματος χάνεται, ενώ έρχεται στο προσκήνιο η πολλαπλότητα των συνδέσεων με μηχανικούς συντελεστές. Θα μπορούσατε να περιγράψετε πως οι εμπειρίες που αποκτήσατε από τις performances σας έχουν αλλάξει την ταυτότητά σας ως λευκού, αρσενικού, Αυστραλού καλλιτέχνη;


Stelarc: Χμμ, πάντα υπήρχε το ερώτημα σχετικά με το τι συνιστά ένα άτομο. Και σίγουρα η ιδέα του ατόμου τίθεται υπό εξέταση σε αυτές τις performances και τα projects. Θα ήθελα να κάνω ένα διαχωρισμό μεταξύ ατομικότητας και ατομίκευσης. Η αυξανόμενη διασυνδεσιμότητα μπορεί να βελτιώσει την ατομικότητα αλλά να μην επηρεάσει την ατομίκευσή μας εποικοδομητικά. Οι συζητήσεις για το άτομο, το φύλο και την πολιτισμική ταυτότητα δεν ήταν εμφανείς σε αυτά projects και τις performances. Αυτό δεν αναιρεί τη σημασία αυτών για άλλους. Μόνο που αυτοί δεν ήταν παράγοντες στην αξιολόγηση οποιασδήποτε αλλαγής σε αυτό το σώμα. Ωστόσο, αυτό που πράγματι γίνεται εμφανές δεν είναι μια κατάφαση αλλά περισσότερο ένας προβληματισμός πάνω σε αυτές τις κατηγορίες. Έχοντας γεννηθεί στην Κύπρο, μεγαλώσει στην Αυστραλία, ζήσει στην Ιαπωνία για 20 χρόνια και παντρευτεί μια κοπέλα από το Μεξικό για άλλα 20 και ταξιδεύοντας συνεχώς, όλα αυτά υπονομεύουν οποιαδήποτε έννοια ταυτότητας και δεσίματος.


N.K./Π.Χ.: Υπάρχει μια παράξενη γοητεία κι ένας φόβος στην προοπτική να γίνουν τελείως αυτόνομες οι μηχανές. Τι έχει συμβεί στο «Προσθετικό Κεφάλι» από το 2004; Έχει αυτό ή κάποιο άλλο από τα μέλη που κατασκευάσατε γίνει πιο αυτόνομο αφού πήρε μέρος στις performances σας;


Stelarc: Ακόμη τις έγνοιες του Φρανκεστάιν και του Φάουστ διαιωνίζουμε στον τρόπο που χρησιμοποιούμε την τεχνολογία. Ίσως δεν θα έπρεπε να χαρακτηρίζουμε την ανάδυση αυτόνομων (και έξυπνων) μηχανών ούτε σαν κάτι γοητευτικό ούτε σαν κάτι τρομακτικό. Μάλλον, έχει περισσότερο εξελικτική, λειτουργική και οντολογική έννοια. Ναι, αυτό μπορεί να προκαλέσει νέες ανησυχίες και αβεβαιότητες. Αλλά και καινούριες πιθανότητες. Οι χιμαιρικές αρχιτεκτονικές της εναλλακτικής επίγνωσης και λειτουργιών είναι επιτακτικές μετεξελικτικά. Οι άνθρωποι χρειάζονται να τους προκαλέσουν σκεπτόμενες μηχανές, ρέπλικες και ρομπότ! Ίσως η σημασία του να είσαι άνθρωπος είναι να μην παραμείνεις άνθρωπος με αυτή τη μορφή και αυτές τις λειτουργίες. Μπορεί να είναι αληθοφανές τα μελλοντικά projects να γίνουν όλο και πιο διαδραστικά κι αυτόνομα. Το ΠΡΟΣΘΕΤΙΚΟ ΚΕΦΑΛΙ κατασκευάστηκε το 2002, παρουσιάστηκε για πρώτη φορά το 2003. Είναι αυτή τη στιγμή η βάση για το project ΣΚΕΠΤΟΜΕΝΟ ΚΕΦΑΛΙ, χρηματοδοτούμενο από το Συμβούλιο Έρευνας της Αυστραλίας. Αυτή η πενταετής έρευνα περιλαμβάνει αριθμό πανεπιστημίων στην Αυστραλία, τη Γερμανία και τη Δανία, με επικεφαλής τον Denis Burnham στα εργαστήρια MARCS στο Πανεπιστήμιο του Δυτικού Σύδνεϋ. Οι γενικοί στόχοι είναι να κατασκευαστεί μοντέλο κεφαλιού υψηλότερης πιστότητας και τρισδιάστατο που θα είναι ικανό για καλύτερο συγχρονισμό χειλιών και εκφράσεων του προσώπου. Με μια αρχιτεκτονική συναρτησιακού λογισμικού που θα διευκόλυνε τη σύνδεση νέων δυνατοτήτων, και να έχει περισσότερη ανταπόκριση του χρήστη και του κόσμου με συστήματα ήχου και εικόνας για εντοπισμό του χρήστη στο διάστημα, παρακολούθηση του κεφαλιού, αναγνώριση του προσώπου και ανίχνευση διάθεσης. Αυτό θα έχει σαν αποτέλεσμα έναν περισσότερο διαδραστικό και γοητευτικό συντελεστή. Και ίσως ένα που θα μπορούσε να θεωρηθεί αυτόνομος κι έξυπνος αλλά με έναν ταπεινό τρόπο.


Φωτογράφος: Helmut Steinhausser


Φωτογράφος: Keisuke Oki


Φωτογράφος: Igor Andjelic


Φωτογράφος: Anthony Figallo


Φωτογράφος: Igor Skafar


3D Model: Barrett Fox


Φωτογράφος: Nina Sellars

Είναι μια ιδέα που μου τριβελίζει το μυαλό εδώ και δεκαπέντε χρόνια, αλλά η οποία πρέπει να υπάρχει από καταβολής κόσμου. Πρόσφατα, την ξαναβρήκα στον Πλάτωνα,[1] στον Πασκάλ,[2] στον Σπινόζα[3] ή στον Σαρτρ[4] και, τέλος, στον Michel Serres.[5] Στα κείμενα ενός σύγχρονου συγγραφέα όπως ο Dan Simmons, γίνεται μια θεϊκή τεχνητή νοημοσύνη (Hyperion). Σύμφωνα με τον Jean-Michel Truong, γίνεται ‘Το Δημιούργημα’ (Le Successeur de Pierre [Ο διάδοχος του Πιερ], Totalement inhumaine [Εντελώς απάνθρωπη])…


Η ιδέα ότι τα ‘πνεύματα των προγόνων’, ακόμη κι ‘η ψυχή’, είναι αθάνατα πρέπει να είναι τόσο αρχαία όσο η θρησκευτική ή μεταφυσική σκέψη. Η ιδέα, όμως, πως μια συνείδηση που συλλαμβάνεται ως απλό επιφαινόμενο, το οποίο προκύπτει από τη δραστηριότητα της ύλης, μπορεί να αγγίξει την αιωνιότητα μου μοιάζει πιο καινούργια.


Αυτή την ιδέα, λοιπόν, δεν την βλέπω μόνο να επιβεβαιώνεται με μεγαλύτερη δύναμη, αρχικά τουλάχιστον, στους κόλπους της δυτικής σκέψης, αλλά τη βλέπω επίσης να ενσαρκώνεται, να παίρνει σάρκα και οστά στην τεχνική.


Η διαιώνιση της Συνείδησης μπορεί να γίνει αποδεκτή από τους περισσότερους ως ουσιαστική προοπτική.


Δεν έχω το περιθώριο εδώ να αναπτύξω όλα τα επιχειρήματα που με κάνουν να σκεφτώ ότι η διαιώνιση της ανθρώπινης συνείδησης αποτελεί, ενδεχομένως, ένα σταυροδρόμι στο οποίο συναντιούνται όλοι οι λόγοι ύπαρξης. Δεν μπορώ παρά να καταλήξω σε μια συσσώρευση: να κάνουμε παιδιά, να εγγράψουμε το όνομά μας στην ιστορία, να γράψουμε βιβλία, να ζήσουμε μερικά χρόνια περισσότερο, να ανακαλύψουμε έναν κατοικήσιμο εξω-ηλιακό πλανήτη, να συγχωνεύσουμε την ψυχή μας στο Νιρβάνα, να εξασφαλίσουμε τη σωτηρία της ψυχής μας, να κερδίσουμε κοινωνική καταξίωση, να πετύχουμε, να είμαστε αρχηγοί, να είμαστε οι καλύτεροι, να δώσουμε τη ζωή μας για τον αγώνα….Όλα τα κίνητρα που κάνουν μια ζωή, ή έναν θάνατο, μου φαίνεται ότι εκπορεύονται από την ίδια, πολύ ανθρώπινη υποχρέωση, απέναντι στην αγωνία που γεννά η οξεία συνείδηση της θνητής μας μοίρας: την ανάγκη να υπερβούμε τον εαυτό μας, την ανάγκη μετουσίωσης.


Να πω ότι, κατά τη γνώμη μου, αυτή η ενδόμυχη υποχρέωση απλώνει τις ρίζες της στη βαθύτερη ‘φύση’ μας;


Εντυπωσιάστηκα όταν έμαθα (εάν κατάλαβα καλά) ότι η βασική διαδικασία της διαμόρφωσης της μνήμης (του λόγου, της συνείδησης) είναι ανάλογη με εκείνη που ορίζει το ζωντανό: εκ νέου, απαράλλακτη, αναπαραγωγή ενός μορίου και μετάλλαξη, με άλλα λόγια αναπαραγωγή και εξέλιξη.


Αυτό που παράγει τη συνείδησή μας είναι λοιπόν της ίδιας τάξης με εκείνο που μας κάνει να ζούμε. Η συνείδηση δεν είναι παρά το πιο επεξεργασμένο προϊόν της αλχημείας του ζωντανού. Ποιος είναι τότε ο λόγος ύπαρξης του ζωντανού, ποια είναι η φύση του; Σπινόζα: να επιμένουμε.


Υποθέτω (και ασφαλώς δεν είμαι ο μόνος) ότι η συνείδηση είναι ο καλύτερος δρόμος που έχει βρει, μέχρι στιγμής, η εξέλιξη για να εγγυηθεί με τον καλύτερο τρόπο το μέλλον του ζωντανού.


Με την ευκαιρία αυτή σημειώνω ότι καθώς είναι αρκετά καλά κατανεμημένη στα ανθρώπινα όντα, θα μπορούσε να χρησιμεύσει επίσης ως στυλοβάτης για τις γέφυρες που συνδέουν τους πολιτισμούς (ευρωπαϊκός, ινδικός, κινεζικός…) Η εμπειρία του καρτεσιανού cogito μου φαίνεται ως παράγων οικουμενοποίησης. Η αίσθηση ότι εάν δεν είχαμε συνείδηση για να αντιλαμβανόμαστε και να κατανοούμε την ανθρώπινη ιστορία, η τελευταία δεν θα είχε πλέον λόγο ύπαρξης, θα μπορούσε να είναι ένας ακόμη παράγων.


Η Συνείδηση μπορεί λοιπόν να θεωρηθεί ως κινητήρια δύναμη για την αναγκαία μετουσίωση και, ταυτόχρονα, το καλύτερο μέσο για την υλοποίησή της.


Η ανθρωπότητα συνειδητοποιεί αυτή τη στιγμή ότι κατέχει από δω και πέρα τα μέσα για να κάνει δυνατή τη διαιώνιση της Συνείδησης.


Και, πράγματι, να που τα ανθρώπινα όντα, οπλισμένα με τη συνείδησή τους, με την επιστήμη τους, αρχίζουν να συνειδητοποιούν ότι, θεωρητικά, είναι σε θέση να παρατείνουν για πολύ μεγάλο διάστημα την ύπαρξη του είδους τους, ή τουλάχιστον της συνείδησής τους.


Στο μέτρο που θα μπορέσουν να διατηρήσουν τις οικολογικές, οικονομικές, κοινωνιολογικές και πολιτικές ισορροπίες που τους είναι απαραίτητες (δεν είναι δεδομένο), θα μπορέσουν, καταρχήν, να συνεχίσουν την αιώνια αναζήτηση της γνώσης και του ολοένα μεγαλύτερου ελέγχου του σύμπαντος που τα περιβάλλει και των ιδίων.


Οι τεχνολογικές πρόοδοι, μέσα από μια διανθρωπιστική προοπτική, αναγγέλλουν στη συνέχεια μια άλλη εξέλιξη, σαν κι αυτή, ασφαλώς, που ο Michel Serres ονόμασε ‘Hominescence’. Μέσα από την ίδια του τη δράση, το ανθρώπινο ον του αύριο (ή μάλλον του μεθαύριο) δεν θα ανήκει πλέον στην ίδια οικογένεια, ίσως ούτε στο ίδιο είδος, σε σημείο που θα διστάζουμε πλέον να το αποκαλούμε ανθρώπινο ον.


Καθώς εξελίσσεται σε ένα περιβάλλον όλο και πιο ‘αφύσικο’, κατοικημένο από μηχανές και εφοδιασμένο με βιονικές προεκτάσεις, με νευρολογικά εμυφτεύματα, γενετικά τροποποιημένο, φροντισμένο από τη νανοτεχνολογία, συνδεδεμένο μόνιμα με ολόκληρο τον κόσμο και το προσδόκιμο ζωής του, οι αισθητήριες και διανοητικές ικανότητές του έχουν δεκαπλασιαστεί, δεν θα μοιάζει περισσότερο με μας απ’ ό, τι ο homo sapiens στον Νεάντερνταλ.


Η εξέλιξη, όμως, δεν σταματά εδώ.


Εάν αποδεχτώ την πρωταρχική ανάγκη της Μετουσίωσης, μπορώ τότε να θεωρήσω ότι το ανθρώπινο ον μπορεί κάποτε να επιλέξει να δώσει απόλυτη προτεραιότητα στη Συνείδηση. Επειδή η επιβίωσή της θα είναι πιο σημαντική από την ανθρώπινη μορφή της ύπαρξης!


Πράγματι, δεν είναι απίθανο να έρθει μια μέρα (μακρινή, πολύ μακρινή) που το στήριγμα που διακινεί τη συνείδηση θα αποδειχτεί ακατάλληλο. Ποιο σώμα θα μπορεί να ξεφύγει από το ηλιακό σύστημα για να διασχίσει μεσοαστρικές, μεσογαλαξιακές αποστάσεις; Ποιο υλικό στήριγμα θα μπορέσει να αντιμετωπίσει τα μακρά διαστήματα, τις συνθήκες ταξιδιών στα όρια της ταχύτητας του φωτός, τα εχθρικά εξωπλανητικά περιβάλλοντα;


Θυμίζω αυτές τις δυο υποθέσεις: Στον Dan Simmons (Hyperion), όπως και σε άλλα έργα του S.F., οι μηχανές αποφασίζουν να θυσιάσουν την ανθρωπότητα στη διαιώνιση της συνείδησης. Στον Jean-Michel Τruong (Le Successeur de Pierre), οι ίδιοι οι άνθρωποι θυσιάζονται αδυσώπητα στον ορυκτό Μολώχ της τεχνητής νοημοσύνης.[6]


Παρατηρώ, ωστόσο, πως και στις δυο περιπτώσεις, οι συγκεκριμένοι συγγραφείς επιλέγουν να καταλήξουν με μια νότα ελπίδας, δίνοντας μια ευκαιρία στην ανθρωπότητα.


Διότι πώς να ικανοποιηθούμε από αυτές τις προοπτικές; Δεν θα εξεγερθεί κάτι μέσα μας γι’ αυτή την προγραμματισμένη εξαφάνιση της ανθρωπότητας; Όμως, πώς μπορεί ένα ανθρωπιστικό ιδανικό να συμβιβαστεί με την αιώνια αναζήτηση της αθανασίας;


Αυτό προσπαθώ να σκεφτώ εδώ και αρκετό καιρό.


Σκέφτομαι πως εάν παραδεχτώ ότι για να επιτρέψω τη διαιώνιση της Συνείδησης, θα πρέπει να αντιμετωπίσω μακροπρόθεσμα μια ριζική μεταμόρφωση του ‘στηρίγματός’ της, ή ανθρώπινου ‘φορέα’, τότε τα ανθρώπινα όντα, με την ‘αλαζονεία του Προμηθέα’, θα επιθυμούν πάντα να διατηρήσουν κάτι ουσιαστικό, κάτι που μέσα απ’ τις χιλιετίες και τις μεταλλάξεις θα πρέπει να μας κάνει να μπορούμε να μιλάμε τουλάχιστον για ανθρώπινη Συνείδηση ή για ανθρώπινο μέσο Συνείδησης.


Θέτω, λοιπόν, σχετικά με τον Διανθρωπισμό και γενικά στον Ανθρωπισμό το ερώτημα: τι νομίζουμε ότι είναι ουσιαστικό; Τι επιθυμούμε οπωσδήποτε να κληροδοτήσουμε στις γενιές που έρχονται, στους ‘Διαδόχους’; Τι είναι αυτό που θα σφραγίσει τη Συνείδηση με ένα ανεξίτηλο ανθρώπινο σημάδι;


Είναι άραγε η θνητή μας μοίρα; Είναι η ατομικότητά μας, η προσκόλληση στην ατομική αναζήτηση της ευτυχίας; Είναι η αλαζονεία που μας ωθεί να προκαλούμε τους θεούς και το χρόνο; Δεν ξέρω.


Αντίθετα, αυτό που ξέρω, αυτό που νιώθω βαθιά μέσα μου, να λάμπει όσο το cogito, είναι ότι για να έχει νόημα δεν θα αρκεί να υπάρχει Συνείδηση, αλλά ανθρώπινη Συνείδηση, στην αιωνιότητα.


Σημειώσεις

[1] Πλάτων, το φτερωτό άρμα στη Φαίδρα.

[2] Blaise Pascal, Σκέψεις (Αθήνα: Καστανιώτης, 2008), παρ. 230.

[3] Baruch Spizona, Η Ηθική (Αθήνα: Δωδώνη, 2007): ‘να επιμένουμε μέσα στο Είναι μας’.

[4] Jean-Paul Sartre, Οι Λέξεις (Αθήνα: Άγρα, 2003).

[5] Michel Serres, Hominescence (Paris: Pommier, 2001), σσ. 176-177: ‘Έχει ανάγκη ο κόσμος να ξέρει να διαιωνίζεται;’

[6] Ο J-M Truong διατυπώνει επίσης την ακόλουθη ενθαρρυντική υπόθεση: στο πλαίσιο ενός υλικού σύμπαντος όπου η εντροπία θα καταδίκαζε την ύλη να διαλύεται στο κενό επ’ άπειρον, ένα ορυκτό υλικό στήριγμα δεν θα αρκούσε για να εξασφαλιστεί η διαιώνιση της Συνείδησης. Η τελευταία θα έπρεπε να αλλάξει πάλι όχημα και να υιοθετήσει ως μέσο μεταφοράς την ακτινοβολία.