Σε κάθε εποχή πρέπει να επιδιώκεται η εκ νέου απόσπαση της παράδοσης από τον κονφορμισμό, που είναι έτοιμος να την καταδυναστεύσει. … Το χάρισμα να αναζωπυρώνει τη σπίθα της ελπίδας στο παρελθόν έχει εκείνος μόνο ο ιστορικός, που έχει την πεποίθηση, ότι και οι νεκροί ακόμα δεν θα είναι ασφαλείς από τον εχθρό, στην περίπτωση που θα νικήσει.

Βάλτερ Μπένγιαμιν, «Θέσεις για τη Φιλοσοφία της Ιστορίας»[*]


Τις δύο τελευταίες δεκαετίες, ο θεωρητικός του πολιτισμού Στιούαρτ Χωλ έχει επιμείνει ότι η «κρίση της αριστεράς» δεν οφείλεται ούτε σε εσωτερικές διαιρέσεις στην ακτιβιστική ή την ακαδημαϊκή αριστερά, ούτε στην ευφυή ρητορεία ή τα χρηματοδοτικά συστήματα της δεξιάς. Αντίθετα, υποστήριξε, είναι συνέπεια της αδυναμίας της ίδιας της αριστεράς να κατανοήσει το χαρακτήρα της εποχής και να αναπτύξει μία πολιτική κριτική και ένα ηθικό-πολιτικό όραμα αντίστοιχο προς αυτό το χαρακτήρα. Για τον Χωλ, η άνοδος της θατσερικής-ρηγκανικής δεξιάς ήταν μάλλον σύμπτωμα παρά αιτία αυτής της αδυναμίας, ακριβώς όπως η απορριπτική ή καχύποπτη στάση της αριστεράς απέναντι στις πολιτισμικές σπουδές δείχνει για τον Χωλ όχι την προσήλωση στις αρχές της, αλλά τις αναχρονιστικές συνήθειες της σκέψης της και τους φόβους και τα άγχη της μπροστά στο ενδεχόμενο να αναθεωρήσει αυτές τις συνήθειες.


Ποιο είναι όμως το περιεχόμενο και η δυναμική αυτών των φόβων και των αγχών; Θέλω να αναπτύξω ένα μόνο νήμα αυτού του προβλήματος μέσα από μια εξέταση του φαινομένου που ο Βάλτερ Μπένγιαμιν, εδώ και πάνω από μισό αιώνα, ονόμασε «αριστερή μελαγχολία». Τι εννοούσε ο Μπένγιαμιν μ’ αυτή την μειωτική ονομασία για μια ορισμένη διανοητική και πολιτική στάση; Όπως οι περισσότεροι αναγνώστες θα ξέρουν, ο Μπένγιαμιν δεν ήταν ούτε κατηγορηματικά ούτε χαρακτηριολογικά αντίθετος προς την αξία και την ισχύ της λύπης ως τέτοιας, ούτε παραγνώριζε τη δυνατότητα να κερδίσει κανείς μια πιο καθαρή ματιά με το να συλλογιστεί πάνω στις απώλειές του. Μάλιστα, έτρεφε ιδιαίτερη εκτίμηση για την παραγωγική αξία της ακηδίας, της λύπης και του πένθους για την πολιτική και πολιτισμική δουλειά, και στη μελέτη του για τον Μπωντλαίρ ο Μπένγιαμιν πραγματεύτηκε την ίδια τη μελαγχολία περίπου ως δημιουργική πηγή. Η «αριστερή μελαγχολία» όμως είναι ο απερίφραστος επιθετικός προσδιορισμός του Μπένγιαμιν για το επαναστάτη ψευτο-διανοούμενο ο οποίος, τελικά, είναι πιο προσηλωμένος σε μια συγκεκριμένη πολιτική ανάλυση ή ιδανικό –ακόμα και στην αποτυχία αυτού του ιδανικού- παρά στο να εκμεταλλευτεί τις δυνατότητες για ριζική αλλαγή στο παρόν. Στην αινιγματική επιμονή του Μπένγιαμιν επί της πολιτικής αξίας που έχει η διαλεκτική ιστορική σύλληψη του «τωρινού χρόνου», η αριστερή μελαγχολία δεν αντιπροσωπεύει μόνο μια άρνηση να συμφιλιωθεί κανείς με τον ιδιαίτερο χαρακτήρα του παρόντος, δηλαδή μια αποτυχία να κατανοήσει την ιστορία με άλλους όρους πέρα από τον «κενό χρόνο» ή την «πρόοδο». Δηλώνει επίσης έναν ορισμένο ναρκισσισμό σε σχέση με τις προηγούμενες πολιτικές προσδέσεις και ταυτότητες, ο οποίος υπερβαίνει κάθε επένδυση σε κάποια σημερινή πολιτική κινητοποίηση, συμμαχία ή μετασχηματισμό.[1]


Η ειρωνεία της μελαγχολίας, φυσικά, είναι ότι η πρόσδεση στο αντικείμενο της θλιβερής μας απώλειας παραγκωνίζει κάθε επιθυμία να ανακάμψουμε από αυτή την απώλεια, να ζήσουμε ελεύθεροι από αυτή στο παρόν, να μην μας βαρύνει πλέον. Αυτό είναι που καθιστά τη μελαγχολία μία μόνιμη συνθήκη, μια κατάσταση, ή και μία δομή της επιθυμίας, και όχι μία παροδική αντίδραση στο θάνατο ή την απώλεια. Στο στοχασμό του περί μελαγχολίας του 1917, ο Φρόιντ μάς υπενθυμίζει ένα δεύτερο μοναδικό χαρακτηριστικό της μελαγχολίας. Αυτό αφορά «μια απώλεια πιο ιδεατού τύπου [απ’ ότι το πένθος]. Το αντικείμενο ίσως δεν έχει πεθάνει πραγματικά, αλλά έχει χαθεί ως αντικείμενο αγάπης».[2] Επιπλέον, ισχυρίζεται ο Φρόιντ, ο μελαγχολικός συχνά δεν γνωρίζει τι ακριβώς αγαπούσε στο αντικείμενο και το έχασε: «Αυτό υποβάλλει την ιδέα ότι η μελαγχολία συνδέεται τρόπον τινά με μια απώλεια αντικειμένου που έχει αποσυρθεί από τη συνείδηση, σε αντιδιαστολή προς το πένθος, στο οποίο κανένα στοιχείο της απώλειας δεν είναι ασυνείδητο».[4] Η απώλεια που πυροδοτεί τη μελαγχολία τις περισσότερες φορές είναι ανομολόγητη. Τέλος, ο Φρόιντ ισχυρίζεται ότι το μελαγχολικό υποκείμενο –με χαμηλή αυτοεκτίμηση, απόγνωση, ακόμα και τάσεις αυτοκτονίας- αντί να απευθύνει τις επιπλήξεις του στο αντικείμενο που κάποτε αγαπούσε (επιπλήξεις που δεν στάθηκε στο ύψος της εξιδανίκευσης που το υποκείμενο είχε πλάσει γι’ αυτό), τις έχει στρέψει προς τον εαυτό του, διατηρώντας έτσι την αγάπη ή την εξιδανίκευση του αντικειμένου, έστω κι αν στον πόνο του μελαγχολικού βιώνεται η απώλεια αυτής ακριβώς της αγάπης.


Γιατί να χρησιμοποιήσει τώρα ο Μπένγιαμιν αυτό τον όρο, και τη συναισθηματική οικονομία που εκπροσωπεί, προκειμένου να μιλήσει για ένα ιδιαίτερο μόρφωμα στην αριστερά; Ο Μπένγιαμιν δεν δίνει πουθενά κάποια ακριβή διατύπωση της αριστερής μελαγχολίας. Απλώς την αναπτύσσει ως έναν ψόγο προς όσους αισθάνονται μεγαλύτερη υποχρέωση απέναντι σε κάποια μακροχρόνια συναισθήματα και αντικείμενα παρά στις δυνατότητες πολιτικού μετασχηματισμού στο παρόν. Ο Μπένγιαμιν είναι ιδιαίτερα ευαίσθητος απέναντι στην επένδυση του μελαγχολικού σε «πράγματα». Στο Trauerspiel, ισχυρίζεται ότι «η μελαγχολία προδίδει τον κόσμο χάριν της γνώσης», υπονοώντας εδώ ότι η πιστότητα του μελαγχολικού μετατρέπει την αλήθεια της («κάθε πιστό όρκο ή μνήμη») σχετικά με τον αγαπημένο του σε ένα πράγμα, και μάλιστα επενδύει την ίδια τη γνώση με έναν χαρακτήρα πράγματος.[4] Μια άλλη εκδοχή αυτής της διατύπωσης: «Στην επίμονη ομφαλοσκόπησή της, [η μελαγχολία] εναγκαλίζεται νεκρά αντικείμενα στο στοχασμό της».[5] Απλούστερα, η μελαγχολία μένει πιστή «στον κόσμο των πραγμάτων»,[6] πράγμα που μας οδηγεί να σκεφτούμε ότι στη μελαγχολική λογική περιέχεται ένας ορισμένος φετιχισμός –με όλο το συντηρητισμό και την απόσυρση από τις ανθρώπινες σχέσεις που συνεπάγεται η φετιχιστική επιθυμία. Στην κριτική των ποιημάτων τού Κάστνερ όπου εισάγει για πρώτη φορά τον όρο «αριστερή μελαγχολία», ο Μπένγιαμιν υπονοεί ότι τα αισθήματα τα ίδια γίνονται πράγματα για τον αριστερό μελαγχολικό ο οποίος «επαίρεται εξίσου για τα ίχνη παλαιότερων πνευματικών αγαθών όσο και οι αστοί για τα υλικά τους αγαθά».[7] Καταλήγουμε να αγαπάμε τα αριστερά μας πάθη και τον αριστερό μας λόγο, τις αριστερές μας αναλύσεις και πεποιθήσεις, περισσότερο απ’ ό,τι αγαπάμε τον υπαρκτό κόσμο τον οποίο υποτίθεται ότι θέλουμε να αλλάξουμε με αυτούς τους όρους ή το μέλλον που θα ήταν σύμφωνο με αυτούς. Η αριστερή μελαγχολία, εν συντομία, είναι το όνομα που δίνει o Μπένγιαμιν για μια πένθιμη, συντηρητική, οπισθοδρομική πρόσδεση σε ένα αίσθημα, μια ανάλυση, μία σχέση που έγινε σαν πράγμα και πάγωσε στην καρδιά του υποτιθέμενου αριστερού. Αν ο Φρόιντ μπορεί να βοηθήσει εδώ, τότε η συνθήκη αυτή κατά τεκμήριο προκύπτει από κάποια ακατονόμαστη απώλεια, ένα ιδανικό που συνετρίβη ανομολόγητα, τα οποία δηλώνονται στις μέρες μας από τους όρους Αριστερά, Σοσιαλισμός, Μαρξ, ή Κίνημα.


Σίγουρα οι απώλειες της αριστεράς είναι πολλές στις μέρες μας· για άλλες μπορούμε να δώσουμε λόγο, για άλλες όχι. Η κυριολεκτική αποσύνθεση των σοσιαλιστικών καθεστώτων και η απονομιμοποίηση του μαρξισμού είναι απλώς κάποιες απ’ αυτές, και ίσως όχι οι σημαντικότερες. Έχουμε βρεθεί ξαφνικά αντιμέτωποι με την απώλεια μιας ενοποιημένης ανάλυσης και ενός ενοποιημένου κινήματος, με την απώλεια της εργασίας και της κοινωνικής τάξης ως απαραβίαστων κατηγορημάτων της πολιτικής ανάλυσης και κινητοποίησης, με την απώλεια μιας αναπότρεπτης και επιστημονικής κίνησης της ιστορίας προς τα εμπρός, και με την απώλεια μιας βιώσιμης εναλλακτικής λύσης προς την πολιτική οικονομία του καπιταλισμού. Πάνω σε αυτές τις απώλειες συσσωρεύονται και άλλες: είμαστε χωρίς την αίσθηση μιας διεθνούς, και συχνά ακόμα και μιας τοπικής, αριστερής κοινότητας· είμαστε χωρίς κάποια πεποίθηση για την Αλήθεια της κοινωνικής τάξης πραγμάτων· είμαστε χωρίς ένα πλούσιο ηθικό-πολιτικό όραμα για το Αγαθό που να καθοδηγεί και να στηρίζει την πολιτική δουλειά. Έτσι, έχουμε το δυσάρεστο αίσθημα όχι μόνο του χαμένου κινήματος αλλά επιπλέον της χαμένης ιστορικής στιγμής, όχι μόνο της χαμένης θεωρητικής και εμπειρικής συνοχής αλλά και ενός χαμένου τρόπου ζωής και μιας χαμένης πορείας.


Όλα αυτά μπορούν να τα παραδεχτούν απερίφραστα πολλοί στην αριστερά, έστω και αν δεν ξέρουμε τι να κάνουμε γι’ αυτό. Αλλά στον κούφιο πυρήνα όλων αυτών των απωλειών, ίσως στον τόπο του πολιτικού μας ασυνειδήτου, μήπως βρίσκεται και μια ανομολόγητη απώλεια –η υπόσχεση ότι η αριστερή ανάλυση και η αριστερή στράτευση θα παρείχε σε όσους προσχωρήσουν σε αυτήν ένα σαφές και σίγουρο μονοπάτι προς το αγαθό, το δίκαιο και το αληθές; Αυτή η υπόσχεση μήπως δεν αποτέλεσε τη βάση για μεγάλο μέρος της ευχαρίστησής μας που είμαστε στην αριστερά, και μάλιστα για την αυτοεκτίμησή μας ως αριστερών και για τη συντροφικότητά μας προς τους άλλους αριστερούς; Και αν αυτή η αγάπη δεν είναι δυνατό να εγκαταλειφθεί χωρίς να απαιτηθεί ένας ριζικός μετασχηματισμός στο ίδιο το θεμέλιο της αγάπης μας, στην ίδια μας την ικανότητα για πολιτική αγάπη και πρόσδεση, μήπως είμαστε καταδικασμένοι σε αριστερή μελαγχολία, μια μελαγχολία της οποίας τα αποτελέσματα σίγουρα θα είναι όχι μόνο θλιβερά αλλά και αυτοκαταστροφικά; Φρόιντ ξανά: «Αν η αγάπη για το αντικείμενο –μια αγάπη που δεν είναι δυνατό να εγκαταλειφθεί έστω και αν έχει εγκαταλειφθεί το αντικείμενο- βρει καταφύγιο στη ναρκισσιστική ταύτιση, τότε το μίσος καταλαμβάνει το υποκατάστατο αντικείμενο: το κακομεταχειρίζεται, το υποβιβάζει, το κάνει να υποφέρει και αποκομίζει σαδιστική ικανοποίηση από τον πόνο του».[8] Το καθήκον μας λοιπόν θα ήταν να μαντέψουμε ποιος ή τι είναι αυτό το υποκατάστατο αντικείμενο. Τι μισούμε για να μπορέσουμε να διατηρήσουμε την εξιδανίκευση της ρομαντικής αριστερής υπόσχεσης; Τι τιμωρούμε για να μπορέσουμε να σώσουμε τις παλιές εγγυήσεις της αριστεράς από την οργίλη απογοήτευσή μας;


Δύο οικείες απαντήσεις ξεπηδάνε από πρόσφατους καυγάδες και κατηγορίες προς την αριστερά. Η πρώτη είναι ένα σύνολο κοινωνικών και πολιτικών μορφωμάτων που είναι γνωστά με ποικίλα ονόματα, όπως πολιτισμικές πολιτικές ή πολιτικές της ταυτότητας. Εδώ, η συμβατική κατηγορία από μία μερίδα της αριστεράς είναι ότι πολιτικά κινήματα που είναι ριζωμένα στην πολιτισμική ταυτότητα –φυλετική, σεξουαλική, εθνοτική ή έμφυλη- όχι μόνο αποφεύγει να αναφερθεί στη θεμελιώδη δομή της νεωτερικότητας, τον καπιταλισμό, και το θεμελιώδες του μόρφωμα, τις κοινωνικές τάξεις, αλλά επιπλέον κατακερματίζουν την πολιτική ενέργεια και τα ενδιαφέροντα της αριστεράς κατά τρόπο ώστε να γίνεται αδύνατη η συγκρότηση συνασπισμού. Ο δεύτερος ένοχος επίσης έχει διάφορα ονόματα –μεταδομισμός, ανάλυση λόγου, μεταμοντερνισμός, λογοτεχνική θεωρία του συρμού που παρουσιάζεται ως πολιτική ανάλυση. Μαζί ή χωριστά, τα δύο αυτά φαινόμενα κρίνονται υπεύθυνα για τον αδύναμο, κατακερματισμένο και αποπροσανατολισμένο χαρακτήρα της σύγχρονης αριστεράς.


Όλα αυτά δεν είναι πολύ καινούρια. Αλλά αν τα διαβάσουμε μέσα από το πρίσμα της αριστερής μελαγχολίας, το στοιχείο της μετάθεσης και στα δύο κατηγορητήρια ίσως εμφανιστεί πιο ανάγλυφα, εφόσον τότε θα αναγκαζόμασταν να ρωτήσουμε: ποιες πτυχές της αριστερής ανάλυσης ή ορθοδοξίας έχουν πια περιέλθει σε μαρασμό, αλλά οι οπαδοί τους προστατεύονται από τον κίνδυνο να το αναγνωρίσουν με το να στρέφουν την προσοχή τους σε διαρκείς επιπλήξεις ενάντια στις πολιτικές της ταυτότητας και το μεταδομισμό; Κι ακόμα, ποια ναρκισσιστική ταύτιση με την ορθοδοξία αυτή διατηρείται μέσα στο θρήνο για την απώλεια της κυριαρχίας της επί των νέων αριστερών και την απώλεια της ισχύος της στο πολιτικό πεδίο; Ποια αγάπη για τις υποσχέσεις και τις εγγυήσεις που κάποτε είχε η αριστερή ανάλυση συντηρείται, ενώ η ευθύνη και η απαξίωση για τη συντριβή αυτών των υποσχέσεων και εγγυήσεων επιρρίπτεται σε άλλους; Και μήπως δε βλέπουμε εδώ την αριστερά να παίρνει το χαρακτήρα πράγματος, να πραγμοποιείται ως κάτι που «είναι», ως τη φαντασιακή μνήμη εκείνου που «ήταν» κάποτε, την ίδια τη στιγμή όπου σαφέστατα δεν είναι πλέον (ή δεν είναι ένα πράγμα);

. . . . .


Ας ξαναφέρουμε τώρα αυτές τις σκέψεις για τη μελαγχολική αριστερά σε συνδυασμό με τις πιο απερίφραστα πολιτικές θεωρήσεις του Στιούαρτ Χωλ για τα προβλήματα που συναντά η σύγχρονη αριστερά. Αν ο Χωλ κατανοεί την αποτυχία μας ως αριστεράς κατά το τελευταίο τέταρτο του αιώνα ως μια αποτυχία στο εσωτερικό της αριστεράς να κατανοήσουμε αυτή τη χρονική περίοδο, η αποτυχία αυτή δεν θεραπεύεται αλλά απλώς αναπαράγεται με το να κατηγορούμε εκείνους που επιτυγχάνουν (τους φιλελεύθερους κεντρώους, τους νεοσυντηρητικούς, τη δεξιά) ή με το να κατηγορούμε ο ένας τον άλλο (τους αντιρατσιστές, τις φεμινίστριες, τους ακτιβιστές queer, τους μεταμοντέρνους ή τους μη αποδομημένους μαρξιστές). Στην οπτική του Χωλ, η αποτυχία αυτή δεν είναι απλώς συνέπεια της προσχώρησης σε κάποια συγκεκριμένη αναλυτική ορθοδοξία –τον ντετερμινισμό του κεφαλαίου, την προτεραιότητα των κοινωνικών τάξεων. Είναι βέβαια και αυτό, αλλά κυρίως προκύπτει από έναν ιδιαίτερο διανοητικό ζουρλομανδύα –μια επιμονή σε έναν υλισμό ο οποίος αρνείται τη σημασία του υποκειμένου και του υποκειμενικού, το ζήτημα του ύφους, την προβληματική της γλώσσας. Και ο συνδυασμός αυτών των δύο είναι θανάσιμος: «Ο σεκταρισμός μας», υποστηρίζει ο Χωλ στο κλείσιμο του The Hard Road to Renewal, δεν συνίσταται μόνο σε μια αμυντική στάση απέναντι στην ημερήσια διάταξη πολιτικο-οικονομικών σχηματισμών που τώρα είναι αναχρονιστικοί (εκείνων της δεκαετίας του 1930 και του 1945), αλλά



οφείλεται επίσης σε μια ορισμένη σύλληψη της πολιτικής, η οποία ακολουθείται όχι τόσο ως θεωρία, αλλά μάλλον ως μια συνήθεια του μυαλού. Συνεχίζουμε να σκεφτόμαστε με μία γραμμική και μη αντιστρέψιμη πολιτική λογική που χαράσσει κάποια αφηρημένη οντότητα που αποκαλούμε «οικονομικό στοιχείο» ή «κεφάλαιο», η οποία εκτυλίσσεται προς το προκαθορισμένο τέλος της. Ενώ, όπως δείχνει ξεκάθαρα ο θατσερισμός, η πολιτική στην πραγματικότητα λειτουργεί περισσότερο όπως η λογική της γλώσσας: πάντοτε μπορείς να την θέσεις κάπως αλλιώς αν προσπαθήσεις αρκετά.[9]


Ασφαλώς η πορεία του κεφαλαίου διαμορφώνει τις συνθήκες δυνατότητας στην πολιτική, αλλά η πολιτική η ίδια «είτε ασκείται ιδεολογικά, είτε δεν ασκείται καθόλου».[10] Ή, σύμφωνα με μια ακόμα από τις καίριες διατυπώσεις του Χωλ, «η πολιτική δεν αντανακλά τις πλειοψηφίες, τις συγκροτεί».[11]


Εδώ πρέπει να είμαστε σαφείς. Ο Χωλ ποτέ δεν ισχυρίζεται ότι η ιδεολογία καθορίζει την πορεία της παγκοσμιοποίησης· ισχυρίζεται όμως ότι την διοχετεύει υπέρ αυτού ή του άλλου πολιτικού στόχου, και, όταν είναι επιτυχής, οι πολιτικές και οικονομικές στρατηγικές τις οποίες εκπροσωπεί μια ορισμένη ιδεολογία θα παραγάγουν και οι ίδιες κάποια πολιτικο-οικονομικά μορφώματα εντός των εξελίξεων του παγκόσμιου καπιταλισμού.



Αρχίζουμε τώρα … να κινούμαστε προς μια «μετα-φορντική» κοινωνία –αυτό που κάποιοι θεωρητικοί ονομάζουν ανοργάνωτο καπιταλισμό, την εποχή της «εύκαμπτης ειδίκευσης». Ένας τρόπος να διαβάσουμε τις παρούσες εξελίξεις είναι ότι η «ιδιωτικοποίηση» είναι ο τρόπος που έχει ο θατσερισμός να οικειοποιηθεί αυτή την υπόγεια κίνηση και να τη διοχετεύσει μέσα σε μια ιδιαίτερη οικονομική και πολιτική στρατηγική, να τη συγκροτήσει υπό τους όρους μιας ιδιαίτερης φιλοσοφίας. Έχει επιτύχει, σε κάποιο βαθμό, να ευθυγραμμίσει τις ιστορικές, πολιτικές, πολιτισμικές και σεξουαλικές «λογικές» της με κάποιες από τις ισχυρότερες τάσεις στις σύγχρονες λογικές της καπιταλιστικής ανάπτυξης. Και αυτό, εν μέρει, είναι αυτό που του δίνει την υπέρτατη αυτοπεποίθησή του, τον αέρα της ιδεολογικής αυταρέσκειας: που τον κάνει να φαίνεται ότι «έχει την ιστορία με το μέρος του», να είναι συνώνυμος με την αναπόφευκτη πορεία του μέλλοντος. Η αριστερά, ωστόσο, αντί να ξανασκεφτεί τις δικές της οικονομικές, πολιτικές και πολιτισμικές στρατηγικές με βάση αυτή τη βαθύτερη, υπόγεια «λογική» διασποράς και διαφοροποίησης (η οποία, στο κάτω κάτω, δεν είναι κατ’ ανάγκην εχθρός ενός μεγαλύτερου εκδημοκρατισμού) απλώς αντιστέκεται σε αυτήν. Αφού την διεκδικεί ο θατσερισμός, τότε εμείς δεν πρέπει να έχουμε καμιά σχέση με αυτήν. Υπάρχει άραγε πιο σίγουρος τρόπος για να καταλήξεις ιστορικά αναχρονιστικός;[12]


Αν η σύγχρονη αριστερά συχνά γαντζώνεται στα μορφώματα και τις διατυπώσεις μιας άλλης εποχής, μιας εποχής στην οποία οι έννοιες των ενοποιημένων κινημάτων, των κοινωνικών ολοτήτων και των ταξικών πολιτικών ήταν βιώσιμες κατηγορίες πολιτικής και θεωρητικής ανάλυσης, αυτό σημαίνει ότι κυριολεκτικά μετατρέπεται σε μια συντηρητική δύναμη στην ιστορία –μια δύναμη που όχι μόνο δεν διαβάζει σωστά το παρόν, αλλά και που εγκαθιστά την παραδοσιολατρεία στην ίδια την καρδιά της πράξης της, στο χώρο όπου θα έπρεπε να βρίσκεται η αγάπη για το ρίσκο και την ανατροπή. Ο Βάλτερ Μπένγιαμιν σκιαγραφεί το φαινόμενο αυτό στην επίθεσή του κατά του Έρικ Κάστνερ, του αριστερό ποιητή της δημοκρατίας της Βαϊμάρης, που αποτελεί το θέμα του δοκιμίου του με τίτλο «Αριστερή Μελαγχολία»: «Ο ποιητής αυτός είναι ανικανοποίητος, η καρδιά του είναι βαριά. Αλλά το βάρος αυτό απορρέει από τη ρουτίνα. Γιατί για να είσαι σε μια ρουτίνα σημαίνει ότι έχεις θυσιάσει την ιδιοσυγκρασία σου, ότι έχεις εκχωρήσει το δώρο της απαρέσκειας. Και αυτό κάνει την καρδιά σου βαριά».[13] Σε διαφορετικό τόνο, ο Στιούαρτ Χωλ σκιαγραφεί το πρόβλημα αυτό στην αντίδραση της αριστεράς προς το θατσερισμό:



Θυμάμαι τη στιγμή, κατά τις εκλογές τού 1979, που ο κ. Κάλλαχαν, στο τέλος της πολιτικής του καριέρας, είπε πραγματικά εμβρόντητος για την επίθεση της κας Θάτσερ ότι «Σκοπεύει να ανατρέψει την κοινωνία από τη ρίζα της». Η ιδέα αυτή ήταν αδιανόητη για το σοσιαλδημοκρατικό λεξιλόγιο: μια ριζική επίθεση στο στάτους κβο. Η αλήθεια είναι ότι οι παραδοσιακές ιδέες, οι ιδέες της κοινωνικής και ηθικής ευπρέπειας, είχαν διεισδύσει τόσο βαθιά στη σοσιαλιστική συνείδηση που είναι εξαιρετικά σύνηθες να βρεις ανθρώπους αφοσιωμένους σε ένα ριζοσπαστικό πολιτικό πρόγραμμα οι οποίοι να στηρίζονται σε απολύτως παραδοσιακά αισθήματα και συμπεριφορές.[14]


H παραδοσιολατρεία δεν είναι κάτι καινούριο στην αριστερή πολιτική, αλλά έχει γίνει ιδιαίτερα έκδηλη και ολέθρια τα τελευταία χρόνια ως συνέπεια 1) της κατανοητής προβολής της ως άμυνας απέναντι στις «επαναστάσεις» των Θάτσερ-Ρέιγκαν-Γκίνγκριτς (που συγκεφαλαιώνονται στην αποδιάρθρωση του κράτους πρόνοιας και την ιδιωτικοποίηση ορισμένων δημόσιων λειτουργιών και υπηρεσιών), 2) της ανάπτυξης μιας πολιτικής γύρω από την κουλτούρα και, ιδίως, γύρω από τη σεξουαλικότητα, και 3) την αποσύνθεση των σοσιαλιστικών καθεστώτων και την βαθιά απαξίωση των πολιτικο-οικονομικών στόχων της αριστεράς που προκάλεσε η αποσύνθεση αυτή. Ο συνδυασμός αυτών των τριών φαινομένων παράγει αριστερούς λόγους που τείνουν να έχουν ως πρώτιστο περιεχόμενο την υπεράσπιση της προοδευτικής πολιτικής τύπου New Deal και ιδίως του κράτους πρόνοιας, από τη μια, και την υπεράσπιση των ελευθεριών των πολιτών, από την άλλη. Με δυο λόγια, η αριστερά έχει καταλήξει να εκπροσωπεί μια πολιτική που επιδιώκει να προστατεύσει ένα σύνολο ελευθεριών και δικαιωμάτων, η οποία δεν αντιμετωπίζει ούτε τις τάσεις εξουσίασης που και τα δύο εμπεριέχουν, ούτε την περιορισμένη αξία αυτών των ελευθεριών και δικαιωμάτων στους σημερινούς καπιταλιστικούς σχηματισμούς. Και όταν αυτή η παραδοσιολατρεία συνδυάζεται με μια απώλεια πίστης στο εξισωτικό όραμα που υπήρξε τόσο ουσιαστικό για τη σοσιαλιστική αμφισβήτηση του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής, το πρόβλημα της αριστερής παραδοσιολατρείας γίνεται πραγματικά πολύ σοβαρό. Αυτό που προκύπτει είναι μια αριστερά που λειτουργεί χωρίς ούτε μια βαθιά και ριζική κριτική του στάτους κβο, ούτε μια πειστική εναλλακτική λύση στην υπάρχουσα τάξη πραγμάτων. Αλλά αυτό που ίσως είναι πιο ανησυχητικό, είναι ότι πρόκειται για μια αριστερά που έχει προσκολληθεί περισσότερο στην αδυναμία της παρά στην δυνάμει καρποφορία της, μια αριστερά που νιώθει περισσότερο στο σπίτι της όταν ενοικεί όχι στην ελπίδα, αλλά στην ίδια την περιθωριακότητα και την αποτυχία της, μια αριστερά που έτσι έχει πιαστεί σε μία δομή μελαγχολικής προσκόλλησης σε έναν ορισμένο τόνο του δικού της νεκρού παρελθόντος, που το πνεύμα του είναι σαν φάντασμα, που η δομή της επιθυμίας του είναι οπισθοδρομική και τιμωρητική.


Τι θα σήμαινε να πετάξουμε από πάνω μας τα μελαγχολικά και συντηρητικά ενδύματα της αριστεράς και να την αναζωογονήσουμε πάλι με ένα ριζοσπαστικό[*] κριτικό και οραματικό πνεύμα; Το πνεύμα αυτό θα ασπαζόταν την έννοια ενός βαθιού και μάλιστα ανησυχητικού μετασχηματισμού της κοινωνίας, και όχι την αποστροφή μπροστά στην προοπτική αυτή, όσο κι αν πρέπει να έχουμε συνειδητοποιήσει πως ούτε η ολοκληρωτική επανάσταση ούτε η αυτόματη πρόοδος της ιστορίας θα μας οδηγήσει προς το όποιο αναδιατυπωμένο όραμα θα μπορούσαμε να επεξεργαστούμε. Ποια πολιτική ελπίδα μπορούμε να θρέψουμε, η οποία να μην θεμελιώνεται ψευδώς στην ιδέα ότι «η ιστορία είναι με το μέρος μας» ή ότι θα υπάρξει αναπόφευκτα λαϊκή ανταπόκριση προς τις όποιες αξίες μπορεί να αναπτύξουμε ως στοιχεία ενός νέου αριστερού οράματος; Τι είδους πολιτική και οικονομική τάξη πραγμάτων μπορούμε να φανταστούμε που να μην είναι ούτε κρατικά διευθυνόμενη ούτε ουτοπική, ούτε κατασταλτική ούτε ελευθεριακή, ούτε οικονομικά πτωχευμένη ούτε πολιτισμικά γκρίζα; Πώς μπορούμε να αντλήσουμε δημιουργικές δυνάμεις από τα σοσιαλιστικά ιδεώδη της αξιοπρέπειας, της ισότητας και της ελευθερίας χωρίς να παραγνωρίζουμε ότι τα ιδεώδη αυτά ξεπήδησαν από ιστορικές περιστάσεις και προοπτικές που δεν είναι του παρόντος; Η έμφασή μου στη μελαγχολική λογική ορισμένων σύγχρονων αριστερών τάσεων δεν υπονοεί ότι συνίσταται ψυχοθεραπεία για να δοθεί απάντηση σε αυτά τα ερωτήματα. Σημαίνει ωστόσο ότι θα έπρεπε να εξετάσουμε κατά πόσο τα αισθήματα και τα πάθη –μεταξύ αυτών και η λύπη, η οργή και το άγχος για προδομένες υποσχέσεις και χαμένες πυξίδες- που στηρίζουν την προσήλωσή μας σε αριστερές αναλύσεις και αριστερά προτάγματα, δημιουργούν δυνάμει συντηρητικές ή και αυτοκαταστροφικές πτυχές σε πολιτικά σχέδια που εμφανίζονται ως προοδευτικά.



Μετάφραση: Άκης Γαβριηλίδης


Το πρωτότυπο κείμενο είναι το “Resisting Left Melancholia”, στο David L. Eng και David Kazanjian (επιμ.), Loss: The Politics of Mourning, University of California Press, Berkeley 2002.


Σημειώσεις

[*] Η προμετωπίδα είναι από το: Walter Benjamin. “Theses on the Philosophy of History”, in Illuminations. ed. Hannah Arendt (New York: Schocken Books, 1969), 255. [ελλ. μετ.: Βάλτερ Μπένγιαμιν, Θέσεις για τη Φιλοσοφία της Ιστορίας, μετάφραση Μηνάς Παράσχης, Ουτοπία, Αθήνα 1983, σ. 10].

[1] Για τη μαγευτική διατύπωση του Μπένγιαμιν σχετικά με το «Τότε» και το «Τώρα» ως πολιτικούς όρους απρόσιτους από το «Παρελθόν» και το «Παρόν», βλ. τις σημειώσεις του περί μεθόδου για το Arcades Project, δημοσιευμένες ως “N [Re the Theory of Knowledge, Theory of Progress],” in Benjamin: Philosophy, Aesthetics, History, ed. G. Smith (Chicago: University of Chicago Press, 1989), ιδίως 49, 51-52 και 80.

[2] Sigmund Freud, “Mourning and melancholia”, In: The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, vol. 14, trans. and ed. James Strachey (London, Hogarth Press, 1957), 245.

[3] Freud, “Mourning and melancholia”, 245.

[4] Walter Benjamin, The Origin of German Tragic Drama, trans. John Osborne, (London: Verso, 1977), 156-57.

[5] Benjamin, The Origin of German Tragic Drama, 157.

[6] Benjamin, The Origin of German Tragic Drama, 157.

[7] Walter Benjamin, “Left-Wing Melancholy,” αναδημοσιευμένο στο The Weimar Republic Sourcebook, ed. Anton Kaes, Martin Jay, and Edward Dimendberg (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1994), 305.

[8] Freud, “Mourning and melancholia”, 245.

[9] Stuart Hall, The Hard Road to Renewal: Thatcherism and the Crisis of the Left (London: Verso, 1988), 273.

[10] Hall, The Hard Road to Renewal, 273.

[11] Hall, The Hard Road to Renewal, 266.

[12] Hall, The Hard Road to Renewal, 276.

[13] Benjamin, “Left-wing melancholy”, 305

[14] Hall, The Hard Road to Renewal, 194.

[*] Στο πρωτότυπο, χρησιμοποιείται εδώ η λέξη radical και αμέσως μετά προστίθεται η εξής παρένθεση: «από το λατινικό radix που σημαίνει ‘ρίζα’». Στα ελληνικά, η ετυμολογία του όρου «ριζοσπαστικός» είναι εμφανής και έτσι η παρένθεση αυτή παραλείφθηκε από τη μετάφραση.

Ο Άκης Γαβριηλίδης αναλύει τα πρόσφατα βασανιστήρια στο αστυνομικό τμήμα της Ομόνοιας σαν μια πράξη συγκρότησης της φαντασιακής κοινότητας του Ελληνικού έθνους.


Τελικά, μήπως οι μπλόγκερς είναι πολιτικά υποκείμενα;


Πριν από λίγο καιρό, διδάσκων στο Τμήμα Πολιτικών Επιστημών του ΑΠΘ, κατακεραύνωνε σε άρθρο του τους «φορείς του μεταεθνικού λόγου» (χωρίς να κατονομάζει κανέναν εξ αυτών, πλην του υποφαινομένου) για μύρια όσα, μεταξύ των οποίων και ότι



καταγγέλλουν τον καημό της μετακατοχικής ποιητικής Αριστεράς ως νεκροφιλία και πτωματολαγνεία, στιγματίζουν όλα τα ευγενή μέταλλα της στράτευσης και των θυσιών ως ολοκληρωτικά, ψάχνουν να μετατρέψουν τον διεθνισμό σε διονυσιακή rave φιέστα. Για να βάλουν, άραγε, τι στη θέση τους; Τους μπλόγκερ ως το νέο υποκείμενο; Το gay pride ως παράδειγμα πολιτικής του βίου; Τον μετανάστη ως υποκατάστατο για τον λαό της πολιτικής;


Πριν καν στεγνώσει το μελάνι από αυτό το μανιφέστο αριστερού συντηρητισμού και ομοφοβίας, όλος ο πολιτικός και δημοσιογραφικός κόσμος της χώρας -αλλά εν μέρει και άλλων χωρών- βρέθηκε να ασχολείται με την υπόθεση των βασανιστηρίων στο αστυνομικό τμήμα της Ομόνοιας.


Αν κάποιος ευχόταν να συμβεί κάτι που να διαψεύδει εμπράκτως και πανηγυρικά το σκανδαλισμό και τον σαρκασμό του Σεβαστάκη, δεν θα μπορούσε να ονειρευτεί κάτι καλύτερο από αυτό: μια υπόθεση που ξεκίνησε, ακριβώς, από έναν μπλόγκερ, με ψευδώνυμο βγαλμένο από γιαπωνέζικα «μάνγκα», ο οποίος διοχέτευσε προς τον δημόσιο χώρο ένα βίντεο όπου εμφανίζονται κάποιοι συνοροφύλακες να υπερασπίζονται ανδροπρεπώς το έθνος τους από τις συνέπειες της παγκοσμιοποίησης, «σωφρονίζοντας» με τον γνωστό πρωτότυπο τρόπο δύο μετανάστες.


Μιλάμε, τζακ-ποτ. Χωρίς να χρειαστεί κανείς να «βάλει» οποιοδήποτε πράγμα στη θέση οποιουδήποτε άλλου, όλα αυτά τα θέματα στα οποία αναφέρεται με περιφρόνηση ο Σεβαστάκης, συμπυκνωμένα σε ένα συγκεκριμένο περιστατικό, έγιναν υπ’ αριθμόν 1 πολιτικό θέμα και κινητοποίησαν τον «λαό της πολιτικής» κατά τρόπο που ο «καημός της μετακατοχικής ποιητικής Αριστεράς» και «τα ευγενή μέταλλα της στράτευσης και των θυσιών» δεν είχαν δει ούτε στον ύπνο τους τα τελευταία είκοσι τουλάχιστον χρόνια.


Το ίδιο, και ακόμη περισσότερο, ισχύει και προκειμένου για την κινητοποίηση των πολιτών γύρω από την καταστροφική πυρκαγιά της Πάρνηθας.


Ο γνωστός-άγνωστος διώκτης


Σε προηγούμενο κείμενο είχα επίσης αναφερθεί στο ζήτημα τη ραγδαίας συντηρητικοποίησης της «πάλαι ποτέ ανανεωτικής Αριστεράς», όπως την χαρακτήρισε σε άρθρο του στο «Βήμα» ο Παναγής Παναγιωτόπουλος. Αυτό όμως που με ενδιαφέρει στο επεισόδιο με το βίντεο του ξυλοδαρμού δεν είναι τόσο το ότι διαψεύδει τις κινδυνολογίες των αριστερών διαφωτιστών-αντιμεταμοντερνιστών, αλλά το ότι μας επιτρέπει να σκεφτούμε για μια σειρά ζητήματα που κατά σύμπτωση –ή ίσως να μην είναι τόσο σύμπτωση- επίσης θεματοποιούνται στο άρθρο του Παναγιωτόπουλου.


Θυμίζω ότι ο τελευταίος, αναφερόμενος στο κωμικοτραγικό επεισόδιο της λογοκρισίας εις βάρος της Εύας Στεφανή, έθετε στον τίτλο του άρθρου του το ερώτημα «Ποιος είναι ο άγνωστος ‘διώκτης’;».


Μία δυνατή απάντηση είναι η εξής: ο άγνωστος διώκτης είναι ο πρωταγωνιστής –ή/και ο καταγραφέας- της σκηνής του ξυλοδαρμού.


Δεν εννοώ προφανώς ότι πρόκειται για το ίδιο φυσικό πρόσωπο· εννοώ όμως ότι πρόκειται, και στη μια και στην άλλη περίπτωση, για φαινόμενα στα οποία εμπλέκονται οι νέες τεχνολογίες αναπαράστασης και (αυτο)καταγραφής ως όριο μεταξύ ιδιωτικού και δημόσιου χώρου, ως τεχνικές παραγωγής ενός μυστικού και ταυτόχρονα της έκθεσής του και, μέσω αυτού, ως τεχνικές διαπαιδαγώγησης και διάπλασης των σωμάτων και των αισθημάτων ώστε να συνάδουν και να ανταποκρίνονται προς τις προσίδιες διαδικασίες εξατομίκευσης και ένταξης στο έθνος-κράτος.


Πόλεμοι του κόλπου


Το βίντεο με τον ξυλοδαρμό των Αλβανών κρατουμένων παρήχθη καταρχάς ως ένα «οικογενειακό μυστικό» των Ελλήνων αστυνομικών, ως καταγραφή μιας ιδιωτικής απόλαυσης προς μεταγενέστερη θέαση του ανδραγαθήματος από τους δράστες/ πρωταγωνιστές και άλλους συναδέλφους και ομοϊδεάτες τους, «μακριά από ξένα βλέμματα».


Ως τέτοιο, ήταν μια πράξη συγκρότησης μιας φαντασιακής κοινότητας, μια πράξη συμβολοποίησης και διαχείρισης των συναισθημάτων. Πράγματι, «το ανθρώπινο ον δεν συμβολοποιεί μόνο με λέξεις τις εμπειρίες του από τον κόσμο. Υπάρχουν και πράξεις συμβολοποίησης που περνούν από χειρονομίες, στάσεις και μιμική: να δίνουμε ένα χαστούκι ή ένα χάδι είναι πράξεις συμβολοποίησης όπως ακριβώς το να κλαίμε ή να ονοματίζουμε ένα συναίσθημα» (Σερζ Τισσερόν, Τα οικογενειακά μας μυστικά, Νησίδες, Θεσσαλονίκη 2004, σ. 72. Η υπογράμμιση δική μου).


Αυτή η «μυστική απόλαυση» διαταράχθηκε με τη διαρροή του μυστικού στον δημόσιο χώρο. Πρέπει να υποθέσουμε άραγε ότι η συνοχή της ομάδας διαταράχθηκε εξ αυτού; Δεν θα έπρεπε να είμαστε τόσο σίγουροι γι’ αυτό, εάν δούμε το φαινόμενο με βάση την έννοια της πολιτιστικής οικειότητας (cultural intimacy), μια έννοια που εισήγαγε ο αμερικανός ανθρωπολόγος Μάικλ Χέρτσφελντ, για να αποδώσει έναν τρόπο συγκρότησης της εθνικής συνοχής στη βάση ακριβώς της συμμετοχής σε ένα μυστικό.


Η πολιτιστική οικειότητα είναι «η αναγνώριση εκείνων των πτυχών μιας πολιτιστικής ταυτότητας που θεωρούνται ως πηγές αισχύνης προς τα έξω αλλά που παρόλα αυτά παρέχουν στους ‘εντός’ τη διαβεβαίωση μιας κοινής κοινωνικότητας» (σ. 3). Συστατικό λοιπόν της οικειότητας δεν είναι μόνο η εχεμύθεια, αλλά και η διαρκής δυνατότητα διάρρηξής της· όσοι συμμερίζονται το μυστικό έχουν επίγνωση ότι είναι ανά πάσα στιγμή δυνατό να αποκαλυφθεί, και ότι, αν συμβεί αυτό, θα προκαλέσει ντροπή και αμηχανία· αυτή ακριβώς η επίγνωση όμως είναι αυτό που τους δένει πιο σφιχτά και από την απόκρυψη του μυστικού.


Με βάση τα παραπάνω, στην έννοια αυτή μπορούν να υπαχθούν και άλλα προηγούμενα χρήσης των μοντέρνων τεχνολογιών της εικόνας, όπως η κινηματογράφηση των βασανιστηρίων και των σεξουαλικών εξευτελισμών στο Αμπού Γκράιμπ ή του ομαδικού βιασμού της Βουλγάρας μαθήτριας από Έλληνες συμμαθητές και συμμαθήτριές της στην Αμάρυνθο της Εύβοιας.


Υπό ποίας συνθήκας πέφτει ξύλο;


Η συγκρότηση λοιπόν μιας φαντασιακής κοινότητας με βάση την αποκλειστική σύνδεση προς μια προσίδια απόλαυση, δεν έχει ως προϋπόθεση την πλήρη απόκρυψη της απόλαυσης, αλλά περιλαμβάνει ως αναγκαία στιγμή και τον κίνδυνο έκθεσης –με διπλή έννοια, δηλ. τόσο ως δημοσιοποίηση όσο και ως ατίμωση. Για να μην πούμε ότι, ενίοτε, συνυπάρχει με μια επιθυμία δημοσιοποίησης: λόγου χάρη, στη συγκεκριμένη περίπτωση η ντροπή για τις αποκαλύψεις εκφράστηκε μάλλον υποκριτικά και ανέξοδα (π.χ. αυστηρές δηλώσεις των πολιτικώς υπευθύνων ότι «αυτά αποτελούν όνειδος, οι ένοχοι θα τιμωρηθούν αυστηρά» –τις οποίες κανένας δεν πιστεύει), ή και αντιστράφηκε, κατά τρόπο επιθετικό και κυνικό, σε πραγματική υπερηφάνεια και σε μέσο τρομοκράτησης ή συνετισμού.


Π.χ. ο αντινομάρχης Τρικάλων κ. Γεωργίου γνωμάτευσε ότι «η πολλή δημοκρατία βλάπτει. Τόση ευαισθησία πια για τους κακοποιούς; Όλοι τόσο δημοκράτες είστε; Κι άμα έπεσε και μια στραβή, τι έγινε; Λίγες έπεσαν, παραπάνω έπρεπε να πέσουν. Σε ανθρώπους που μπορεί να είναι υπόδικοι του ποινικού κώδικα, τόση ευαισθησία σας κατέχει; Τι σας πείραξε, δηλαδή, που έπεσε μια αδέσποτη; Κακώς κατ’ εμέ που ο υπουργός τους έθεσε σε διαθεσιμότητα. Για ποιο λόγο, τι έκαναν, δεν κατάλαβα. Έχει σημασία υπό ποίας συνθήκας πέφτει ξύλο. Εδώ χτυπάμε τα παιδιά μας, τον κακοποιό θα σκεφθούμε;»


Ελλάδα-Τουρκία-μετααποικία;


Εδώ και αρκετά ήδη χρόνια, μπροστά στα μάτια της ελληνικής –και της ευρωπαϊκής- κοινής γνώμης παίζεται άλλο ένα, διεθνοπολιτικό αυτή τη φορά, σήριαλ, που κατά μία έννοια επίσης έχει να κάνει με μία παρακολούθηση, καθώς και με το ερώτημα ποιος και πότε κερδίζει δικαιωματικά την ένταξη στη δυτική νεωτερικότητα. Αναφέρομαι στο ζήτημα της ένταξης της Τουρκίας στην Ευρωπαϊκή Ένωση.


Από νομική άποψη, η βάση για να απαντηθεί το ερώτημα αυτό έχει κωδικοποιηθεί στα περίφημα «κριτήρια της Κοπεγχάγης», μεταξύ των οποίων περίοπτη θέση ως γνωστόν καταλαμβάνει η εξάλειψη των βασανιστηρίων.


Ένα πολύ ενδιαφέρον ερώτημα, συναφώς, θα ήταν: τα υπάρχοντα κράτη μέλη πληρούν άραγε αυτά τα κριτήρια; Ως προς την Ελλάδα τουλάχιστον, η απάντηση δεν είναι τόσο αυτονόητα θετική, αν λάβουμε υπόψη μας περιστατικά όπως τα παραπάνω, και όπως οι ξυλοδαρμοί διαδηλωτών από «ζαρντινιέρες» ή η πολυήμερη κράτηση φοιτητή με βάση απλώς το ότι … φορούσε ίδιου χρώματος παπούτσια με τον δράστη κάποιου αδικήματος.


Όπως κι αν έχει, όμως, η επιχειρηματολογία του κ. Γεωργίου είμαι σίγουρος ότι θα συγκινούσε ιδιαίτερα τους βασανιστές που υπάρχουν στην τουρκική αστυνομία, και τους πολιτικούς προϊσταμένους τους που θα είχαν να συγκαλύψουν ή να δικαιολογήσουν το «μυστικό» τους μπροστά στο εξεταστικό/ οριενταλιστικό βλέμμα των ξένων, για τον πρόσθετο λόγο ότι χρησιμοποιεί ως έσχατη δικαιολογία τον κώδικα της συγγένειας (Nükhet Sirman, “Post-colonial thought through the prism of love: Emotions and the constitution of the Modern Subject”, στο Contemporary Theorizing in Psychology: Global Perspectives).


Σύμφωνα με την κοινωνιολόγο Nükhet Sirman του Πανεπιστημίου Boğaziçi,



«όχι μόνο στην Τουρκία, αλλά σε όλα τα έθνη-κράτη με διαταραγμένη μνήμη ηττημένων ιμπεριαλισμών [όπως η Ελλάδα, προσθέτω εγώ] … η υποκειμενικότητα συγκροτείται μέσα από τη ρύθμιση και κατηγοριοποίηση περισσότερο των συναισθημάτων παρά της σεξουαλικότητας. Η αγάπη, στην οποία υπάγεται και η σεξουαλικότητα στους διάφορους μετασχηματισμούς της, παράγει τις τεχνικές του σώματος και του εαυτού που ορίζουν τη μετααποικιακή υποκειμενικότητα. Η αγάπη χρησιμεύει για τη συγκρότηση ενός κοινού που συνέχεται μέσα από συγκινησιακά πάθη βασισμένα στη θυσία, τον έλεγχο και τη διατήρηση μυστικών από ποικιλώνυμους ξένους παρά στις ανταγωνιστικές σχέσεις της σεξουαλικότητας. Η σεξουαλικότητα η ίδια ρυθμίζεται ακόμη κυρίως από σχέσεις συγγένειας, μια ρύθμιση που πρέπει να παραμείνει μυστική εφόσον η συγγένεια, ως «παραδοσιακή», δεν πρέπει να τύχει αναγνώρισης (…). Οι σχέσεις εξουσίας που βασίζονται στη συγγένεια καθίστανται ύποπτες ως ενδείξεις διαφθοράς, εθνοτικού καθορισμού και κοινοτισμού, μορφές οι οποίες ωστόσο γίνονται ως ένα βαθμό ανεκτές, ταξινομούμενες στο βασίλειο των μυστικών όπου η τελική λύση αναστέλλεται επ’ άπειρον μέχρι να επιτευχθεί πλήρως ένας φαντασιακός εκσυγχρονισμός [modernisation]».


Υπό ποίας λοιπόν συνθήκας πέφτει αυτό το ξύλο; Πέφτει υπό συνθήκας μετααποικιακής συγκρότησης των μοντέρνων υποκειμένων, στις οποίες η διακειμενική έκθεση της εικόνας ενός γυμνού γυναικείου κόλπου με ηχητική υπόκρουση τον εθνικό ύμνο θεωρείται προσβολή εθνικού συμβόλου, ενώ αντιθέτως η έκθεση της «γυμνής ζωής» μη Ελλήνων πολιτών σε ιδιωτική/ δημόσια κακομεταχείριση και εξευτελισμούς εκ μέρους των δυνάμεων της τάξης βιώνεται ως υπεράσπιση του εθνικού συμβόλου και της τάξης που συμβολίζει. Και στις οποίες, παράλληλα, βλέπουμε χωρίς κανένα πρόβλημα να εμφανίζεται το ίδιο αυτό εθνόσημο σε καπελάκια, τι-σερτ, σαγιονάρες, μπουρνούζια και άλλα είδη ένδυσης και υπόδυσης, αλλά και ακούμε φιλάθλους να μας διαβεβαιώνουν κραυγάζοντας για την βαρύτητα του ανδρικού μορίου της γνωστής καρναβαλίστικης/ παρενδυτικής φιγούρας που παραδόξως κατέληξε να συμβολίζει την «ελληνική λεβεντιά», ου μην αλλά και να επιτίθενται σωματικά εναντίον των αμύητων στην ουσία της εθνικής απόλαυσης, διαβεβαιώνοντάς τους ότι «δεν θα γίνουν Έλληνες ποτέ».


Τα βασανιστήρια ως διαβατήρια (τελετή)


Ίσως λοιπόν να μην έχει τόσο άδικο ο αντινομάρχης Τρικάλων όταν παραλληλίζει το σωφρονισμό των «κακοποιών» με εκείνο των «παιδιών μας»: τα βίντεο αυτά ίσως να είναι το οπτικοακουστικό υλικό για τα εισαγωγικά μαθήματα προς αυτούς τους «εξωτικούς» [outsiders], οι εξετάσεις για την εισαγωγή τους στο μυστικό της εθνικής κοινότητας –σε υποδεέστερη βέβαια θέση της ιεραρχικής κλίμακας.


Ο Σλάβοϊ Ζίζεκ είχε ήδη παρατηρήσει ότι οι φωτογραφίες του Αμπού Γκράιμπ μπορούν να ιδωθούν ως μια μύηση στην αμερικανική λαϊκή κουλτούρα, ως μια απομίμηση των διαβατήριων τελετών βασανισμού και ταπείνωσης στις οποίες πρέπει να υποβληθεί κανείς για να γίνει αποδεκτός σε μια κλειστή κοινότητα και στο χώρο της (κυρίως στα στρατόπεδα ή στις πανεπιστημιουπόλεις). Κατ’ αυτή την έννοια, λέει ο Ζίζεκ,



Τα βασανιστήρια στο Abu Ghraib δεν ήταν έτσι απλά μια περίπτωση αμερικανικής αλαζονείας απέναντι σε ένα λαό του τρίτου κόσμου. Με το να υποβληθούν σε ταπεινωτικά βασανιστήρια, οι ιρακινοί κρατούμενοι πραγματικά μυήθηκαν στην αμερικανική κουλτούρα: πήραν μια γεύση από την αισχρή κρυμμένη όψη της κουλτούρας αυτής που αποτελεί το απαραίτητο συμπλήρωμα στις δημόσιες αρετές της προσωπικής αξιοπρέπειας, της δημοκρατίας και της ελευθερίας.

Αντίστοιχα, τα βασανιστήρια στο αστυνομικό τμήμα της Ομόνοιας δεν ήταν απλά ένα καψόνι του κομπλεξικού ελληναρά μπάτσου απέναντι στον «τριτοκοσμικό Αλβανό», ή μάλλον, ήταν αυτό ακριβώς, αλλά φυσικά τα καψόνια, όπως ξέρουμε, είναι κι αυτά τελετές περάσματος: έτσι λοιπόν, ο ξυλοδαρμός, και ιδίως το βίντεο που τον απαθανάτισε, ήταν το καψόνι το οποίο οριοθετεί μια ούτως ή άλλως στρατοκρατικού τύπου κοινότητα, δηλαδή την ελληνική αστυνομία ως συνεκδοχή της ελληνικής κοινωνίας συνολικά . Αυτό το βίντεο-καψόνι ρυθμίζει τις προϋποθέσεις εισόδου των «εξωτικών» στην (μετααποικιακή) νεωτερικότητα, –της οποίας η πολιτική μήτρα, όπως τουλάχιστο μας έχει διδάξει ο Αγκάμπεν, είναι ακριβώς το στρατόπεδο. Από αυτή την άποψη, θα πορούσε επίσης να παραλληλιστεί με ένα βίντεο, το οποίο απεικονίζει μια γυμνόστηθη γυναίκα και δύο άντρες να φιλιούνται, και το οποίο προβάλλουν οι ολλανδικές αρχές στους Άραβες μετανάστες ως τεστ για να κρίνουν εάν αξίζουν να αποκτήσουν την υπηκοότητα.


Και αυτό ίσως να είναι η απρόσμενη, και αθέλητη, απάντηση σε ένα ερώτημα από τίτλο ενός άλλου άρθρου: ο Γιώργος Φουρτούνης πρόσφατα διερωτώνταν «Γιατί οι Πακιστανοί δεν είναι Έλληνες;». Η απάντηση που δίνει ο αστυνόμος της Ομόνοιας, και το κράτος του, είναι: επειδή δεν έχουν κάνει τη θητεία τους. Εξάλλου, όπως ξέρουμε, η έκτιση της στρατιωτικής θητείας, στο νεωτερικό αστικό κράτος, υπήρξε ανέκαθεν προϋπόθεση κτήσης της πολιτειότητας (από τους άντρες, φυσικά· εξάλλου για μεγάλο διάστημα μόνο αυτοί ήταν πολίτες, και πάλι όχι όλοι). Και προϋπόθεση για την είσοδο κάποιου νέου στη θητεία, όπως και για την είσοδό του σε μια κοινότητα γενικά, είναι το καψόνι, με το οποίο γίνεται επίσης σαφές προς αυτόν, και προς όλους, ποιες ιεραρχίες διέπουν την κοινότητα, οριοθετώντας τη θέση του καθενός και διαπαιδαγωγώντας το σώμα και τα αισθήματά του ώστε να συμβάλλει στην παραγωγική της ανάπτυξη.


Το κείμενο θα δημοσιευθεί σε χαρτί από το περιοδικό Futura το φθινόπωρο.

Είναι η μοναδική ιστοσελίδα για περιβαλλοντικά θέματα με πλήρη δίγλωσση έκδοση στα Αγγλικά και τα Κινέζικα. Το chinadialogue.net προσπαθεί να προάγει τον άμεσο διάλογο ανάμεσα στη κινεζική και τις δυτικές κοινωνίες για τις κοινές περιβαλλοντικές προκλήσεις που αντιμετωπίζουν. Ο Sam Geall εξηγεί τις δυσκολίες που έχει αντιμετωπίσει ως τώρα αυτή η έκδοση αλλά και τις προοπτικές της.


Μία συνέντευξη του William McDowall και του Πάνου Παπούλια για το Re-public


William McDowall και Πάνος Παπούλιας: Με ποιους τρόπους δραστηριοποιείται το chinadialogue.net; Επιδιώκει να επηρεάσει συγκεκριμένες πολιτικές για το περιβάλλον ή προσπαθεί να δημιουργήσει ένα φόρουμ το οποίο ασχολείται με περιβαλλοντικά θέματα σε ένα συγκεκριμένο πλαίσιο;


Sam Geall: Το chinadialogue είναι ένα φόρουμ διαλόγου, πέρα από οτιδήποτε άλλο. Είναι σημαντικό εάν μέσα από αυτό το διάλογο προκύπτουν και προτάσεις για περιβαλλοντικές πολιτικές, αλλά η ιστοσελίδα δεν επικεντρώνεται ακριβώς στην συζήτηση συγκεκριμένων πολιτικών. Προσπαθεί κυρίως να ανοίξει μια ευρύτερη συζήτηση ανάμεσα στην κινέζικη κοινωνία και τη Δύση για περιβαλλοντικά θέματα. Αυτό δεν σημαίνει ότι δεν ζητάμε την συγγραφή κειμένων από πολιτικούς και ειδικούς – μέλη και της κινεζικής και της βρετανικής κυβέρνησης έχουν γράψει και θα συνεχίσουν να γράφουν για μας. Μας ενδιαφέρουν διάφορες πολιτικές πρωτοβουλίες αλλά δεν επικεντρωνόμαστε αποκλειστικά σε αυτές


William McDowall και Πάνος Παπούλιας: Η ιστοσελίδα σας είναι δίγλωσση, απευθύνεται τόσο στο αγγλόφωνο όσο και στο κινεζόφωνο κοινό… σε ποιο βαθμό έχει επιτύχει αυτό το εγχείρημα να εμπλέξετε και τις δύο πλευρές στη συζήτηση;


Sam Geall: Έχει λειτουργήσει αρκετά καλά ως τώρα. Περίπου οι μισοί μας αναγνώστες διαμένουν στην Κίνα και οι υπόλοιποι μισοί προέρχονται από όλες τις υπόλοιπες χώρες του κόσμου. Έχουμε ένα ευρύ αναγνωστικό κοινό στην Αφρική, τη Λατινική Αμερική, την Ευρώπη και τις ΗΠΑ, αλλά το κύριο τμήμα του προέρχεται από την Κίνα. Τα Κινέζικα είναι η περισσότερο ομιλούμενη γλώσσα στον κόσμο και αν λάβουμε υπόψη ότι τα Αγγλικά είναι η δεύτερη, σίγουρα καλύπτουμε ένα μεγάλο ποσοστό του παγκόσμιου πληθυσμού .


Το κινέζικο κοινό έχει ενεργή συμμετοχή στις συζητήσεις μέχρι τώρα. Από όσα σχόλια έχουμε λάβει, τα μισά έχουν σταλεί από κινέζους αναγνώστες – θέλουμε βέβαια να ενδυναμώσουμε αυτή τη συμμετοχή.


Αρχικά περιμέναμε ότι θα ήταν κυρίως οι κινέζοι φοιτητές οι οποίοι θα συμμετείχαν σε αυτό το εγχείρημα. Ενώ όμως το chinadialogue είναι γενικά προσβάσιμο στους Κινέζους χρήστες του Ίντερνετ, δεν είναι εφικτή αυτή την στιγμή η σύνδεση στην ιστοσελίδα από τις πανεπιστημιουπόλεις. Δεν επιτρέπεται στους φοιτητές –τουλάχιστον από το δίκτυο του πανεπιστημίου- να επισκέπτονται ιστοσελίδες των οποίων οι servers βρίσκονται στη Δύση. Αυτός ο περιορισμός έχει κατά ένα παράδοξο τρόπο ‘βοηθήσει’ την ιστοσελίδα να αποκτήσει ένα πολύ πιο ποικιλόμορφο αναγνωστικό κοινό από ότι είχαμε προβλέψει. Οι κινέζοι αναγνώστες μας προέρχονται από ένα ευρύ φάσμα ηλικιών και επιπέδων εκπαίδευσης.


Θα αναφερθώ σε ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα. Δημοσιεύσαμε πρόσφατα ένα άρθρο του Κινέζου δημοσιογράφου Yongfeng Feng για την εκποίηση των φυσικών δασών της επαρχίας Fujian σε τοπικές επιχειρήσεις. Ένα από σχόλια που δημοσιεύσαμε πάνω σε αυτό το άρθρο γράφτηκε από έναν αγρότη. Ο αγρότης αυτός κατοικεί στο γειτονικό χωριό Fuzhu και μίλησε για τον αγώνα του τοπικού αγροτικού πληθυσμού ενάντια στο κρατικά ελεγχόμενα τμήμα δασολογίας της επαρχίας.


William McDowall και Πάνος Παπούλιας: Συναρπαστικό! Αναφέρθηκες, όμως, στο ζήτημα του ελέγχου του ίντερνετ στην Κίνα. Πως έχει αντιμετωπίσει η κεντρική κινέζικη κυβέρνηση την ιστοσελίδα σας;


Sam Geall: Δεν θέλω να μιλήσω για λογαριασμό τους…Νομίζω ότι οι στόχοι μας είναι παράλληλοι με πολλές από τις επιδιώξεις της κεντρικής κινεζικής κυβέρνησης. Η ανησυχία για τα περιβαλλοντικά προβλήματα έχει αυξηθεί δραματικά στην Κίνα, ενώ υπάρχει μία γενικότερη τάση υιοθέτησης της ιδέας της αρμονικής κοινωνικής ανάπτυξης. Οπότε ναι, νομίζω ότι μοιράζονται κάποιες από τις δικές μας ανησυχίες.


Σε κάθε περίπτωση, το chinadialogue δεν προσπαθεί να συμπληρώσει κάποια έλλειψη της κοινωνία των πολιτών της Κίνας. Δρούμε περισσότερο σαν ένα κανάλι διαλόγου, το οποίο έχει κινήσει μία τεράστια συζήτηση ανάμεσα στα μέλη της εγχώριας κοινωνίας πολιτών. Αυτό που προσπαθούμε είναι να διευρύνουμε αυτή τη συζήτηση ώστε να μπορέσουν και οι πολίτες της Δύσης να κατανοήσουν τις εξελίξεις που διαδραματίζονται στην Κίνα. Ίσως με αυτό τον τρόπο θα μπορέσει να συγκροτηθεί ένας πραγματικά διεθνής διάλογος για τα περιβαλλοντικά θέματα.


William McDowall και Πάνος Παπούλιας: Μπορεί όμως ένας τέτοιος διάλογος να λειτουργήσει στην πράξη; Σκεφτόμαστε ένα σχόλιο για την έκθεση Stern που δημοσιεύθηκε στην ιστοσελίδα σας, με τον τίτλο «Κήρυγμα». Ο συγγραφέας του μηνύματος –είναι κινέζος- υποστήριζε ότι η Δύση κάνει κήρυγμα στην Κίνα για την προστασία του περιβάλλοντος. Νομίζεις, μα άλλα λόγια, ότι το αποτέλεσμα αυτού του διαλόγου θα είναι ευνοϊκό για την βιώσιμη ανάπτυξη;


Sam Geall: Σχετικά με αυτό το σχόλιο, θέλω να πω ότι αυτό που προσπαθούμε είναι να ξεπεράσουμε το αδιέξοδο που συναντάμε σε πολλές κινεζικές και δυτικές αναλύσεις πάνω σε αυτά τα θέματα. Από την μία πλευρά, υπάρχουν κινεζικές αντιδράσεις που είναι παντελώς απορριπτικές της Δύσης: ισχυρίζονται ότι η Δύση προσπαθεί να επιβάλλει στην Κίνα τους δικούς της όρους για το πώς θα πρέπει να αναπτυχθεί. Αυτού του είδους τα επιχειρήματα υποστηρίζουν ότι η Κίνα πρέπει να ακολουθήσει μία διαφορετική αναπτυξιακή οδό. Από την άλλη πλευρά, πολλοί δυτικοί αναλυτές κατηγορούν την Κίνα ότι δεν αναλαμβάνει την ευθύνη για τις εκπομπές επιβλαβών αερίων που προκαλεί, κατηγορούν τις εμπλεκόμενες πολυεθνικές εταιρίες για την περιβαλλοντική υποβάθμιση της Κίνας, κτλ. Αυτού του είδους η συζήτηση είναι εν τέλει αντιπαραγωγική.


Το chinadialogue έχει σίγουρα καταφέρει να υπερβεί αυτή την ανούσια διαμάχη, αφήνει αυτού του είδους τα επιχειρήματα στην άκρη και προσπαθεί να κρατήσει μια περισσότερο εποικοδομητική στάση. Είμαι ιδιαίτερα αισιόδοξος για την δημιουργία ενός ανοιχτού φόρουμ που θα στηρίζεται στην πεποίθηση ότι η Κίνα με τη Δύση μπορούν να μοιραστούν ένα κοινό πλαίσιο στην αντιμετώπιση των περιβαλλοντικών προβλημάτων. Είμαι, όμως, το ίδιο αισιόδοξος για το περιβαλλοντικό μέλλον της Κίνας ή για το αν θα καταφέρει το chinadialogue να προωθήσει την βιώσιμη ανάπτυξη στην Κίνα; Δεν μπορώ να πω, όλα τα σενάρια είναι πιθανά.


William McDowall και Πάνος Παπούλιας: Υπάρχει ένας αυξανόμενος αριθμός περιβαλλοντικών ΜΚΟ στην Κίνα. Ποια είναι η σχέση τους με το chinadialogue, ως τώρα;


Sam Geall: Έχουμε γίνει φορείς αρκετών θετικών αντιδράσεων από μερικούς ανθρώπους οι οποίοι δραστηριοποιούνται σε αυτές τις οργανώσεις. Όταν ξεκίνησε το chinadialogue πήραμε την απόφαση να μην συμπράξουμε με καμία ΜΚΟ από την Κίνα, είτε με αυτές που ελέγχονται από το κράτος, είτε με σχετικά ανεξάρτητες οργανώσεις που δρουν σε τοπικό επίπεδο, είτε με διεθνείς οργανώσεις. Όπως είπα, ο στόχος μας ήταν να κινήσουμε έναν διάλογο μεταξύ πολιτών που δραστηριοποιούνται σε όλους τους τομείς της κινεζικής κοινωνίας, να εμπλέξουμε ακόμα και υψηλούς κρατικούς αξιωματούχους. Για να παραμείνει αυτός ο διάλογος ανοιχτός και εποικοδομητικός θα πρέπει να μην αποκλείει καμία φωνή.


William McDowall και Πάνος Παπούλιας: Ήσουν διστακτικός όταν ξεκίνησες να ασχολείσαι με αυτό το εγχείρημα; Η Κίνα είναι μία τουλάχιστον αμφιλεγόμενη χώρα για την ανάληψη τέτοιου είδους πρωτοβουλιών, οι οποίες στηρίζονται στον ελεύθερο διάλογο και την ελεύθερη συμμετοχή.


Sam Geall: Όταν σχεδιαζόταν το chinadialogue, συμφωνήσαμε ότι το περιβάλλον ήταν το πιο επείγον ζήτημα για την Κίνα και πήραμε την απόφαση να επικεντρωθούμε στις περιβαλλοντικές προκλήσεις που η Δύση μοιράζεται με την Κίνα. Εντός της κινεζικής κοινωνίας, υπάρχει μία ευρεία συμφωνία ότι τα περιβαλλοντικά θέματα είναι άξια συζήτησης, και ότι η Κίνα οφείλει να αποκτήσει μια περισσότερο ενεργή συμμετοχή στην επίλυση τους, αφού δεν αποτελούν μόνο μια πηγή κινδύνου για το δικό τους περιβάλλον αλλά θέτουν σε κίνδυνο την οικονομική και κοινωνική ανάπτυξη της χώρας.


Όσον αφορά την πολιτική κατάσταση, η Κίνα δεν είναι βέβαια ακριβώς όμοια με τη Δύση. Παρόλα αυτά, έχει αναπτυχθεί μια ζωηρή συζήτηση για το περιβάλλον εντός της κινεζικής κοινωνίας. Αυτή η συζήτηση διαδραματίζεται εντός του Κομμουνιστικού κόμματος, αλλά και έξω από αυτό: στα πανεπιστήμια, στο ίντερνετ. Νομίζω ότι το chinadialogue έχει κατορθώσει να αναδείξει μερικές από τις πτυχές αυτής της συζήτησης.


Διαβάστε ακόμα


H Isabel Hilton μιλά με τον Al Gore (στα αγγλικά)


openDemocracy

Στην θολή περί της εκπαιδευτικής μεταρρύθμισης συζήτηση που γίνεται τον τελευταίο καιρό όλοι ομνύουν στην «κοινωνία της γνώσης», ενώ οι πολιτικές διάχυσης της γνώσης είναι ανύπαρκτες, υποστηρίζει ο Πάσχος Μανδραβέλης.


Στην θολή περί της εκπαιδευτικής μεταρρύθμισης συζήτηση που γίνεται τον τελευταίο καιρό προβάλλεται ένα ουσιαστικό επιχείρημα κατά της αποκέντρωσης στην Περιφέρεια των Πανεπιστημίων και ΤΕΙ: οι βιβλιοθήκες. Κάποιοι ισχυρίζονται ότι η διασπορά των τμημάτων από χωρίου εις χωρίον στερεί από μια μεγάλη μάζα φοιτητών την πρόσβαση σε «σύγχρονες κι ενημερωμένες βιβλιοθήκες». Αυτό είναι σωστό, αλλά πάλι σάμπως όσοι σπουδάζουν στα μεγάλα αστικά κέντρα έχουν πρόσβαση σε «σύγχρονες κι ενημερωμένες βιβλιοθήκες»; Οι εγχώριες πανεπιστημιακές βιβλιοθήκες είναι επαρχιακές σε σχέση με τις αντίστοιχες της αλλοδαπής, δημοτικές βιβλιοθήκες στις περισσότερες πόλεις δεν υπάρχουν και η Εθνική Βιβλιοθήκη είναι απροσπέλαστη για τον κόσμο. Έτσι ενώ όλοι ομνύουν στην «κοινωνία της γνώσης» οι πολιτικές διάχυσης της γνώσης είναι ανύπαρκτες.


Τώρα γίνεται μεγάλη κουβέντα για τις σχολικές βιβλιοθήκες. Η επιχείρηση «να πάνε 100 βιβλία από δω, 200 από κει και 1.000 παραπέρα» θεωρείται διάχυση γνώσης. Το γεγονός ότι πέραν κάποιων σποραδικών πρωτοβουλιών δεν έχει ψηφιοποιηθεί τίποτε από την ελληνόφωνη γνώση είναι ένα θέμα που θα μας απασχολήσει στο μέλλον. Δηλαδή αντί να ξοδεύουμε τα πενιχρά κονδύλια για να αγοραστούν 4.000 σειρές των έργων του Παπαδιαμάντη, δεν θα ήταν προτιμότερο να βγει ο (χωρίς πνευματικά δικαιώματα πλέον) συγγραφέας στο διαδίκτυο και να είναι προσβάσιμος και από τους μαθητές, αλλά και από εκατομμύρια άλλους Έλληνες; Ίσως, πρέπει να υπάρχουν οι σχολικές βιβλιοθήκες παντού, αλλά αυτό ήταν το πρωτεύον στοίχημα του περασμένου αιώνα. Το σημερινό πρωτεύον στοίχημα είναι μία άχωρη ψηφιακή βιβλιοθήκη που θα εξυπηρετεί όλα τα σχολεία και όχι μόνο.


Στην παθιασμένη περί της εκπαιδευτικής μεταρρύθμισης συζήτηση όλοι έχουν κάτι να πουν για το εργαλειακό κομμάτι της εκπαίδευσης. Χρόνια τώρα ψάχνουμε πειραματικά τον άριστο αριθμό μαθημάτων που πρέπει να δώσει κάποιος για να περάσει στο πανεπιστήμιο, ενώ μόλις ανακαλύψαμε τους μαγικό αριθμό «10» για την αναβάθμιση των σπουδών στα ΑΕΙ. Το γεγονός ότι δεν διδάσκεται ο Δαρβίνος στα σχολεία δεν δημιούργησε ούτε το ένα εκατοστό της συζήτησης, απ’ ότι η «βάση εισαγωγής στα Πανεπιστήμια». Η εργαλειοθήκη της Παιδείας μοιάζει πιο σημαντική από την Παιδεία καθ’ αυτή.


(Σημείωση για να μην παρεξηγηθούμε: κριτήρια εισαγωγής πρέπει να υπάρχουν παντού, αλλά το ερώτημα είναι ποιος τα θέτει. Το «one size fits all» δεν βολεύει την σύγχρονη Παιδεία, η οποία –σε αντίθεση με την ομοιόμορφη εκπαίδευση της βιομηχανικής εποχής– έχει πολλαπλές προκλήσεις. Με άλλα λόγια το «10» είναι εξίσου χρήσιμο με το «8» ή το «12» που πιθανώς να έθεταν ως βάση τα πανεπιστήμια από μόνα τους, αλλά κι εξίσου άχρηστο όταν το θέτει το «πολιτμπιρό» της Οδού Μητροπόλεως.)


Στο ίδιο ακριβώς εργαλειακό πλαίσιο γίνεται και η συζήτηση για την «Κοινωνία της Πληροφορίας». Ο διάλογος έχει επικεντρωθεί στα «κομπιούτερ» (τα οποία μάλιστα μοιράζει ο ίδιος ο πρωθυπουργός), στα καλώδια και τις ταχύτητες του ADSL. Χρήσιμα είναι όλα: χωρίς αυτά δεν χτίζεται «Κοινωνία της Πληροφορίας». Μόνο που είναι τα εργαλεία της.


Δυστυχώς ξεχνάμε τα ουσιαστικότερα κομμάτια της «Kοινωνίας της Πληροφορίας» που είναι η … «Kοινωνία» και η «Πληροφορία». Kαι τα δύο δεν έχουν σχέση με τα καλώδια. Tο πρώτο αφορά σχέσεις ανθρώπων ή κοινωνικών ομάδων, νέες και παλιές ιεραρχίες. Έχει να κάνει με συγκρούσεις και προβλήματα. Bρίσκεται μέσα σε πρωτόγνωρες νομικές διαμάχες, που ναι μεν επιλύονται στην Eσπερία, αλλά οι λύσεις που δίνονται δεν είναι κατ’ ανάγκην οι καλύτερες δυνατές γι’ αυτόν τον τόπο, γι’ αυτόν τον χρόνο. Aφορά ιδιοκτησίες, πληροφοριακό πλούτο (που αναγκαστικά με κάποιο τρόπο θα διανεμηθεί) έχοντες και μη έχοντες, νέες μορφές εργασίας και κοινωνικών σχέσεων.


Tέλος η K.τ.Π. έχει να κάνει με την Πληροφορία, τον φτωχό αδελφό σε όλη την συζήτηση για το μέλλον. Η απουσία ελληνικού περιεχομένου είναι εμφανής στον κυβερνοχώρο. Η ηλεκτρονική σχολική βιβλιοθήκη που προαναφέραμε είναι ένα μόνο μέρος. Λείπουν κλασικά ελληνικά έργα (αρχαία και νέα), εγχειρίδια πανεπιστημιακών, σημειώσεις, εργασίες κ.λ.π. η πρώτη ύλη του κυβερνοχώρου, που χωρίς αυτή οι υπολογιστές και τα καλώδια είναι απλώς άχρηστα.


Δυστυχώς παρά τις διακηρύξεις στην Ελλάδα δεν χτίζουμε την Κοινωνία της Γνώσης. Κι αυτό δεν οφείλεται στην έλλειψη εργαλείων…


Διαβάστε ακόμα


Medium.gr


Τετράδιο.gr

Απαντώντας στο “Mανιφέστο για ένα νέο εμείς” του Ταρίκ Ραμαντάν, ο Mark Levine θέτει το ερώτημα του ποιοι μετέχουν σε αυτό το “εμείς” σήμερα . Tι γίνεται όταν ο Μουσουλμάνος ο οποίος επιθυμεί μία τέτοια συνεργασία φορά μαντίλα; Tι θα κάνουμε όταν ο Μουσουλμάνος ο οποίος αναζητεί εταίρους είναι ένας νεαρός άνδρας από τα banlieu;


Την ώρα που διαβάζω το κείμενο του Ταρίκ Ραμαντάν, ο Βρετανός πρωθυπουργός Τόνυ Μπλερ έχει μόλις επιδοκιμάσει την άποψη του τέως υπουργού εξωτερικών Τζακ Στρω ότι η χρήση της μαντίλας που καλύπτει ολόκληρο το πρόσωπο από μουσουλμάνες γυναίκες στη Βρετανία είναι μία «δήλωση διαχωρισμού και διαφορετικότητας», που καθιστά την βελτίωση των σχέσεων μεταξύ μουσουλμάνων και χριστιανών βρετανών πολιτών δύσκολη. Η μαντίλα είναι βέβαια ένα σημείο διαχωρισμού. Αυτό είναι ακριβώς το θέμα: να μην είναι ορατή η ομορφιά μίας γυναίκας από κανέναν που δεν είναι μέλος της στενής τη οικογένειας. Για σχεδόν όλους τους μη-μουσουλμάνους βρετανούς πολίτες, η μαντίλα είναι σημάδι της έλλειψης ενσωμάτωσης των μουσουλμάνων και άρα αποτελεί μία απειλή όχι απλώς για την αρμονική λειτουργία της κοινωνίας, αλλά και για την φυσική ασφάλεια των βρετανών πολιτών.


Η επιθυμία του Ραμαντάν να οικοδομήσει ένα συν-εταιρισμό ανάμεσα σε μουσουλμάνους και μη-μουσουλμάνους μοιάζει να αντιτίθεται σε αυτό το λόγο περί διαχωρισμού και αποτελεί ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα ενός μουσουλμάνου ο οποίος δεν θέλει να προσδιορίζεται μόνο μέσω της θρησκείας του – αλλά προτιμά να είναι ένας Ευρωπαίος Μουσουλμάνος (όπως αναφέρει και ο τίτλος ενός βιβλίου του). Αλλά τι γίνεται όταν ο μουσουλμάνος ο οποίος επιθυμεί να μετέχει σε μία τέτοια συνεργασία φορά μαντίλα που καλύπτει ολόκληρο το πρόσωπο; Τι κάνουμε τότε; Ή τι θα κάνουμε όταν ο μουσουλμάνος ο οποίος αναζητεί εταίρους είναι ένας νεαρός άνδρας από τα banlieu, που μοιάζει και δρα σαν αυτούς τους απειλητικούς ταραξίες για τους οποίου διαβάζουμε ότι ρημάζουν το όμορφο Παρίσι τουλάχιστον μία φορά το χρόνο;


Είναι αλήθεια, όπως εξηγεί ο Ραμαντάν, ότι οι μουσουλμάνοι είναι από τους πρώτους που βιώνουν το οποιοδήποτε οικονομικό σοκ ή την οποιαδήποτε οικονομική ύφεση, αφού βρίσκονται στο κατώτερο κομμάτι της κοινωνικο-οικονομικής κλίμακας. Παρόλα αυτά δεν νομίζω ότι μπορούμε να διαχωρίσουμε την οικονομική από την πολιτισμική διάσταση του κοινωνικού αποκλεισμού. Είναι σίγουρα εσφαλμένο –και πολιτικά παρακινούμενο- όταν η Ευρωπαίοι χριστιανοί χαρακτηρίζουν την απαίτηση για εργασία ή για σεβασμό σαν αποδείξεις μίας επικίνδυνης θρησκευτικής συμπεριφοράς ενάντια στην υπόλοιπη κοινωνία ή τη Δύση γενικότερα. Από την άλλη πλευρά, είναι εξίσου βέβαιο ότι πολλοί Μουσουλμάνοι που διαμένουν στην Ευρώπη ζουν αποκλεισμένοι όχι μόνο εξαιτίας των δομικών οικονομικών, πολιτικών, και πολιτισμικών προβλημάτων που έχουν τις ρίζες τους στη συνεχιζόμενη ιστορία του Ευρωπαϊκού ιμπεριαλισμού, εθνικισμού, καπιταλισμού, και ρατσισμού (εν ολίγοις στην Ευρωπαϊκή νεωτερικότητα), αλλά εξίσου λόγω της δικής του επιθυμίας να μην ενταχθούν εξ’ ολοκλήρου στις χώρες διαμονής ή υπηκοότητάς τους. Με άλλα λόγια, είτε ποτέ δεν θέλησαν, ή έχουν παραιτηθεί της δυνατότητας να αποτελέσουν τμήμα του περιεκτικού «εμείς» που υπερασπίζεται ο Ραμαντάν.
Αυτό είναι απολύτως φυσικό αφού στην Ευρώπη και στις περισσότερες μουσουλμανικές χώρες, η πλειοψηφία των μουσουλμάνων έχει περιθωριοποιηθεί από τις διαδικασίες μέσω των οποίων έχουν διαμορφωθεί τα διάφορα ‘εμείς’ που σχετίζονται με την σύγχρονη οικονομική παγκοσμιοποίηση. Ταυτόχρονα, έχουν εκτεθεί στην πλήρη ισχύ της πολιτισμικής παγκοσμιοποίησης, συνήθως με έναν τρόπο που τους προσφέρει εικόνες μίας φαντασιακής υπερ-καταναλωτικής κοινωνίας στην οποία δεν μπορούν να αντισταθούν αλλά ούτε και να ελπίζουν ότι θα μετέχουν.


Ως αποτέλεσμα πολλοί από αυτούς, είτε έχουν γεννηθεί στην Ευρώπη είτε όχι, είτε είναι παράνομοι είτε νόμιμοι, ιδιοποιούνται αυτό που ονομάζει ο Manuel Castells «αντιδραστικές ταυτότητες», ταυτότητες που είναι κλειστές, εχθρικές απέναντι στους έξω, και μη-ανεκτικές στον πλουραλισμό και στη διαφορετικότητα εντός της δικής του κοινωνίας. Και πάλι δεν πρόκειται για ένα μοναδικό φαινόμενο, μία παρόμοια διεργασία ακολουθούν πολλοί Ευρωπαίοι πολίτες οι οποίοι έχουν γίνει οπαδοί ακροδεξιών κομμάτων, όπως το γαλλικό Εθνικό Μέτωπο. Αισθάνονται, και οι δύο, ότι βιώνουν μία εισβολή από άλλες κουλτούρες, είτε οι μουσουλμάνοι από την Δυτική υπερ-καταναλωτική κουλτούρα ή οι Ευρωπαίοι από την μουσουλμανική κουλτούρα. Οι κουλτούρες αυτές δεν τους μοιάζουν απλώς ξένες αλλά ότι θα τους ήταν αδύνατον να τις κατανοήσουν ακόμα και αν το ήθελαν.


Ενάντια σε αυτή την τάση, αυτό που μας ζητά ο Ραμαντάν είναι να συνεργαστούμε διαπερνώντας τα φυλετικά, θρησκευτικά, εθνικά, και ταξικά όρια και να διαμορφώσουμε μία νέα πρόταση ταυτότητας, μία θετική, ανοιχτή και ανεκτική ταυτότητα που είναι πρόσφορη στη συνεργασία με τους άλλους ενώ παραμένει ριζωμένη στην δική της παράδοση. Αυτό είναι το «νέο εμείς» για το οποίο μιλά ο Ραμαντάν. Είναι όμως εφικτό; Μπορεί η παγκοσμιοποίηση, ενώ έχει γίνει τόσο στρατικωποιημένη και τοξική, να προωθήσει ένα υγιές και περιεκτικό «νέο εμείς»; Ιδίως όταν η πολιτισμική δυναμική του ύστερου καπιταλισμού είναι η δημιουργία δισεκατομμυρίων «νέων εγώ», για να χρησιμοποιήσω τον όρο του Fredric Jameson – με το κάθε ένα από αυτά, είτε βρίσκεται στο Ντουμπάι ή στο Μουμπάι, στο Κάνσας ή στο Καράτσι, να έχει το δικό του iPod, blackberry, hummer, ή σπίτι 10.000 τετραγωνικών.


Ακόμα, ενώ ο Ραμαντάν είναι υπέρμαχος της μεταρρύθμισης παρά απλώς του διαλόγου, οι περισσότεροι άνθρωποι στη Δύση νομίζουν ότι οι Μουσουλμάνοι είναι αυτοί που πρέπει να μεταρρυθμιστούν, και όχι εμείς. Όντως, καθώς γράφω αυτό το κείμενο, ένα άλλο άρθρο που δημοσιεύεται στους New York Times από τον αρθρογράφο της εφημερίδας Nicholas Kristof, «αναζητά τους Λούθηρους του Ισλάμ» -όπως αναφέρει ο τίτλος του. Έτσι ακριβώς χαρακτήρισαν τον Ramadan οι Δυτικοί αναλυτές στην αρχή της καριέρας του (ο Kristof μοιάζει να έχει ξεγράψει τους άνδρες, και έτσι το άρθρο του επικεντρώνεται στις μουσουλμάνες γυναίκες).


Αν συμφωνήσουμε ότι όλοι πρέπει να συμμετέχουμε σε έναν συν-εταιρισμό με σκοπό τη μεταρρύθμιση, ο Ραμαντάν μοιάζει να υποστηρίζει ότι έχουμε ξεπεράσει το στάδιο του διαλόγου αφού ήδη ξέρουμε ποιοι είμαστε. Μοιραζόμαστε κοινές αξίες και την πίστη ότι πρέπει να ζήσουμε μαζί. Αυτό είναι αναμφίβολα αλήθεια, αλλά ορίζοντας το «εμείς» κατά αυτό τον τρόπο μας θυμίζει ποσό λίγοι πραγματικά είμαστε: δείτε για παράδειγμα την αντιμετώπιση που έχει ο Ραμαντάν στα Ευρωπαϊκά Κοινωνικά Φόρουμ, και τις εναντίον του επιθέσεις από την κοσμική Ευρωπαϊκή αριστερά. Ταυτόχρονα, η αριστερά γίνεται ολοένα και πιο στρατικωποιημένη ως απάντηση στης στρατικωποίηση της Αμερικανικής αυτοκρατορίας στο Ιράκ και αλλού. Σε πολλές αντιπολεμικές συγκεντρώσεις μπορεί κανείς να δει σημαίες της Χεζμπολάχ που αναγράφουν «είμαστε όλοι Χεζμπολάχ», ή ακόμα χειρότερα, ότι «υποστηρίζουμε την ιρακινή αντίσταση», όταν αυτή η αντίσταση απασχολείται με τον αποκεφαλισμό ακτιβιστών που μάχονται για την ειρήνη.


Προκύπτει λοιπόν το ερώτημα: το «εμείς» στο οποίο αναφέρεται ο Ραμαντάν είναι εκείνο που θεωρεί ότι είναι σύμμαχος της Χεζμπολάχ; Θέτοντας αυτό το ερώτημα δεν προσπαθώ να εξισώσω τη Χεζμπολάχ με ένα τρομοκρατικό κίνημα, όπως συνήθως κάνει η Δυτική προπαγάνδα. Η Χεζμπολάχ είναι βαθιά ριζωμένη στην κοινωνία του Λιβάνου. Αποτελεί τόσο ένα πολιτικό και κοινωνικό κίνημα όσο και μία οργάνωση βίαιης αντίστασης. Είναι όμως και μία στρατιωτική οργάνωση που εγκρίνει τη βία σε μεγάλη κλίμακα, συμπεριλαμβανομένων και εγκλημάτων πολέμου, σαν τμήμα της λειτουργίας της. Αν και η Χεζμπολάχ έχει συχνά συμμετέχει στον διάλογο με άλλες ομάδες της κοινωνίας του Λιβάνου, δεν υπάρχουν σοβαρές ενδείξεις ότι η ηγεσία της αντιλαμβάνεται το «εμείς» με τον τρόπο που κάνει ο Ραμαντάν. Αλλά ούτε και η Αριστερά το αντιλαμβάνεται έτσι.


Παραμένει λοιπόν το ερώτημα: ποιο είναι αυτό το εμείς σήμερα; Ο Νοτιοαφρικανός ποιητής, δοκιμιογράφος, και αγωνιστής κατά του απαρτχάιντ Breyten Breytenbach, περιγράφει αυτό το ακόμα ελάσσων «εμείς» σαν τους «αλήτες του παγκόσμιου χωριού». Περιλαμβάνει όσους δεν ζουν εγκλωβισμένοι ανάμεσα στις αντιμαχόμενες παγκόσμιες δυνάμεις, αυτούς που όμως κρατούν τα κλειδιά για το μέλλον και που αναγνωρίζουν ο ένας τον άλλον όταν συναντιούνται. Παρομοίως, ο Μαροκινός αναλυτής πολιτισμικών σπουδών, Taieb Belghazi, μιλά για την ανάγκη οικοδόμησης «πολλαπλών Μεσογείων», όπου όλοι οι κάτοικοι της περιοχής θα μοιράζονται μία κοινή ταυτότητα σε κάποιο επίπεδο. Ενώ ο Belghazi δεν είναι ένας μουσουλμάνος διανοούμενος, εμπνέεται από έναν όρο του Κορανίου και του Σουφισμού, την “barzakh”, τον ισθμό ή τη χερσόνησο που διαχωρίζει τους πικρούς και γλυκούς ωκεανούς του παραδείσου από τον υλικό κόσμο. Ο Belghazi ερμηνεύει αυτό τον όρο σαν ένα όριο ή ένα εμπόδιο ανάμεσα σε διαφορετικές εμπειρίες, το οποίο όμως δεν μπορεί να διαπεράσει κανείς με εύκολο τρόπο.


Η προσήλωση στην υβριδικότητα –αυτού που ένας Άραβας αναλυτής της παγκοσμιοποίησης έχει ονομάσει «το δικαίωμα στην διαφορετικότητα»- είναι κρίσιμη αφού επιτρέπει την δημιουργία αλλά και το σεβασμό προς πολλαπλές ταυτότητες, αντί να προσπαθεί να διαλύσει μερικές από αυτές προς όφελος κάποιον άλλων, όπως φοβούνται πολλοί ότι κάνει η νεοφιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση. Ο Ντεριντά σε μία συζήτηση με τον Γιούργκεν Χάμπερμας λίγο μετά την 11η Σεπτεμβρίου, αναφέρεται στο ίδιο θέμα προτρέποντας σε μία ριζοσπαστική «φιλοξενία» ή στην αναγνώριση του άλλου, ως διαφορετικού. Η ριζοσπαστική φιλοξενία είναι μία κίνηση πολύ πιο σημαντική από εκείνη την ανεκτικότητα που διακατέχει την δημόσια σφαίρα, αλλά που προϋποθέτει μία ασύμμετρη σχέση εξουσίας ανάμεσα σε αυτόν που ανέχεται και σε αυτόν που είναι δέκτης της ανοχής.


Ο Ταρίκ Ραμαντάν έχει διατυπώσει μία σημαντική ατζέντα για το κοντινό μέλλον, που αφορά όσους παραμένουν προσηλωμένοι στην ειρήνη και τη δικαιοσύνη, είτε προέρχονται από την Ευρώπη, από το Μουσουλμανικό κόσμο, ή από τις ΗΠΑ. Παρόλο που πρόκειται για μία δύσκολη ατζέντα, ο Ραμαντάν έχει δίκιο να εκφράζει μία αποδοκιμασία, αν όχι έλλειψη ανεκτικότητας για εκείνους που ενώ διατείνονται ότι υποστηρίζουν την ειρήνη και την πολυπολιτισμικότητα, εξακολουθούν να λένε λόγια, ενώ η Ευρώπη φλέγεται αργά, και το Ιράκ και η Παλαιστίνη βυθίζονται όλο και περισσότερο στην κόλαση.


Διαβάστε ακόμα


Το Ισλάμ χρειάζεται ριζοσπάστες (όπως και εμείς) – στα Αγγλικά


Η Χαμάς και η Χεζμπολάχ: Η πλάνη της θρησκείας (στα Αγγλικά)


Παύλος Χατζόπουλος: Θεωρείτε ότι οι διαβουλευτικές δημοσκοπήσεις είναι ένα αντίδοτο απέναντι στην κρίση της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας;


James Fishkin: Η κρίση της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας βασίζεται στο γεγονός ότι το κοινό δεν είναι καλά πληροφορημένο. Υπάρχει η αντίληψη, που είναι διαδεδομένη σε όλο τον κόσμο, ότι οι προνομιούχοι παίρνουν αποφάσεις με γνώμονα το προσωπικό τους συμφέρον , ή αγνοώντας τους προβληματισμούς, τις αξίες, και τις αντιλήψεις των πολιτών. Οι μηχανισμοί μέσω των οποίων εκφράζουν τις απόψεις τους οι πολίτες απέχουν πολύ από το να είναι αντιπροσωπευτικοί και ο κόσμος δεν έχει αρκετά κίνητρα για να διερευνήσει πολύπλοκα ζητήματα επειδή ακριβώς είναι υποχρεωμένος να βγάζει τα προς το ζην και να φροντίζει τις οικογένειά του. Όλα αυτά είναι προβλήματα που αντανακλούν την απόσταση που υπάρχει ανάμεσα στο πλατύ κοινό και τις ελίτ.


Εκείνο που προσφέρει η διαβουλευτική δημοσκόπηση, η οποία βασίζεται σε μια αρχαία Αθηναϊκή ιδέα, είναι ότι παίρνει ένα τυχαίο δείγμα πολιτών και δημιουργεί έναν μικρόκοσμο του κοινού που μπορεί να συμμετέχει συλλογικά και να πληροφορηθεί περισσότερο και εν συνεχεία να εκφράσει τις απόψεις του εκ μέρους των υπόλοιπων πολιτών. Οι απλές δημοσκοπήσεις αντιπροσωπεύουν αυτά που σκέφτεται το κοινό όταν δεν δίνει ιδιαίτερη προσοχή. Οι διαβουλευτικές δημοσκοπήσεις αντιπροσωπεύουν το τι θα σκεφτόταν το κοινό εάν στρατευόταν και πληροφορούνταν σοβαρά με σκοπό να εκφράσει τι πραγματικά πιστεύει μετά από ώριμη σκέψη. Επομένως, η διαβουλευτική δημοσκόπηση μπορεί να προσφέρει χρήσιμα δεδομένα τόσο στην χάραξη πολιτικών όσο και στην πολιτική γενικότερα.


Π.Χ.: Θα μπορούσαν οι διαβουλευτικές δημοσκοπήσεις να βοηθήσουν στην αύξηση της συμμετοχής των πολιτών στην πολιτική γενικότερα;


J.F.: Οι διαβουλευτικές δημοσκοπήσεις υπηρετούν δυο βασικές αξίες: την πολιτική ισότητα και τη συμμετοχική. Στην πράξη οι διαβουλευτικές δημοσκοπήσεις εκπροσωπούν δυνητικά όλους τους πολίτες: ο καθένας έχει ίσες ευκαιρίες να περιληφθεί στο τυχαίο δείγμα. Υπάρχει δε η τάση όσοι συμμετέχουν σε μια διαβουλευτική δημοσκόπηση να συμμετέχουν περαιτέρω στην πολιτική. Φυσικά μόνο μερικές εκατοντάδες άνθρωποι παίρνουν μέρος σε κάθε πείραμα. Εάν οι διαβουλευτικές δημοσκοπήσεις διαδίδονταν όπως συνηθιζόταν στην αρχαία Αθήνα με τους κληρωτούς μικρόκοσμους , τότε θα μπορούσαμε να διαδώσουμε το ήθος της συμμετοχής. Στην αρχαία Αθήνα κάθε πολίτης γνώριζε ότι κάποια στιγμή θα κληθεί να υπηρετήσει με κάποια ιδιότητα.


Επομένως οι διαβουλευτικές δημοσκοπήσεις ευνοούν την συμμετοχή με την έννοια ότι φέρνουν τους απλούς πολίτες κοντά στην πολιτική σε συνθήκες όπου μπορούν πραγματικά να σκεφτούν γύρω από τα ζητήματα που είναι σημαντικά για τους ίδιους και να λάβουν απαντήσεις στα ερωτήματά τους. Ένας από τους βασικούς στόχους της συμμετοχικής δημοκρατικής θεωρίας είναι η πολιτική ισότητα: η διαβουλευτική δημοσκόπηση χωρίς αμφιβολία την προωθεί. Ένας δεύτερος στόχος της συμμετοχικής δημοκρατικής θεωρίας είναι να ωθήσει όσο το δυνατόν περισσότερους ανθρώπους να συμμετέχουν: παρόλο που η διαβουλευτική δημοσκόπηση δεν αποδίδει εξίσου καλά σε αυτόν τον τομέα, προωθεί και αυτόν τον στόχο.


Π.Χ: Έχετε πραγματοποιήσει μια σειρά από διαβουλευτικές δημοσκοπήσεις στην Κίνα. Μπορεί αυτό να μοιάζει παράδοξο καθώς δεν έχει εγκαθιδρυθεί η αντιπροσωπευτική δημοκρατία στην χώρα αυτή.


J.F.: Είναι βέβαιο ότι εμάς μας εξέπληξε. Αρχικά σκεφτήκαμε ότι η διαβουλευτική δημοκρατία είναι μια ιδιαίτερα αναπτυγμένη μορφή δημοκρατίας και στα πλαίσια της Κίνας δεν φαινόταν, με μια πρώτη ματιά, να υπόσχεται πολλά. Στο τοπικό επίπεδο, όμως, οι κυβερνητικοί εκπρόσωποι έχουν σημαντική αυτονομία στην Κίνα και αναζητούν τρόπους να συμβουλευτούν το κοινό. Είχαν ήδη εφαρμόσει ένα είδος διαβουλευτικών δημοσκοπήσεων, αλλά δεν ήταν ικανοποιημένοι με το συγκεκριμένο είδος. Αυτές ονομάζονταν «συναντήσεις ειλικρινών δημοκρατικών συζητήσεων». Εμείς τους βοηθήσαμε να κάνουν αυτό που σήμερα ονομάζεται στην Κίνα «επιστημονικές συναντήσεις ειλικρινών δημοκρατικών συζητήσεων». Στην αρχική τους μορφή δεν υπήρχαν εχέγγυα ότι το δείγμα θα ήταν αντιπροσωπευτικό του συνόλου του πληθυσμού, οι πιο υψηλά ιστάμενοι κυριαρχούσαν στις συζητήσεις, και δεν υπήρχαν διαδικασίες λήψης αποφάσεων.


Εκείνο, όμως, που μας ξάφνιασε ήταν ότι δύο από τα αυταρχικά κληροδοτήματα του Κινεζικού συστήματος διευκόλυναν την διαβουλευτική δημοσκόπηση. Πρώτον, όλοι σχεδόν οι συμμετέχοντες που κλήθηκαν, ήρθαν στις συναντήσεις. Δεύτερον, όταν μας βεβαίωσαν ότι η διαδικασία θα ήταν εξισορροπημένη και ότι θα είχαμε υποστηρικτές όλων των διαφορετικών προτάσεων προς συζήτηση, υποσχέθηκαν επίσης ότι θα εφαρμόσουν τα αποτελέσματα. Και κράτησαν τον λόγο τους: εφάρμοσαν τα αποτελέσματα παρόλο που τους προκάλεσαν έκπληξη. Δηλαδή περίμεναν ότι οι πολίτες θα διάλεγαν τα σχέδια για την βελτίωση των υποδομών, που θα βοηθούσαν την οικονομική ανάπτυξη, κυρίως την κατασκευή πολύ περισσότερων δρόμων και λεωφόρων. Αντίθετα εκείνο που ήθελε ο κόσμος ήταν η υλοποίηση προγραμμάτων διαχείρισης αποχετεύσεων, ήθελαν καθαρό νερό, ήθελαν ένα συνολικό περιβαλλοντολογικό πρόγραμμα, και ήθελαν χώρους αναψυχής του λαού αντί για μια στιλάτη κεντρική πλατεία. Όλα αυτά θεωρήθηκαν πολύ πιο σημαντικά και σήμερα έχουν κατασκευαστεί.


Το διαβουλευτικό πείραμα απαιτούσε προσαρμογές καθώς στην Κίνα οι αποφάσεις πρέπει να πληρούν τρία κριτήρια: υποτίθεται ότι πρέπει να είναι επιστημονικές, δημοκρατικές, και νόμιμες. Οι Κινέζοι εκπρόσωποι συμφώνησαν ότι η διαβουλευτική δημοσκόπηση είναι επιστημονική, θεωρήθηκε επίσης δημοκρατική διότι περιλάμβανε ένα τυχαίο δείγμα των πολιτών, αλλά σε σχέση με την νομιμότητά της κληθήκαμε να υποστηρίξουμε την υπόθεση μας στο Λαϊκό Κογκρέσο. Ο τοπικός αρχηγός του κόμματος το κατέθεσε στο Κογκρέσο και έγινε δεκτό. Έχουμε αρχίσει να αναπαράγουμε αυτό το εγχείρημα σε διαφορετικές περιοχές της Κίνας.


Π.Χ.: Όσοι ασκούν κριτική στη διαβουλευτική δημοσκόπηση υποστηρίζουν ότι βασίζεται σε μια «ισχνή» αντίληψη της δημοκρατίας. Δηλαδή, ότι δίνει την δυνατότητα επιλογής από μια σειρά προτάσεων, αλλά δεν θέτει το ερώτημα του γιατί εξαρχής αυτές οι συγκεκριμένες προτάσεις θα πρέπει να διαμορφώνουν τους ορίζοντές της σκέψης μας. Πως θα απαντούσατε σε αυτό το επιχείρημα;


J.F.: Διαφωνώ. Η διαβουλευτική δημοσκόπηση προσφέρει μια «ευρεία» αντίληψη της δημοκρατίας. Αυτό που έχουμε σήμερα είναι μια δημοκρατία των σλόγκαν, η οποία βασίζεται στις αόριστες εντυπώσεις του κοινού πάνω σε πολιτικά σλόγκαν και στους τίτλους των ειδήσεων και την επιστήμη της διαχείρισης των εντυπώσεων. Η διαβουλευτική δημοσκόπηση αναγκάζει τους πολίτες να αντιμετωπίσουν τους πραγματικούς συμβιβασμούς που επηρεάζουν τις δημόσιες πολιτικές, που επηρεάζουν την ζωή τους, και τους βάζει να τα βγάλουν πέρα με τις διαβουλεύσεις. Η ουσία του πράγματος είναι το ζύγισμα: να ζυγίζεις τις αξίες που εμπεριέχονται σε κάθε πρόγραμμα δράσης σε αντίθεση με εναλλακτικά προγράμματα δράσης, να συνειδητοποιείς ότι κάθε επιλογή έχει καλές και κακές πλευρές, και να το κάνεις με βάση όχι την ελεγχόμενη κακο-πληροφόρηση αλλά την πραγματική πληροφορία. Η διαβουλευτική δημοσκόπηση αφορά πραγματικές αποφάσεις: αποφάσεις για την επιλογή υποψηφίων, όπως στο Μαρούσι, αποφάσεις για ζητήματα πολιτικής, όπως στην Κίνα ή το Τέξας. Οι συμμετέχοντες σε αυτές τις περιπτώσεις μίλησαν ανοιχτά για αυτά τα ζητήματα που τέθηκαν υπό συζήτηση.


Πολύ συχνά, όμως, η διαβουλευτικές δημοσκοπήσεις εγείρουν νέα ζητήματα. Όταν πραγματοποιήσαμε την διαβουλευτική δημοσκόπηση που μεταδόθηκε τηλεοπτικά σε εθνικό επίπεδο σχετικά με την υιοθέτηση του Ευρώ στην Δανία, το κοινό αυθόρμητα και συστηματικά έθεσε ένα ζήτημα που δεν είχε αναφερθεί προηγουμένως στον δημόσιο πολιτικό διάλογο. Αυτό αφορούσε το πώς θα επηρεαστεί το κράτος πρόνοιας της Δανίας από την είσοδος στην ευρωζώνη και, ειδικότερα, το συνταξιοδοτικό σύστημα. Δεδομένων των φόρων που πληρώνουν οι Δανοί πολίτες, η επίδραση στο συνταξιοδοτικό σύστημα αναδείχτηκε σε πρωτεύον ζήτημα. Το κοινό συχνά αναδιατυπώνει τα ζητήματα ή θέτει νέα ζητήματα. Στην διαβουλευτική δημοσκόπηση του 1996 στο Όστιν του Τέξας, οι συμμετέχοντες επικέντρωσαν την προσοχή τους στην εργασία και την οικονομία, ενώ οι υποψήφιοι ήταν εντελώς απροετοίμαστοι για κάτι τέτοιο. Αργότερα κατά την διάρκεια των εκλογών για την ανάδειξη των υποψηφίων, αυτά αποτέλεσαν τα κυρίαρχα ζητήματα που καθόρισαν τις εκλογές.


Θα έλεγα ότι οι διαβουλευτικές δημοσκοπήσεις επιτρέπουν την ανάδειξη ζητημάτων από τους πολίτες, με σοβαρό, υπεύθυνο και αντιπροσωπευτικό τρόπο. Αυτό που γενικά συμβαίνει σήμερα είναι ότι τα πολιτικά ζητήματα αναδεικνύονται από δυναμικές μειοψηφίες που αυτό-επιλέγονται. Επομένως, πιστεύω ότι η διαβουλευτική δημοσκόπηση είναι «ευρεία» και όχι «ισχνή», προέρχεται από την βάση και όχι από την κορυφή.


Διαβάστε ακόμα


Κέντρο για τη διαβουλευτική δημοκρατία


To έθνος σε ένα δωμάτιο (στα Αγγλικά)

Το δέος και ο σεβασμός είναι ακριβώς το είδος των αρετών που ο ορθολογισμός της παγκόσμιας κοινωνίας των πολιτών δεν μπορεί να αποδεχτεί, υποστηρίζει ο Stephen Hopgood. Αυτή η ορθολογικότητα είναι το πιο ισχυρό όπλο της παγκόσμιας κοινωνίας των πολιτών σε ό, τι αφορά στην αμφισβήτηση των δομών ανισότητας και των καθιερωμένων αρχών που τις συντηρούν.


Σε πλήρη αντίθεση με τις τωρινές τεταμένες σχέσεις τους, λίγο περισσότερο από ένα χρόνο πριν, ο γενικός γραμματέας των Ηνωμένων Εθνών Κόφι Ανάν συζητούσε με ισραηλινό κοινό στην Ιερουσαλήμ για την ‘ιερή υποχρέωση της καταπολέμησης του μίσους και της μισαλλοδοξίας’. Μιλώντας στα εγκαίνια του Μουσείου της Ιστορίας του Ολοκαυτώματος στο Γιαντ Βασέμ, ο Ανάν είπε στους ακροατές του ότι το καθήκον των Ηνωμένων Εθνών να είναι στην εμπροσθοφυλακή του αγώνα κατά του ρατσισμού και του αντισημιτισμού είναι μια υποχρέωση που ‘μας συνδέει με τον εβραϊκό λαό και με το κράτος του Ισραήλ που γεννήθηκε, όπως τα Ηνωμένα Έθνη, από τις στάχτες του Ολοκαυτώματος. Και μας συνδέει με όλους τους λαούς που απειλήθηκαν ή μπορεί να απειληθούν με παρόμοια μοίρα. Τα Ηνωμένα Έθνη πρέπει να παραμείνουν αιωνίως σε εγρήγορση’.


Η ‘ιερή’ ηθική εξουσία του ΟΗΕ


Χρησιμοποιώντας τη λέξη ‘ιερή’, ο Ανάν δεν είχε φυσικά την πρόθεση να αναφερθεί σε οποιαδήποτε θρησκευτική ή πνευματική παράδοση. Η ιερότητα στην οποία έκανε αναφορά εμπεριείχε μάλλον την καθαρή ιδέα του ‘ιερού’, την αίσθηση ότι υπάρχουν πράγματα- συμπεριλαμβανομένων των πεποιθήσεων, των καθηκόντων, των συμβόλων και των φρικαλεοτήτων- που το νόημα και η σημασία τους είναι κατά κάποιο τρόπο αποσυνδεδεμένα από τις συνήθεις θεωρήσεις. Υπερβαίνουν τις γήινες επιθυμίες, ανάγκες, συμφέροντα ή προτιμήσεις αυτών από τους οποίους ζητείται να τα τηρήσουν. Η αναγνώριση του ειδικού καθεστώτος της ιερότητας γίνεται λοιπόν ένα είδος ρητής υποχρέωσης. Συνειδητά ή όχι, ο Ανάν πρόβαλε μια ειδική διεκδίκηση για την ηθική εξουσία των Ηνωμένων Εθνών και κατά συνέπεια του δικού τους ρόλου στη διεθνή πολιτική, συνδέοντάς τον με την ιερότητα, γενικά, και με το Ολοκαύτωμα, ειδικά. Η αναφορά στην ιερότητα και η ερμηνεία των απαιτήσεών της, δεν είναι κάτι που μπορεί να το κάνει ο καθένας.


Τα Ηνωμένα Έθνη είναι η θεσμική μορφή του ιδανικού για μια παγκόσμια υπηκοότητα- μια παγκόσμια κοινωνία των πολιτών- και, παρά τις πολλές αποτυχίες τους, δεν υπάρχει άλλος αξιόπιστος ενάγων για να μιλήσει για λογαριασμό της ‘ανθρωπότητας’ ως σύνολο. Τα κράτη-μέλη είναι ακατάλληλα, καθώς διακατέχονται πολύ εμφανώς από εθνικά και ταξικά συμφέροντα, ιδεολογίες και ειδικές, όχι οικουμενικές, πεποιθήσεις. Ο Κόνορ Κρουζ Ο’ Μπράιεν αναγνώρισε τη μοναδικότητα της ισχύος των Ηνωμένων Εθνών ως χώρο παγκόσμιου τελετουργικού πριν από σαράντα χρόνια και την ονόμασε ‘ιερό δράμα’. Στους κόλπους των Ηνωμένων Εθνών, η μόνιμη Γραμματεία, υπό την ηγεσία σήμερα του Ανάν και αποτελούμενη από διεθνείς υπαλλήλους, υποστηρίζει ότι αποτελεί την προσωποποίηση της αφιλοκέρδειας στις υποθέσεις της παγκόσμιας κοινότητας. Ακόμη και οι σκεπτικιστές, συμφωνούν ότι μόνο ένας θεσμός σαν τη Γραμματεία των Ηνωμένων Εθνών μπορεί να κάνει κάτι γι’ αυτές. Οι παρατηρήσεις του Ανάν έθεσαν πράγματι ένα ηθικό σύνορο γύρω από την παγκόσμια ιερότητα και έδωσαν στη γενική γραμματεία των Ηνωμένων Εθνών το ρόλο να το ελέγχει.


Το ιερό και το βέβηλο


Το ανανεωμένο ενδιαφέρον για την ιερότητα δεν προκαλεί έκπληξη, καθώς σε έναν κόσμο που γίνεται όλο και πιο ορθολογικός και κοσμικός, δεν είναι σαφές πώς η ιερότητα μπορεί να γίνει κατανοητή. Η ουσία του κόσμου της ιερότητας περιλαμβάνει αυτό που ο Γάλλος κοινωνιολόγος Εμίλ Ντυρκχάιμ αποκάλεσε ‘πράγματα που τίθενται κατά μέρος.’ Αυτός ο κόσμος βρίσκεται σε αντίθεση με τον ανίερο κόσμο, εκείνον της ζωής μέρα με τη μέρα, με τις υπερβολικά ανθρώπινες ανάγκες, επιθυμίες και συγκινήσεις. Η υλική αναπαραγωγή της κοινωνικής ζωής γίνεται στον ανίερο κόσμο. Η ιερότητα είναι ο κόσμος της ιδανικής αναπαραγωγής. Εδώ καλλιεργείται ό, τι θεωρείται η ουσία μιας κοινότητας ή κοινωνίας. Χωρίς αυτή την έννοια του συλλογικού, που υπερβαίνει τα διαστήματα ζωής του κάθε είδους των συγκεκριμένων ατόμων που το μοιράζονται, η ίδια η κοινωνία δεν μπορεί να αναπαράγει. Κάθε τμήμα της δομής του νοήματός της θα ήθελε συνεχή ανάλυση, συζήτηση και διαπραγμάτευση. Μ’ αυτόν τον τρόπο, η ταυτότητα μιας κοινωνίας που προχωράει θα ήταν το αποτέλεσμα μιας ατέλειωτης σειράς παζαριών και συμβιβασμών. Θα την απορροφούσε η ανίερη ζωή της υλικής αναπαραγωγής. Αυτό δεν σημαίνει πως η ζωή σταματάει, αλλά πως αυτή η ‘κοινωνία’, με την έννοια μιας κοινωνικής συλλογικότητας που σφραγίζεται από υπερβολικά εξαρτώμενες και πρόσκαιρες σχέσεις, δεν μπορεί ποτέ να είναι κάτι παραπάνω από φευγαλέα, σαν το ενσταντανέ ενός κινούμενου φιλμ. Οι κοινωνικοί δεσμοί της είναι μάλλον ‘ισχνοί’ παρά ‘πυκνοί’, για να παραφράσουμε τον Michael Walzer.


Στην πραγματικότητα, βέβαια, το περιεχόμενο του ιδανικού αλλάζει, όπως οφείλει, και ο περίπλοκος τρόπος με τον οποίον οι ανθρώπινες κοινότητες νεωτερίζουν και τροποποιούν μια φαινομενικά καταπιεστική νοηματική δομή είναι συχνά ευφάνταστος και επιδέξιος. Πώς θα μπορούσαν όμως οι κοινωνικοί θεσμοί όπως οι φυλές, τα έθνη, οι θρησκευτικές ομάδες και οι μυστικές αδελφότητες να υπάρχουν ακόμη, χωρίς τουλάχιστον κάποια ενοποιητική έννοια γι’ αυτό που ενώνει τα μέλη τους διαχρονικά; Όταν ο Πάπας πεθαίνει, οι καρδινάλιοι επιλέγουν απλώς έναν άλλον Πάπα- η Καθολική Εκκλησία, η λειτουργία της, τα μυστήρια, οι ιερές προσταγές, δεν πεθαίνουν μαζί του. Η υπερβατική εξουσία εκδηλώνεται μέσα από θεσμικούς κανόνες, πρακτικές, σύμβολα και τελετουργικά που αποτελούν σταθερά σημεία στο τοπίο του νοήματος. Αυτό το συμπυκνωμένο απόσταγμα αιώνων δίνει στους ερευνητές μερικές απαντήσεις για τα πιο οδυνηρά ερωτήματα της ανθρώπινης ύπαρξης. Ποιος είμαι; Ποιο είναι το νόημα της ζωής; Γιατί πρέπει να συνεχίσω;


Η ικανότητα αυτών των ‘πυκνών’ θεσμών να συγκρατούν τους πιστούς όταν υπάρχουν τόσες άλλες επιλογές διαθέσιμες στη σύγχρονη αγορά της πίστης, δεν είναι ασφαλώς αυτή που ήταν. Αυτό ισχύει ιδιαίτερα για τη Δύση, χωρίς να είναι λιγότερο σημαντικό. Πράγματι, αποτελεί επιτυχία της παγκόσμιας κοινωνίας των πολιτών. Κι αυτό είναι το θέμα. Μια πετυχημένη παγκόσμια κοινωνία των πολιτών υπονομεύει την ιερότητα.


Η ορθολογικότητα της παγκόσμιας κοινωνίας πολιτών


Αυτή η κοινωνία των πολιτών μπορεί να προσδιοριστεί με διάφορους τρόπους, παρ’ όλο που σύμφωνα με την πιο ισχυρή σύγχρονη αντίληψη είναι πιθανώς ‘ένας κόσμος μη καταναγκαστικής συλλογικής δράσης γύρω από κοινά συμφέροντα και αξίες που γίνεται πέρα από τα σύνορα των εθνών-κρατών’. Η χρήση του όρου ‘συμφέροντα’ εδώ είναι παράξενη, δεδομένου ότι η ηθική ώθηση της παγκόσμιας κοινωνίας των πολιτών υπερβαίνει τα κοινά συμφέροντα (διαφορετικά δεν θα υπήρχε αλτρουϊσμός) αλλά η ιδέα των ‘αξιών’ επικεντρώνει την προσοχή στην ανάγκη για μια βαθύτερη κοινή δομή πίστης. Αυτή η πίστη έχει ορισμένα αναπόφευκτα χαρακτηριστικά, πουν τα τρία σημαντικότερα είναι: Να είναι οικουμενική (δεν μπορούν να υπάρχουν κριτήρια εισόδου), να είναι ομοιόμορφη (δεν γίνεται ανεκτή καμία ανισότητα μεταχείρισης ως αρχή) και να είναι αυτό-εξουσιοδοτούμενη με την έννοια ότι η παγκόσμια κοινωνία των πολιτών πρέπει να αντλεί εξουσία μέσω κάποιας μορφής δημοκρατικής εκπροσώπησης.


Οι συνήθεις ορισμοί της παγκόσμιας κοινωνίας των πολιτών έχουν πολλές αδυναμίες. Δίνουν ελάχιστη σημασία στον καπιταλισμό. Είναι υπερβολικά ‘ισχνοί’ για να εμπνέουν την πολιτική δράση και αφοσίωση. Χρειάζονται πολύ περισσότερο εξαναγκασμό απ’ ό, τι οι υπέρμαχοί τους συνειδητοποιούν. Κι ύστερα υπάρχουν τα διλήμματα που συνδέονται με την απουσία μιας αντίθεσης ( το ‘αυτοί’) βάσει της οποίας να προσδιοριστεί το ‘εμείς’, και η έλλειψη κάθε διασύνδεσης μεταξύ των άνισων υλικών συνθηκών στις οποίες οι περισσότεροι άνθρωποι ζουν τη ζωή τους και της ρητορικής της αλληλεγγύης. Σ’ αυτό το σημείο, η άποψή μου διαφέρει. Υποστηρίζω ότι εγγενής στη φύση της παγκόσμιας κοινωνίας των πολιτών είναι η αδιάκοπη αναζήτηση της εξάλειψης της ανισότητας και των διακρίσεων στο όνομα της οικουμενικής ομοιομορφίας. Είναι μια μορφή εκλογίκευσης- το συνεχές ερώτημα ‘γιατί’ αξιώνει βάσιμους λόγους για οποιαδήποτε μορφή κοινωνικής διευθέτησης. Για τον Κόφι Ανάν, αυτή η αναζήτηση απαιτεί αιώνια επαγρύπνιση. Όλα τα είδωλα πρέπει να απαντήσουν στη δημοκρατική εξέταση. Μια τόσο πλήρης εκλογίκευση είναι ο εχθρός της ιερότητας.


Η ανελέητη εξονυχιστική εξέταση, σε συνδυασμό με την ανάγκη κοινωνικών διευθετήσεων για την επίδειξη οικουμενικότητας και ομοιομορφίας, υπονομεύει κάθε ελπίδα για την καθιέρωση της ιερότητας. Αυτή η εκλογίκευση είναι το πιο ισχυρό όπλο της παγκόσμιας κοινωνίας των πολιτών σε ό, τι αφορά στην αμφισβήτηση των δομών ανισότητας και των καθιερωμένων αρχών που τις συντηρούν. Οι συνήθειες και οι παραδόσεις δεν έχουν ασυλία, έτσι όπως είναι βασισμένες σε διάφορες μορφές ιστορικών εθίμων, θεμελιώδους ανισότητας, σεξουαλικών απαγορεύσεων, διαφορικών κοινωνικών ρόλων και διακρίσεων φύλου, φυλής, έθνους και ηλικίας.


Υπονομεύοντας την ιερότητα


Η χρήση του όρου ιερότητα από τον Κόφι Ανάν σημαίνει να έχεις και την πίτα ολόκληρη και τον σκύλο χορτάτο. Μπορεί να έχει δίκιο λέγοντας ότι το Ολοκαύτωμα αποτελεί την καλύτερη υποψηφιότητα ως θεμέλιος λίθος της ιερότητας στην παγκόσμια κοινωνία των πολιτών. Για να είναι η παγκόσμια κοινωνία των πολιτών μια ‘κοινωνία’ με όλη την έννοια του όρου, πρέπει να υπάρξουν πράγματα που εμείς, ως παγκόσμιο κοινό, αναγνωρίζουμε και βιώνουμε καθαρά ως μέλη αυτής της κοινότητας. Στις αρχές του 2005, τα Ηνωμένα Έθνη ενέκριναν την παγκόσμια Ημέρα Μνήμης του Ολοκαυτώματος ( στις 27 Ιανουαρίου κάθε χρόνο) ως θεσμική έκφραση αυτής της ιδέας. Και οι παρατηρήσεις του Ιρανού προέδρου Μαχμούντ Αχμαντινετζάντ, που καταδικάστηκαν ευρέως, ότι το Ολοκαύτωμα είναι ‘μύθος’ στόχευαν αναμφίβολα στη δημιουργία αγανάκτησης ακριβώς επειδή περνούσαν αυτά τα ιερά σύνορα. Το Ολοκαύτωμα προκαλεί τρομακτικό δέος και σεβασμό.


Αλλά το δέος και ο σεβασμός είναι ακριβώς το είδος των αρετών που ο ορθολογισμός της παγκόσμιας κοινωνίας των πολιτών δεν μπορεί να αποδεχτεί. Εάν ήταν αποτελεσματικά, θα μπορούσαν να εξυψώσουν πηγές εξουσίας που έχουν να κάνουν με το νόημα της παγκόσμιας κοινωνίας των πολιτών πέρα από τη δημοκρατική βούληση, δημιουργώντας νέες παραδόσεις που κινδυνεύουν, με το πέρασμα του χρόνου, να σταθεροποιήσουν την ανισότητα και τη διαφορική μεταχείριση. Να καταλήξουν, κατά πάσα πιθανότητα, να ελέγχονται από μια ιερατική τάξη και ίσως αυτό να φιλοδοξεί ο γενικός γραμματέας των Ηνωμένων Εθνών να γίνει- προνομιακός ερμηνευτής της παγκόσμιας ιερότητας. Με αυτούς τους τρόπους, η ιερότητα αναδημιουργεί την ανισότητα- πρόσβασης, γοήτρου, και δημοκρατικής εφαρμογής της λογικής- που η παγκόσμια κοινωνία των πολιτών υπονομεύει. Επιπλέον, το Ολοκαύτωμα δεν είναι ένα γεγονός που συνέβη στην ‘ανθρωπότητα’, παρά στο βαθμό που κάνουμε μαζική αφαίρεση, αλλά ένα γεγονός που συνέβη πολύ σαφώς στους Εβραίους, κυρίως, όπως και σε διάφορες άλλες καταδιωγμένες ομάδες. Μόνο αν του διαβρώσουμε τον ειδικό χαρακτήρα του, μπορούμε να το αναγάγουμε σε οικουμενικό έγκλημα. Η ιστορία του, το πλαίσιό του, οι μοναδικές λεπτομέρειές του (όπως η προηγούμενη ιστορία του ευρωπαϊκού αντισημιτισμού) θα πρέπει σταδιακά να σβήσουν προκειμένου να φορέσει τον μανδύα της επίθεσης στην ανθρωπότητα ως σύνολο. Η Ιστορία δεν μπορεί να έχει εξουσία στους κόλπους της παγκόσμιας κοινωνίας των πολιτών γιατί είναι αντι-Ιστορία μέχρι τον πυρήνα της- μπορεί πάντα να χαραχτεί μια καθαρή μολυβιά και οι υπάρχουσες κοινωνικές διευθετήσεις να τεμαχιστούν και να ξαναφτιαχτούν. Στην πραγματικότητα, η προ-σύγχρονη ιστορία είναι μια μακρά ιστορία αδικίας, καταπίεσης, διάκρισης και ηθικού πισωγυρίσματος και κάθε χρόνος που πέρασε από τότε είναι ένα βήμα προς τη σωστή κατεύθυνση της ηθικής προόδου.


Το συμπέρασμα είναι: Όχι ιερότητα, όχι αναπαραγωγή, και όχι ρόλος μαμής για τα Ηνωμένα Έθνη ή όποια άλλη ‘κοινωνία των πολιτών’. Τα Ηνωμένα Έθνη δεν μπορούν να ανακηρύξουν οποιοδήποτε σύμβολο, τελετουργικό ή ιστορία, αυτό είναι εκτός συζήτησης. Πρέπει να απορρίψουν την εξουσία του παρελθόντος και επομένως να απορρίψουν την εξουσία του δικού τους παρελθόντος (γιατί το παρελθόν είναι πάντα λιγότερο προοδευτικό από το παρόν, που είναι πάντα κατώτερο από τον κόσμο που έρχεται). Η ιερότητα, ασφαλώς, δεν εξαφανίζεται. Παραμένει στο υπο-οικουμενικό επίπεδο, αθεράπευτα μεροληπτική, ηθικά και πολιτιστικά ποικίλη. Θα παραμείνει αντικείμενο ευλάβειας ακριβώς επειδή ο ορθολογισμός που αγγίζει μια ισχνή παγκόσμια συνείδηση δεν μπορεί να την προσαρμόσει. Ο κόσμος της παγκόσμιας κοινωνίας των πολιτών είναι, στην πραγματικότητα, ένα πεδίο λειτουργικότητας και ανταλλαγής, όχι νοήματος (χωρίς να ξεχνάμε τους πολλούς τρόπους με τους οποίους οι ‘πολίτες του κόσμου’ προσπαθούν να του δώσουν νόημα). Η παγκόσμια κοινωνία των πολιτών είναι σαν ένα αεροδρόμιο όπου διάφοροι άνθρωποι συναντιούνται στο τράνζιτ και μοιράζονται μια επιφανειακά παρόμοια εμπειρία πριν γυρίσουν πίσω στον ‘πυκνό’ κοινωνικό κόσμο που τους περιμένει.


Διαβάστε ακόμα:


Κατανοώντας την Διεθνής Αμνηστία


Παγκόσμια κοινωνία πολιτών: Η πολιτική ενός νέου κόσμου;

Ο Michael Albert χρησιμοποιεί τη Συμμετοχική Οικονομία σαν έναν όρο που υποδηλώνει μία νέου τύπου μετα-καπιταλιστική και αυτοδιοικούμενη οικονομία. Η προσδοκία είναι η συμμετοχική οικονομία να εμπνέει και να ενημερώνει έναν ακτιβισμό που οδηγεί σε ένα νέο τύπο αταξικής οικονομίας

Μια συνέντευξη στον Παύλο Χατζόπουλο για το Re-public


Παύλος Χατζόπουλος: Αποτελεί η Συμμετοχική Οικονομία πρότυπο για μια μελλοντική κοινωνία πέρα από τον καπιταλισμό;


Michael Albert: Εξαρτάται τι εννοείτε με τη λέξη πρότυπο, αλλά θα έλεγα όχι, δεν αποτελεί. Μπορείτε, για παράδειγμα, να φανταστείτε ένα πρότυπο για τον καπιταλισμό; Εγώ δεν μπορώ. Θα μπορούσα, νομίζω, να φανταστώ μια πολύ λεπτομερή περιγραφή του καπιταλισμού όπως εμφανίζεται σε ορισμένες χώρες, ας πούμε στις Ηνωμένες Πολιτείες, ή σε κάποιες άλλες χώρες, ας πούμε στη Σουηδία ή την Ταϊλάνδη, και η καθεμιά θα διέφερε από τις άλλες από πολλές απόψεις, ασφαλώς. Ακόμη όμως κι αν μπορούσε να υπάρξει ένα τέτοιο πρότυπο, δεν ξέρω σε τι θα ωφελούσε αυτό.


Μπορώ ωστόσο να φανταστώ μια περιγραφή των κεντρικών θεσμών σε όλες τις περιπτώσεις καπιταλισμού, παρά τις πολλές λεπτομερείς διαφορές που υπάρχουν από χώρα σε χώρα και από εποχή σε εποχή. Θα ήταν μια περιγραφή αγορών για κατανομή, ατομικής ιδιοκτησίας των παραγωγικών μέσων, ανταμοιβής όσων έχουν έλεγχο και ιδιοκτησία και συντεχνιακής κατανομής της εργασίας. Θα ήταν σκελετώδης και επομένως δεν θα αποτελούσε πρότυπο, παρ’ όλα αυτά όμως θα ήταν σημαντική σε ό, τι αφορά στην περιγραφή καίριων χαρακτηριστικών, καθώς θα μπορούσαμε να πούμε χρήσιμα πράγματα για τον καπιταλισμό per se, δηλαδή για όλες τις περιπτώσεις καπιταλισμού.


Η Συμμετοχική Οικονομία παρέχει ένα είδος ευρείας σκελετώδους εικόνας ενός είδους ή μιας σειράς αυτοδιοικούμενων, αταξικών οικονομιών που θα μπορούσαν να υπάρξουν σε πολλές περιπτώσεις σε διαφορετικές χώρες, εποχές κλπ. Για να δώσει αυτή την ευρεία εικόνα ή όραμα, η Συμμετοχική Οικονομία περιγράφει τους καθοριστικούς θεσμούς, όπως τα εργατικά συμβούλια και τα συμβούλια καταναλωτών, τα ισορροπημένα εργασιακών συστήματα εργασίας, την ανταμοιβή των κόπων και των θυσιών και τον συμμετοχικό σχεδιασμό. Η Συμμετοχική Οικονομία δεν αποτελεί κατά συνέπεια πρότυπο ενός άλλου τύπου οικονομίας, αλλά μάλλον μια ευρεία περιγραφή των κεντρικών χαρακτηριστικών ενός άλλου τύπου οικονομίας. Είναι, νομίζω, αυτό που χρειαζόμαστε εάν πρέπει να πειστούμε πως μια τέτοια οικονομία είναι δυνατή και επιθυμητή.


Ρωτάτε επίσης για την κοινωνία, όχι για την οικονομία, αφού ρωτάτε αν η Συμμετοχική Οικονομία αποτελεί πρότυπο μιας κοινωνίας νέου τύπου. Η Συμμετοχική Οικονομία δεν είναι η εικόνα των καθοριστικών χαρακτηριστικών μιας συμμετοχικής κοινωνίας νέου τύπου, αλλά μόνο μιας οικονομίας. Υπάρχει μεγάλη διαφορά. Μια ευρεία περιγραφή ενός κοινωνικού και όχι μόνο οικονομικού οράματος συνεπάγεται την εικόνα όχι μόνο ενός νέου τύπου οικονομίας- όπως, για παράδειγμα, η συμμετοχική οικονομία- αλλά και ενός οράματος για τα κεντρικά χαρακτηριστικά μιας νέας κουλτούρας και πολιτείας και ίσως επίσης κάποιες άλλες πλευρές της κοινωνίας.


Η ουσία είναι, λοιπόν, ότι η συμμετοχική οικονομία προσφέρει μια εικόνα των κεντρικών χαρακτηριστικών ενός νέου τύπου μετα-καπιταλιστικής, αυτοδιοικούμενης και αταξικής οικονομίας. Ναι, θα μπορούσε να αποτελεί μέρος της εικόνας μιας κοινωνίας νέου τύπου, σίγουρα όμως δεν αποτελεί από μόνη της μια τέτοια εικόνα.


Π.Χ.: Με ποια έννοια η Συμμετοχική Οικονομία αποτελεί μια πρωτοβουλία που έρχεται από τα κάτω;


Μ.Α.: Με κάθε έννοια που μπορώ να φανταστώ. Σε τελική ανάλυση, τι σημαίνει στην πραγματικότητα ‘έρχεται από τα κάτω’; Υποθέτω ότι αν λέγατε ‘έρχεται από τα πάνω’ θα εννοούσατε ότι σχεδιάστηκε και επιβλήθηκε σε μια προοπτική που εκπορεύεται από την κορυφή προς τα κάτω και υπηρετεί συμφέροντα της ελίτ.


Αντίθετα, η Συμμετοχική Οικονομία εμφανίζεται μέσα από τον ακτιβισμό ομάδων, μέσα από αγώνες δεκαετιών-στην πραγματικότητα, αιώνων- για την επίτευξη μιας αταξικής οικονομίας. Αντλεί γνώση από προηγούμενες εμπειρίες, πετυχημένες και αποτυχημένες, όπως και από σημερινές. προσφέρεται δημόσια. Καλωσορίζει και επιδιώκει τον δημόσιο διάλογο, τη βελτίωση, την κριτική. Δεν ευνοεί κάποια ελίτ, αντίθετα ενσωματώνει τη αταξικότητα.


Ωστόσο, απομένει να δούμε σε ποια έκταση η συμμετοχική οικονομία θα υιοθετηθεί και θα στηριχθεί από τις ευρείες λαϊκές περιφέρειες που θα την εφαρμόσουν. Θα εξαρτηθεί από πολλές παραμέτρους, και κυρίως από την αξία της. Η προσδοκία είναι η συμμετοχική οικονομία να εμπνέει και να ενημερώνει έναν ακτιβισμό που οδηγεί σε ένα νέο τύπο αταξικής οικονομίας. Δεν ξέρω τι άλλο θα μπορούσε να σημαίνει το ‘από τα κάτω’, εκτός από αυτό.


Π.Χ.: Θα θεωρούσατε τη Συμμετοχική Οικονομία ως μια απάντηση στο ερώτημα τι επιδιώκει το κίνημα για μια εναλλακτική παγκοσμιοποίηση;


Μ.Α.: Όχι, αλλά και ναι. Ένα κίνημα κατά της παγκοσμιοποίησης τοποθετείται σχεδόν εξ’ ορισμού υπέρ του διεθνισμού, πράγμα που σημαίνει ότι τάσσεται υπέρ μιας ισότιμης και αλληλέγγυας προσέγγισης του εμπορίου και των ανταλλαγών μεταξύ των λαών σε διεθνές επίπεδο. Επομένως, είναι εναντίον του Διεθνούς Νομισματικού Ταμείου και της Παγκόσμιας Τράπεζας και άλλων θεσμών που επιδιώκουν να διατηρήσουν ή να επιδεινώσουν την τάση για διεθνείς ανταλλαγές προς την κατεύθυνση του πλουτισμού των ήδη πλουσίων και της εξαθλίωσης των ήδη φτωχών, αλλά θα ήταν υπέρ νέων διεθνών σχέσεων που θα μείωναν το χάσμα μεταξύ πλούσιων και φτωχών.


Το θέμα είναι πως μια τέτοια προσέγγιση δεν μπορεί να επικρατήσει όσο κάθε έθνος παραμένει καπιταλιστικό σε ό, τι αφορά στην εσωτερική οικονομική οργάνωσή του. Πιστεύω λοιπόν ότι ενώ υπάρχουν πολλά επιθυμητά βήματα που θα μπορούσαν να μας απομακρύνουν από τους χειρότερους τύπους παγκοσμιοποίησης πριν ακόμη οι οικονομίες των κρατών απελευθερωθούν από τον καπιταλισμό, αυτό το βήμα στο επίπεδο της εσωτερικής οργάνωσης είναι τελικά ουσιαστικό και ναι, πιστεύω ότι η συμμετοχική οικονομία παρέχει απαντήσεις σε ό, τι αφορά αυτό το βήμα.


Πιστεύω επίσης ότι οι αξίες και οι κανόνες της συμμετοχικής οικονομίας, και η ενόρασή της για τις κοινωνικές σχέσεις, συμπεριλαμβανομένων των αγορών κλπ, μπορούν να βοηθήσουν σε μεγάλο βαθμό τους ανθρώπους σε ό, τι αφορά στα αιτήματά τους για άμεσες βελτιώσεις στις παγκόσμιες σχέσεις. Έχω γράψει μερικά πράγματα γι’ αυτό, πράγματι, και φυσικά έχουν γράψει και πολλοί άλλοι.


Π.Χ.: Πώς συνδέεται μέχρι στιγμής η Συμμετοχική Οικονομία με το Παγκόσμιο Κοινωνικό Φόρουμ; Έγιναν πρόσφατα προσπάθειες να ενωθούν οι οργανώσεις που συμμετέχουν στο φόρουμ κάτω από μια κοινή πολιτική πλατφόρμα, όπως η Έκκληση του Μπαμακό. Είναι η Συμμετοχική Οικονομία συμπληρωματική ως προς αυτές τις προοπτικές;


Μ.Α.: Εγώ όπως και άλλοι έχουμε συμμετάσχει τακτικά στα φόρα. Ωστόσο, δεν ξέρω τι να σκεφτώ για τις προσπάθειες που αναφέρετε. Από τη μια πλευρά, δεν είμαι βέβαιος ότι η κοινότητα του Παγκόσμιου Κοινωνικού Φόρουμ είναι το κατάλληλο πεδίο για την προώθηση ενός νέου πιο προγραμματισμένο σχέδιο. Η ευρεία γκάμα των ανθρώπων που σχετίζονται με το Παγκόσμιο Κοινωνικό Φόρουμ είναι ίσως πολύ διαφορετικοί πολιτικά, από τη μια πλευρά, συμπεριλαμβανομένων, για παράδειγμα, εκείνων που δεν είναι αντικαπιταλιστές και, από την άλλη πλευρά, είναι ίσως πολύ αποσυνδεδεμένοι από τυπικές και σημαντικές ομάδες ανθρώπων σε πολλές χώρες ανά τον κόσμο.


Με άλλα λόγια, η προσπάθεια για οργανωτική ενότητα έξω από την κοινότητα του Παγκόσμιου Κοινωνικού Φόρουμ θα μπορούσε να επιφέρει πολλούς συμβιβασμούς σε σημαντικές δεσμεύσεις- όπως για παράδειγμα η απαλλαγή από την εμμονή στον ανοιχτό αντικαπιταλισμό, προκειμένου να συνεχιστεί η εμπλοκή κάποιων ομάδων. Ή θα μπορούσε να επιφέρει την υιοθέτηση ορισμένων απόψεων που θα κρατούσαν το σχέδιο σε απόσταση από τους φτωχότερους ανθρώπους ανά τον κόσμο. Πραγματικά δεν ξέρω. Η δημιουργία νέων οργανώσεων με ακτιβιστικές ατζέντες ασφαλώς αξίζει τον κόπο- και ασφαλώς χρειαζόμαστε κάτι καινούργιο σε διεθνές επίπεδο, ιδίως μάλιστα στις Ηνωμένες Πολιτείες. Και, ασφαλώς, μόνο όταν δοκιμάζουμε τις ιδέες στην πράξη καταλαβαίνουμε αν μπορούν να πετύχουν.


Σε ό, τι αφορά στη συμμετοχική οικονομία και αυτές τις προσπάθειες, ναι, πιστεύω πως για να έχει σημασία μακροπρόθεσμα, κάθε νέα πραγματικά αριστερή οργάνωση, σε διεθνές επίπεδο ή σε επίπεδο χώρας, πρέπει να είναι αντικαπιταλιστική. Ακόμη περισσότερο, πιστεύω δεν μπορεί απλώς να λέει ότι ο καπιταλισμός απομυζά. Εάν θέλει να είναι πειστική και οι προσπάθειές της να συμβαδίζουν με τους στόχους της, θα πρέπει να μπορεί όχι μόνο να περιγράψει γιατί ο καπιταλισμός απομυζά, αλλά, ακόμη πιο σημαντικό, να περιγράψει μια οικονομική εναλλακτική λύση που θα ήταν αντί γι’ αυτόν εξαιρετικά επιθυμητή. Αυτό νομίζω ότι προσφέρει η συμμετοχική οικονομία και γι’ αυτό πιστεύω ότι η συμμετοχική οικονομία δεν είναι μόνο συμπληρωματική ως προς τα σχέδια δημιουργίας νέων τοπικών ή διεθνών κινημάτων ή οργανώσεων της Αριστεράς, αλλά ίσως θεμελιώδης ως προς το ζήτημα αυτό. Νομίζω ότι ο χρόνος θα δείξει αν οι υπέρμαχοι της συμμετοχικής οικονομίας έχουν δίκιο.


Π.Χ.: Θεωρείτε κάποια υπάρχοντα πολιτικά πειράματα όπως ο συμμετοχικός προϋπολογισμός ως μερικά επιτεύγματα της συμμετοχικής οικονομίας;


Μ.Α.: Ναι, είναι σχέδια που ενσωματώνουν στοιχεία από τη δομή και τις αξίες της συμμετοχικής οικονομίας και με αυτή την έννοια αποτελούν μερικά επιτεύγματα της συμμετοχικής οικονομίας- και υπάρχουν πολλά. Το θέμα του προϋπολογισμού που αναφέρετε είναι τέτοιο πείραμα- παρ’ όλο που δεν θεωρεί ότι συνδέεται με τη συμμετοχική οικονομία, τουλάχιστον απ’ όσο γνωρίζω. Οι σημερινοί χώροι εργασίας που ενσωματώνουν δομές συμμετοχικής οικονομίας όπως ισορροπημένα συμπλέγματα εργασίας αποτελούν ένα ανάλογο πείραμα, και υπάρχουν σήμερα αρκετά σε διάφορα μέρη στον κόσμο. Δεν νομίζω όμως ότι η κοινωνική αλλαγή έγκειται μόνο σε τέτοιου είδους πειράματα και σχέδια, όσο σημαντικές κι αν είναι αυτές οι προσπάθειες. Νομίζω ότι είναι βασικό να αγωνιζόμαστε για πολλά είδη με βραχυπρόθεσμα και μεσοπρόθεσμα οφέλη, για να βελτιώσουμε τη ζωή των ανθρώπων σήμερα και να ανοίξουμε ένα μονοπάτι που θα οδηγήσει στη συμμετοχική οικονομία όχι με λίγα μεμονωμένα σχέδια αλλά μέσω των οικονομιών.


Για παράδειγμα, η δημιουργία ενός χώρου εργασίας συμμετοχικής οικονομίας είναι καλή. Κάτι τέτοιο μπορεί να εμπνεύσει και να διδάξει με το παράδειγμα και με διδάγματα, όπως και να ωφελήσει όσους εμπλέκονται σ’ αυτό. Με αυτόν τον τρόπο, αρχίζουν να φυτεύονται οι σπόροι του μέλλοντος στο παρόν. Κατά τον ίδιο τρόπο, η δημιουργία ενός πειράματος σχετικά με τον σχεδιασμό του προϋπολογισμού, με στοιχεία από τις αξίες και πρακτικές της συμμετοχικής οικονομίας είναι επίσης καλή, ασφαλώς. Η δημιουργία όμως εργατικών συμβουλίων σε μεγάλες καπιταλιστικές εταιρίες και συμβουλίων καταναλωτών σε γειτονιές και περιφέρειες – που να είναι εν μέρει εμπνευσμένα και καθοδηγούμενα από τα άλλα σχέδια και να τους έχει δοθεί λόγος ύπαρξης-και ο αγώνας για την επίτευξη νεωτερισμών, κατευθύνοντας πληθυσμούς και δομές προς τις δεσμεύσεις της συμμετοχικής οικονομίας είναι κάτι ακόμη καλύτερο. Μπορούμε να φανταστούμε όλων των ειδών τα οφέλη που μπορούν τέτοια κινήματα να αποκομίσουν- αναδιανεμητική φορολογία, υψηλότερους μισθούς, αλλαγές στους νόμους ιδιοκτησίας, αλλαγές στην κατανομή εργασίας, μικρότερη εβδομάδα εργασίας και λοιπά.


Το θέμα είναι πως με μια δέσμευση για συμμετοχική οικονομία, τόσο οι προσπάθειες για την οργάνωση μικρών σχεδίων ή πειραμάτων ή χώρων εργασίας προσανατολισμένων στο μέλλον όσο και οι προσπάθειες ευρύτερων κινημάτων να πετύχουν οφέλη στο παρόν πρέπει να είναι ενήμερες και να επιδιώκουν να τονίσουν και να διευρύνουν την υποστήριξη για στρατηγική δέσμευση με όραμα σε ισορροπημένα συστήματα εργασίας, ισότιμες αμοιβές, αυτοδιοίκηση βασισμένη σε συμβούλια και συμμετοχικό σχεδιασμό.


Π.Χ.: Πώς εξηγείτε το γεγονός ότι αυτά τα συμμετοχικά πειράματα αναπτύσσονται μέσα στο πλαίσιο των υφιστάμενων καπιταλιστικών σχέσεων;


Μ.Α.: Πού αλλού θα μπορούσαν να αναπτυχθούν; Το εννοώ σοβαρά. Γίνεται με πιο επιθετικό τρόπο όπου το κράτος ενθαρρύνει τα σχέδια, είτε σε τοπικό επίπεδο όπως οι συμμετοχικοί προϋπολογισμοί στη Βραζιλία και τώρα σε μερικά άλλα μέρη επίσης ή ακόμη σε μια ολόκληρη χώρα όπως πολλά πειράματα και σχέδια που βρίσκονται σε εξέλιξη στη Βενεζουέλα, αλλά σε κάθε περίπτωση αυτό που επικρατεί στον κόσμο είναι ο καπιταλισμός. Έτσι, οι αντικαπιταλιστές – ή απλώς οι άνθρωποι που προσπαθούν να βελτιώσουν τις ζωές τους ή να διευρύνουν τη δικαιοσύνη χωρίς ιδεολογικές δεσμεύσεις- προσπαθούν να δημιουργήσουν χώρο ή να πετύχουν οφέλη εκεί που βρίσκονται, δηλαδή μέσα στον καπιταλισμό- κι αυτό, όπως λέτε, είναι αυτό που βλέπουμε. Δεν νομίζω ότι υπάρχει κάτι να εξηγήσω, εκτός κι αν κάτι μου διαφεύγει.


Διαβάστε ακόμα


Ιστοσελίδα για τη συμμετοχική οικονομία


Eκδοτικός οίκος South end

Όταν έρχεται η στιγμή για σοβαρό δημόσιο διάλογο σχετικά με το ποιο εμπόριο επιθυμούμε και με ποιο σκοπό, το σύστημα δεν δουλεύει, υποστηρίζει ο Peter Newell. Γιατί να συμμετέχει κάποιος σε μια δημόσια συζήτηση που οι όροι της υπαγορεύονται από εκείνους που κερδίζουν από μια (άνιση) φιλελευθεροποίηση, που οι διαδικασίες της δεν σχεδιάστηκαν έτσι ώστε να έχουν ικανότητα ενσωμάτωσης ή δημοκρατικότητας και παρ’ όλα αυτά καλείται μέσω της δέσμευσής του να επικυρώσει;


Η ικανότητα του φιλελευθεροποιημένου εμπορίου να τηρήσει την υπόσχεσή του για την ευημερία όλων γίνεται όλο και περισσότερο αντικείμενο εξονυχιστικής διερεύνησης. Με δεδομένη την πεποίθηση ότι το ελεύθερο εμπόριο θα αντιμετωπίσει τη φτώχεια, θα υποστηρίξει τη σταθερή ανάπτυξη και θα δημιουργήσει ένα ‘ανοδικό ρεύμα’ που θα μεταφέρει όλα τα ‘καράβια’ μέσα από το αόρατο και ενάρετο χέρι της αγοράς, μέσω κυβερνήσεων, δωρητών και παραγόντων της κοινωνίας των πολιτών, η αυξανόμενη προσοχή που δίνεται στις πολιτικές του εμπορίου είναι δικαιολογημένη. Λαμβάνοντας υπόψη τις κατηγορίες που διατυπώνονται έναντι των πλούσιων λεσχών των οικονομικών ελίτ, ότι διαμορφώνουν επιδέξια τους όρους των συμφωνιών που εξυπηρετούν στενά οικονομικά συμφέροντα, δεν αποτελεί έκπληξη ότι γίνονται εκκλήσεις για τον εκδημοκρατισμό της εμπορικής πολιτικής, το άνοιγμά της σε μια πλειονότητα από συμμετέχοντες, συμφέροντα και ατζέντες και μια θεμελιώδη επανεξέταση του ερωτήματος για ποιόν και για τι υπάρχει το εμπόριο.


Εμπλέκοντας την κοινωνία των πολιτών


Η τεχνική, ειδικευμένη και νομική φύση των διαπραγματεύσεων για το εμπόριο, σε συνδυασμό με το αμοιβαίο παζάρι που φτάνει στην καρδιά του χρηματιστηριακού εμπορίου, παρουσιάζει, ωστόσο, μεγάλους φραγμούς σε ό, τι αφορά στη σημαντική δέσμευση των πολιτών και των οργανώσεων, υποστηρίζοντας ότι δρα για λογαριασμό τους. Υπήρξαν αρκετές απόπειρες για την εμπλοκή στοιχείων της κοινωνίας των πολιτών στην εμπορική πολιτική ανά τον κόσμο, συχνά ως αντίδραση στις κρίσεις νομιμότητας που προκάλεσαν γεγονότα όπως η ‘μάχη του Σιάτλ’ και άλλες διαδηλώσεις μεγάλης κλίμακας κατά της εξουσίας του Παγκόσμιου Οργανισμού Εμπορίου, όπως αυτή γίνεται κατανοητή, σε συνδυασμό με τις αντιρρήσεις για τη μυστικότητα με την οποία λαμβάνονται οι αποφάσεις και την έλλειψη ευαισθησίας του θεσμού απέναντι στις ανισότητες της εξουσίας που αποκλείουν τον περισσότερο κόσμο από καίριες διαβουλεύσεις. Οι αντιδράσεις έλαβαν πολλές μορφές. Εδώ θα αναφερθούμε περισσότερο σε εκείνους τους μηχανισμούς δημόσιας συμμετοχής που υπάρχουν στη βόρεια και νότια Αμερική, όπου μια σειρά από ευρείες συμφωνίες σε επίπεδο ηπείρου και περιοχής είναι υπό διαπραγμάτευση ή έχουν καταλήξει, παράλληλα με έναν αυξανόμενο αριθμό διμερών εμπορικών συμφωνιών.


Στο διάστημα της ύπαρξής τους προέκυψε μια σειρά από επίσημους θεσμικούς διαύλους συμμετοχής, που είναι σχεδιασμένοι έτσι ώστε να περιλαμβάνουν τους υποστηρικτές της φιλελευθεροποίησης του εμπορίου, ξεχωριστά από τις επίσημες εμπορικές διαπραγματεύσεις, με έναν ad hoc τρόπο. Ομάδες που ανησυχούν και αμφισβητούν το σκοπό, το ρυθμό ή την ιδιοποίηση της απελευθέρωσης του εμπορίου, γελοιοποιούνται ή χαίρουν συνοπτικών διαδικασιών. Όταν, πριν από δέκα περίπου χρόνια, πήγα σε μια ‘διαβούλευση’ του Παγκόσμιου Οργανισμού Εμπορίου με την κοινωνία των πολιτών, στην οποία οι ‘συναφείς’ οργανώσεις είχαν προσκληθεί να συμμετάσχουν ύστερα από πρόσκληση του ΠΟΕ και όπου οι λεπτομέρειες της συζήτησης δεν έπρεπε να δημοσιοποιηθούν, ρώτησα σε ποιο βαθμό μια συνεδρίαση για το ‘εμπόριο και το περιβάλλον’ θα αναφερόταν στην επίδραση του εμπορίου στο περιβάλλον. Η απορριπτική απάντηση ήρθε από την προεδρία της συνάντησης του ΠΟΕ, ότι αυτή δεν ήταν συναφής ερώτηση αφού ‘είναι προφανές ότι το εμπόριο μειώνει τις αποδόσεις και ότι αυτό είναι καλό για το περιβάλλον’. Τελεία. Η συζήτηση γύρισε έγκαιρα στο κατά πόσον οι περιβαλλοντολογικές ρυθμίσεις μπορούν να παρεμβληθούν στις (εμπορικές) επιχειρήσεις όπως συνήθως. Άλλες προσπάθειες είναι πιο σοβαρές στις προφανείς απόπειρές τους να δημιουργήσουν χώρους για την κοινωνία των πολιτών, όλες όμως αναπαράγουν μια φιλελεύθερη δημοκρατική εκδοχή για τη συμμετοχή ως διαβούλευση σε αποφάσεις που έχουν ήδη ληφθεί, πληροφόρηση για διαδικασίες από τις οποίες έχεις αποκλειστεί, για μια ημερήσια διάταξη που έχει ήδη καθοριστεί.


Η απουσία μιας ‘οικολογίας του εμπορίου’


Όταν έρχεται η στιγμή για σοβαρό δημόσιο διάλογο σε σχέση με αυτό που εγώ ονομάζω ‘οικολογία του εμπορίου’: το εμπόριο ως μέρος, αναπόφευκτα, των ευρύτερων κοινωνικών και οικολογικών συστημάτων που καθορίζουν τη βιωσιμότητά του και που η διατήρησή τους θα έπρεπε να αποτελεί το σημείο εκκίνησης για δημόσιες συζητήσεις σχετικά με το ποιο εμπόριο επιθυμούμε και με ποιο σκοπό, το σύστημα δεν δουλεύει. Δεν αποτελεί έκπληξη, λοιπόν, που οι ανά τον κόσμο ακτιβιστές έχουν απορρίψει τη συμμετοχή και τη δέσμευση κάτω από τόσο στενούς και προκαθορισμένους όρους εις όφελος διαφόρων στρατηγικών διαμαρτυρίας και αντίστασης. Οι δικαστές και μια απίστευτη διάταξη κοινωνικών κινημάτων και πολιτικών παικτών παραβιάζουν τις πολιτικές των συναλλαγών του επίσημου κράτους για μειώσεις των δασμών, σε περιπτώσεις όπου οι εμπορικές διαπραγματεύσεις καθορίζουν την πρόσβαση σε νερό και φάρμακα που σώζουν ζωές, καθορίζουν τη βιωσιμότητα αγροτικών εισοδημάτων και λαμβάνουν δικαστικές αποφάσεις που η γνώση τους μετράει και μπορεί να αποκτηθεί ιδιωτικά. Βασικά ζητήματα πολιτικής, ηθικής και κοινωνικής και οικολογικής σταθερότητας βρίσκονται σε κίνδυνο και πρέπει να αντιμετωπιστούν ως τέτοια. Οι εμπορικοί διαπραγματευτές δεν μπορούν να περιμένουν σοβαρά ότι καθησυχάζουν τους ανθρώπους επειδή τους λένε ότι ενεργούν για το κοινό συμφέρον, όταν δεν υπάρχουν χώροι για διαβουλεύσεις και αμφισβήτηση στο πεδίο της εμπορικής πολιτικής ή, πιο βασικό ακόμη, στο εθνικό επίπεδο όπου οι κυβερνήσεις παραμένουν ασφαλώς το κατάλληλο και υψίστης σημασίας σημείο δημοκρατικής αναφοράς για τις πολιτικές εκπροσώπησης.


Αυτή η στενή μορφή εκδημοκρατισμού της εμπορικής πολιτικής, που θεωρείται ότι φέρνει περισσότερες φωνές και παίκτες σε μια σειρά θεσμών και διαδικασιών πολιτικής που ο σκοπός και η διαδικασία τους έχουν ήδη οριστεί, απέχει πολύ από την ‘οικολογική δημοκρατία’, την αναγνώριση των ευρύτερων και πολλαπλών κοινωνικών και οικολογικών συστημάτων που υποστηρίζουν και θα δεχτούν την επίδραση των επεκτατικών φιλοδοξιών της πολιτικής του εμπορίου και την οικοδόμηση χώρων πολιτικής και διαδικασιών που θα μπορούν να αντιμετωπίσουν αυτή την πολυπλοκότητα. Αυτό έρχεται σε αντίθεση με τις τωρινές απόπειρες άρνησης της συνάφειας των κοινωνικών και περιβαλλοντολογικών επιδράσεων της πολιτικής του εμπορίου ή προώθησης αυτών των θεμάτων στην υπηρεσία των στόχων της φιλελευθεροποίησης του εμπορίου. Παράπλευρες συμφωνίες χωρίς σημαντική ισχύ, διαδικασίες για τους πολίτες να προβαίνουν σε νομικές διεκδικήσεις όταν βλάπτονται από τη βιομηχανική ρύπανση, όπως αυτές που περιλαμβάνονται στη συμφωνία της NAFTA ή η πρόταση για ένα ‘κουτί’ όπου οι ακτιβιστές θα μπορούν να ρίχνουν τις ιδέες τους για βελτιώσεις στις (καθυστερούμενες) διαπραγματεύσεις της FTAA, χωρίς καμιά υποχρέωση από πλευράς διαπραγματευτών να απαντήσουν, δεν υπολογίζονται ως σοβαρή προσπάθεια για την εμπλοκή της κοινωνίας των πολιτών ή πόσο μάλλον για τον εκδημοκρατισμό της πολιτικής του εμπορίου με ό, τι σημαίνει κάτι τέτοιο. Πολλοί τέτοιοι μηχανισμοί αναπαράγουν τη λογική του ΠΟΕ ότι μόνο ομάδες με ‘νόμιμο’ συμφέρον στο έργο της οργάνωσης, που όπως ορίζεται από τη συμφωνία Mercosur έχουν ‘άμεσο συμφέρον σε ζητήματα παραγωγής, διανομής και κατανάλωσης’ μπορούν να έχουν λόγο. Οι ομάδες θεωρούνται ως ‘πολύτιμος πόρος’ για την υπόθεση της φιλελευθεροποίησης του εμπορίου στον δημόσιο χώρο. Ο πολιτικός ρόλος της Επιτροπής των Εκπροσώπων των Κυβερνήσεων για την Κοινωνία των Πολιτών της FTAA (από τη στιγμή που είναι εμφανώς ανίκανοι να εκπροσωπήσουν τους εαυτούς τους) καθίσταται σαφής στο προσχέδιο της συμφωνίας: ‘ να οικοδομήσουμε την κατανόηση και υποστήριξη του ευρύτερου κοινού στην φιλελευθεροποίηση του εμπορίου στο ημισφαίριο’ (η έμφαση δική μου).


Αναπαράγοντας ανισότητες/φιμώνοντας την κοινωνία των πολιτών


Αναπόφευκτα, τέτοιοι μηχανισμοί χρησιμεύουν για την αναπαραγωγή ανισοτήτων στο εσωτερικό της κοινωνίας των πολιτών. Εκείνοι που έχουν τον έλεγχο του νομικού και οικονομικού πλαισίου των συμφωνιών, τους πόρους για να συμμετάσχουν και την ηλεκτρονική δυνατότητα να εμπλακούν σε ‘εικονικές διαβουλεύσεις’, που εδρεύουν συνήθως στην πρωτεύουσα και είναι πιο κριτικοί απ’ όλους, που είναι πρόθυμοι να υποστηρίξουν τους σκοπούς και τους στόχους του θεσμού, χρησιμοποιούν ίσως αυτούς τους μηχανισμούς. Η μεγάλη πλειονότητα των οργανώσεων της κοινωνίας των πολιτών και οπωσδήποτε αυτοί που μπορούν καλύτερα να υποστηρίξουν ότι εκπροσωπούν τους πολίτες που δέχονται περισσότερο την επίδραση των εμπορικών συμφωνιών, αυτοί που έχουν συνήθως λιγότερους πόρους, μικρή ή και καμία ηλεκτρονική δυνατότητα, που δεν εδρεύουν στην πρωτεύουσα και είναι κριτικοί σε ό, τι αφορά στα διαδικαστικά και διανεμητικά στοιχεία της πολιτικής του εμπορίου, δεν τους χρησιμοποιούν. Σε τελευταία ανάλυση, γιατί να συμμετέχει κάποιος σε μια δημόσια συζήτηση που οι όροι της υπαγορεύονται από εκείνους που κερδίζουν από μια (άνιση) φιλελευθεροποίηση, που οι διαδικασίες της δεν σχεδιάστηκαν έτσι ώστε να έχουν ικανότητα ενσωμάτωσης ή δημοκρατικότητας και παρ’ όλα αυτά καλείται μέσω της δέσμευσής του να επικυρώσει;


Βραχυπρόθεσμα, το σχέδιο εκδημοκρατισμού της εμπορικής πολιτικής παραμένει σε ισχύ, χρησιμοποιώντας τους υπάρχοντες χώρους για να ανοίξει ευρύτερες δημόσιες συζητήσεις για το ποια είδη εμπορίου θέλουμε, όχι ως αυτοσκοπούς, αλλά σε σχέση με την ικανότητά τους (ή όχι) να εξυπηρετούν ευρύτερους κοινωνικούς και περιβαλλοντολογικούς στόχους. Μακροπρόθεσμα, αυτός ο υποκριτικός κόσμος στον οποίον οι συζητήσεις για την εμπορική πολιτική μεταξύ των πολιτικών και εμπορικών ελίτ μπορούν να προχωρήσουν εάν είναι αποσυνδεδεμένες από όλες τις άλλες πολιτικές, όλους τους άλλους κοινωνικούς στόχους και όλα τα άλλα προβλήματα, πρέπει να φτάσει σ’ ένα τέλος. Πρέπει να φτάσει σ’ ένα τέλος γιατί εάν η φιλελευθεροποίηση του εμπορίου υπάρχει από και για έναν κόσμο τόσο βαθιάς ανισότητας και οικολογικής ισοπέδωσης, αυτή η σοβαρή κατάσταση μπορεί μόνο να επιδεινωθεί.


Διαβάστε ακόμα


Ευρωπαικό δίκτυο δράσης για το κλίμα


Η ωμή συμφωνία του ΠΟΕ (στα Αγγλικά)

Είναι αντιπαραγωγικό να συνεχίσουμε να ασχολούμαστε σήμερα με ζητήματα ενσωμάτωσης και πολιτισμικών διαφορών στην Ευρώπη, ρωτά ο Tariq Ramadan. Ξεκινώντας με ένα ακλόνητο ναι, καλεί σε μία σύμπραξη Μουσουλμάνων και μη-Μουσουλμάνων η οποία θα παλέψει ενάντια σε όλες τις μορφές κοινωνικού αποκλεισμού.


Μια συνέντευξη στον Παύλο Χατζόπουλο για το Re-public


Η επείγουσα ανάγκη για κοινωνική δικαιοσύνη


Παύλος Χατζόπουλος: Ήσασταν μια από τις ελάχιστες μουσουλμανικές φωνές που ήταν παρούσες στο Ευρωπαϊκό Κοινωνικό Φόρουμ, στην Αθήνα. Βλέπετε κάποιου είδους σχέση ή πιθανή συμμαχία ανάμεσα στους πολιτικούς αγώνες των Ευρωπαίων μουσουλμάνων και των ευρωπαϊκών κοινωνικών κινημάτων;


Tarik Ramadan: Οι Ευρωπαίοι μουσουλμάνοι γίνονται τώρα Ευρωπαίοι πολίτες, η αίσθησή τους ότι ανήκουν σε ευρωπαϊκές κοινωνίες είναι μεγαλύτερη. Εμείς, οι μουσουλμάνοι, είμαστε πρώτοι στην αντιμετώπιση προβλημάτων κοινωνικής διάκρισης και ανεργίας. Η βούληση να αγωνιστούμε για διανεμητική δικαιοσύνη και πλήρη απασχόληση πηγάζει από την ίδια μας την εμπειρία. Οι Ευρωπαίοι μουσουλμάνοι συνειδητοποιούν τώρα την ανάγκη να αγωνιστούν για κοινωνική μεταρρύθμιση και κοινωνική δικαιοσύνη. Σε αυτά τα πεδία, η σχέση ή η σύμπραξη μεταξύ Ευρωπαίων μουσουλμάνων και κοινωνικών κινημάτων γενικά, καθίσταται δυνατή.


Π.Χ.: Πιστεύετε ότι τα σύγχρονα ευρωπαϊκά πρότυπα ενσωμάτωσης προωθούν την κοινωνική δικαιοσύνη;


T.R.: Αυτό που συμβαίνει συχνά στις μέρες μας είναι ότι οι ευρωπαϊκές χώρες συγκρίνονται απλώς μεταξύ τους: ανησυχούν αν το βρετανικό πρότυπο ενσωμάτωσης είναι καλύτερο από το γαλλικό κλπ: είναι λάθος. Οι πολιτικές πρέπει να συσχετίζονται με αυτό που γίνεται στην πράξη. Οι ευρωπαϊκές αξίες καθεαυτές είναι σπουδαίες: κοινωνική δικαιοσύνη, ισότητα και αρχή του νόμου. Ωστόσο, όταν βλέπουμε τι γίνεται στην πράξη, τότε λέμε ότι υπάρχει ανακολουθία και ασυνέπεια ανάμεσα σε αυτό που διακηρύσσεται και σε αυτό που πράγματι γίνεται.


Οι ευρωπαϊκές πολιτικές που αφορούν στην κοινωνική μίξη, την κοινωνική δικαιοσύνη και την ανεργία πρέπει να μετασχηματιστούν. Είναι οι μουσουλμάνοι ενσωματωμένοι στις ευρωπαϊκές κοινωνίες; Έχει ήδη συμβεί: υπάρχουν εκατομμύρια μουσουλμάνοι που ζουν στην Ευρώπη. Το θέμα δεν είναι η ενσωμάτωση. Συνήθως μας κάνει να ξεφεύγουμε από τα πραγματικά προβλήματα. Όταν υπάρχουν άνθρωποι που ζητούν περισσότερες δουλειές και περισσότερο σεβασμό, δεν υπάρχουν θρησκευτικά προβλήματα. Πρέπει να είμαστε πολύ προσεκτικοί απέναντι στους πολιτικούς εκείνους που επιχειρούν να τα παρουσιάσουν αυτά ως θρησκευτικά προβλήματα. Σε τοπικό επίπεδο, είναι πραγματικά σημαντικό για τις τοπικές αρχές να εμπλακούν περισσότερο στην προώθηση της συμμετοχικής δημοκρατίας και την οικοδόμηση εμπιστοσύνης με τους Ευρωπαίους μουσουλμάνους.


Π.Χ.: Μιλάτε για έναν επαναπροσανατολισμό των ευρωπαϊκών κοινωνιών;


T.R.: Όχι απλώς για έναν επαναπροσανατολισμό, αλλά για μια μεταρρύθμιση. Μια μεταρρύθμιση, γιατί υπάρχει σήμερα έλλειψη δημιουργικότητας στο πεδίο της κοινωνικής πολιτικής. Αυτό που επίσης χρειαζόμαστε είναι ένα νέο λόγο σχετικά με την ευρωπαϊκή κοινωνία. Προωθώ ένα μανιφέστο αυτές τις μέρες, με αφορμή τον ένα χρόνο από την 7η Ιουλίου και τους βομβαρδισμούς στο Λονδίνο, ένα μανιφέστο για ένα ‘νέο εμείς’. Υπό την έννοια ότι το νέο εμείς είμαστε αυτοί οι Ευρωπαίοι-μουσουλμάνοι και μη μουσουλμάνοι- που εργαζόμαστε μαζί, στο όνομα των κοινών αξιών μας, ενάντια στις αδικίες στις ίδιες μας τις κοινωνίες.


Από κοινού δράση


Π.Χ.: Είναι ο διάλογος ένα καίριο εργαλείο στην οικοδόμηση αυτού του ‘νέου εμείς’ στην Ευρώπη;


T.R.: Ο διάλογος παραμένει πάντα μια συζήτηση ανάμεσα σε ‘εσένα’ και ‘εμένα’, ανάμεσα σε δυο διαφορετικές οντότητες. Ο διάλογος αφορά στην οικοδόμηση εμπιστοσύνης, αλλά τώρα χρειάζεται να εργαζόμαστε μαζί. Το ‘νέο εμείς’ είναι πέρα απ’ το διάλογο. Γνωρίζουμε ήδη ότι έχουμε κοινές αξίες, γνωρίζουμε ήδη ότι ζούμε, θα ζούμε και μπορούμε να ζούμε μαζί. Κατά συνέπεια, αυτό που έχει σημασία σήμερα είναι να αλλάξουμε την αντίληψή μας για τη σύγχρονη πραγματικότητα. Να δρούμε μαζί συν-εταιρικά.


Π.Χ.: Οι υπάρχουσες ταυτότητες που έχουν να κάνουν με την ιδιότητα του πολίτη, την πολιτική και τη θρησκεία θα χρειαστεί να αλλάξουν εάν πρόκειται να εργαστούμε μαζί γι’ αυτό το ‘νέο εμείς’;


T.R.: Νομίζω ότι μιλάμε υπερβολικά και δεν δρούμε αρκετά. Έχουμε την εμμονή να μιλάμε για ενσωμάτωση και ταυτότητες επειδή υπάρχει αρκετός φόβος. Εμείς, οι μουσουλμάνοι, ζούμε ήδη στην Ευρώπη και δεν έχουμε πρόβλημα να τηρούμε την αρχή του νόμου. Μέσα από τον συν-εταιρισμό μας, την κοινή μας πραγματικότητα, μπορούμε να οικοδομήσουμε αυτό το ‘νέο εμείς’. Οπωσδήποτε είναι σημαντικό να έχουμε δια-κοινοτικό, δια-θρησκευτικό και δια-πολιτισμικό διάλογο, αλλά πρέπει να προχωρήσουμε πέρα απ’ αυτό.


Μιλάμε για τους λόγους που έχουμε πρόβλημα από την άγνοια μας. Πρέπει να μοιραστούμε αυτό το σχέδιο και από αυτό το σχέδιο να προσπαθήσουμε να γνωρίσουμε καλύτερα ο ένας τον άλλον. Αυτό συνεπάγεται ότι πρέπει να αλλάξουμε τον τρόπο με τον οποίον βλέπουμε το πρόβλημα. Ακόμη και σήμερα, οι Ευρωπαίοι αναφέρονται συχνά σε μουσουλμάνους τέταρτης ή πέμπτης γενιάς που ζουν στη Γαλλία ή στη Βρετανία ως «Ευρωπαίους πολίτες μουσουλμανικής προέλευσης», σα να μιλούν για ξένους.


Δεν χρειάζεται να συνδέουμε τον κοινωνικό αποκλεισμό στις ευρωπαϊκές κοινωνίες με τη θρησκεία. Δεν χρειάζεται να πέφτουμε στην παγίδα της αναγωγής κοινωνικών προβλημάτων σε θρησκευτικά. Αυτό που πρέπει να πούμε σε όλους τους Ευρωπαίους πολίτες είναι: ‘μείνετε αυτοί που θέλετε να είστε, αλλά πρέπει να δράσουμε μαζί ενάντια σε όλα τα είδη αποκλεισμού’.


Π.Χ.: Θεωρείτε ότι αυτή είναι μια πρωτοβουλία της κοινωνίας των πολιτών;


T.R.: Ναι, ως κοινωνικό κίνημα. Χρειαζόμαστε πολλές τοπικές πρωτοβουλίες σε εθνικό επίπεδο. Ο φόβος έβλαψε τις ευρωπαϊκές κοινωνίες για υπερβολικά μεγάλο διάστημα. Πρέπει να αντικαταστήσουμε την επικράτηση του φόβου με μια ‘επανάσταση εμπιστοσύνης’.


Διαβάστε ακόμα


Ιστοσελίδα του Tariq Ramadan


Ευρωπαϊκό Δίκτυο Μουσουλμάνων


Όλα συνέβησαν στις 4 Ιουνίου 2006. Η πρακτική αυτή είχε συγκεκριμένη επονομασία: διαβουλευτική δημοσκόπηση. Στο παρελθόν είχε εφαρμοστεί στις ΗΠΑ, την Κίνα και την Αυστραλία, αλλά μέχρι σήμερα δεν είχε ποτέ δεσμευτικό χαρακτήρα. Ο πρόεδρος του ΠΑΣΟΚ, Γιώργος Παπανδρέου, επέλεξε να αφήσει τους πολίτες να λάβουν αυτή την έως σήμερα κομματική απόφαση και το κόμμα δεσμεύτηκε να στηρίξει τον υποψήφιο που θα κέρδιζε στο διαβουλευτική δημοσκόπηση.


Έτσι, 160 πολίτες του Αμαρουσίου συγκεντρώθηκαν εκείνη την ημέρα σε ένα συνεδριακό κέντρο προκειμένου να συζητήσουν και να εκφράσουν τις απόψεις τους όσον αφορά τα καίρια ζητήματα που διχάζουν την τοπική τους κοινωνία. Υπήρχαν 19 τέτοια ζητήματα: όλα εκείνα που περιμένει κανείς να συναντήσει στις περισσότερες τοπικές εκλογικές αναμετρήσεις ανά τον κόσμο: από τα σχολεία και τους δημόσιους χώρους ως την αποκομιδή των σκουπιδιών και την δημόσια λογοδοσία των . Κατά την διάρκεια της διαβούλευσης, η σημασία που απέδιδαν οι συμμετέχοντες σε κάθε θεματική άλλαξε. Διαβούλευση σημαίνει μεταλλαγή: το πολιτικό κλίμα δεν είναι το ίδιο στο ξεκίνημα και στο τέλος της διαδικασίας. Μετά από μια σειρά από σχεδόν εξαντλητικές ολομέλειες όπου οι συμμετέχοντες είχαν την ευκαιρία να θέσουν ερωτήματα στους έξι υποψηφίους για την δημαρχεία και μια σειρά από μικρές ομάδες εργασίας, όπου συζήτησαν μεταξύ τους συγκεκριμένες θεματικές, αναμενόταν ότι θα είχαν μεταμορφωθεί σε πιο ‘πεφωτισμένους’ πολίτες.


Ολόκληρος ο δήμος του Αμαρουσίου συναντήθηκε σε ένα δωμάτιο για πολιτική συζήτηση και για να λάβει αποφάσεις, όπως θα το διατύπωνε και ο Φίσκιν. Άλλαξε, όμως, τίποτα; Στην πραγματικότητα η διαφορά ήταν σημαντική: ο Πάνος Αλεξανδρής, υποψήφιος του ΠΑΣΟΚ για το Μαρούσι κέρδισε 57.4% των ψήφων στον δεύτερο γύρο, ενώ ήταν ο λιγότερο αναγνωρίσιμος από τους τρεις υποψηφίους πριν από τις 4 Ιουνίου.


Η πρακτική αυτή αφορά μια καινοτόμο προσέγγιση στις δημοσκοπήσεις: η διαβουλευτική δημοκρατία βασίζεται σε έννοιες όπως η αντιπροσώπευση, η πληροφορημένη άποψη, και η δια-υποκειμενικότητα. Αυτό σημαίνει ότι είναι απαραίτητο το δείγμα που συμμετέχει στην δημοσκόπηση να είναι αντιπροσωπευτικό του συνόλου του εκλογικού σώματος. Είναι επίσης ιδιαίτερα σημαντικό οι συμμετέχοντες να μπορούν να πάρουν αποφάσεις έχοντας πλήρη γνώση των πληροφοριών, και για αυτό το λόγο τους ζητείται να εκφράσουν τις απόψεις τους πριν και μετά τις διαβουλεύσεις. Τέλος, τα διαβουλευτική δημοσκόπηση προϋποθέτει ότι οι πολιτικοί παράγοντες δεν πρέπει να θεωρούνται εντελώς αυτόνομοι ή προ-διαμορφωμένοι. Αποφάσεις, επιλογές, συμφέροντα, όπως και αν τα ονομάσει κανείς, πρέπει να αντιμετωπίζονται σαν παράγωγα της διαβούλευσης που πραγματοποιείται μεταξύ των πολιτών.


Έχουν ήδη γραφτεί πολλά σχετικά με αυτή την διαβουλευτική δημοσκόπηση στο Μαρούσι. Αν αυτό που μετράει είναι μόνο τα νούμερα, υπάρχουν ξεκάθαρες ενδείξεις ότι κάποια από τα προβλήματα των σύγχρονων Δυτικών κοινωνιών μπορούν να αντιμετωπιστούν μέσω αυτής της διαδικασίας. Το πείραμα στο Μαρούσι δείχνει ότι η απάθεια των πολιτών και η αίσθηση της αποξένωσης από όλα τα πολιτικά κόμματα αποδυναμώνονται μέσω αυτής της διαδικασίας της διαβούλευσης. Είναι όμως αρκετό; Σίγουρα όχι. Η διαβουλευτική δημοσκόπηση αποτελεί παρόλα αυτά ένα ελπιδοφόρο πείραμα για την ανανέωση του πεδίου της δημοκρατίας.


Διαβάστε ακόμα


Διαβουλευτική δημοσκόπηση στον Δήμο Αμαρουσίου


Η ενδυνάμωση της δημοκρατίας μέσω της διαβούλευσης