Σχεδόν πανταχού παρόν: από τα ανθρώπινα δικαιώματα ως τα δικαιώματα των ζώων, από τα δικαιώματα μειονοτήτων ως τα θρησκευτικά δικαιώματα, από το δικαίωμα σε ένα βασικό εισόδημα ως το δικαίωμα ελευθερίας της έκφρασης, ο κυρίαρχος πολιτικός λόγος περί δικαιωμάτων συνενώνει ολόκληρο το πολιτικό φάσμα, αριστερά και δεξιά, ακόμα και όσες πολιτικές δυνάμεις ισχυρίζονται ότι υπερβαίνουν αυτό το διαχωρισμό. Όποια και αν είναι η πολιτική χρήση της, η έννοια των ‘νέων δικαιωμάτων’ περικλείει μία δυνητικά ριζική μεταμόρφωση του πεδίου της δημοκρατίας. Αμφισβητεί, δηλαδή, τις κύριες κατηγορίες στη βάση των οποίων έχει οργανωθεί η μοντέρνα δημοκρατία, ανατρέπει, με άλλα λόγια, τους διαχωρισμούς πολίτης/ξένος, δημόσιο/ιδιωτικό, άνδρας/γυναίκα, μέσα/έξω, κοκ. Τα ‘νέα δικαιώματα’ εγείρουν την υπόσχεση της απεριόριστης ενσωμάτωσης. Το αφιέρωμα ερευνά τις δυνατότητες που προσφέρει η έννοια των νέων δικαιωμάτων για τη δημοκρατική θεωρία και πράξη.

Ο Ulrich Beck, ένας από τους πιο αναγνωρίσιμους κοινωνιολόγους της σύγχρονης εποχής, προτείνει την επανεξέταση των θεμελιωδών ανθρωπίνων δικαιωμάτων σε υπερεθνικό επίπεδο, ώστε όλοι όσοι επηρεάζονται από μία συγκεκριμένη πολιτική απόφαση, να έχουν το δικαίωμα συμμετοχής στην παραγωγή της.



Μία συνέντευξη στον Πάνο Παπούλια για το Re-public


Πάνος Παπούλιας: Στο πρόσφατο έργο σας προσυπογράφετε μία μετάβαση από την εθνική στην υπερεθνική ανάλυση. Για ποιο λόγο;


Ulrich Beck: Πιστεύω ότι η κοινωνική και πολιτική θεωρία είναι ακόμη, σε ένα βαθμό, αιχμάλωτη του έθνους-κράτους. Οι περισσότερες βασικές έννοιες των κοινωνικών επιστημών – κοινωνιολογία, κράτος, δημοκρατία, κοινότητα- συνδέονται με το έθνος και με τη μορφή του έθνους-κράτους. Αυτό έχει ασφαλώς να κάνει με την ιστορική εξέλιξη της πολιτικής σκέψης και των κοινωνικών επιστημών- και τα δυο απέκτησαν τη σύγχρονη μορφή τους τον 19ο αιώνα στο πλαίσιο φαντασιακών εθνικών κοινοτήτων. Οι περισσότερες από τις κοινωνικές επιστήμες εμμένουν ακόμη σε αυτό που εγώ αποκαλώ πρότυπο συμπερίληψης (container model) της κοινωνίας και της πολιτικής.


Τα τελευταία 20-30 χρόνια μαθαίνουμε από προσωπική και πολιτική πείρα και από τις κοινωνικές επιστήμες ότι ζούμε σε έναν διασυνδεδεμένο κόσμο στον οποίον η έννοια των συνόρων αλλάζει. Τα εδαφικά, κοινωνικά, πολιτιστικά και πολιτικά σύνορα δεν συμπίπτουν όπως παλιά. Χρειαζόμαστε επομένως νέες προοπτικές για να μπορέσουμε να καταλάβουμε τις σύγχρονες αλληλεπιδράσεις, τις αποφάσεις, τους θεσμούς- χρειαζόμαστε υπερεθνικές προοπτικές ή αυτό που αποκαλώ μια κοσμοπολίτικη προσέγγιση.


Π.Π.: Αναφερθήκατε στη διαφορετική σημασία που έχουν τα σύνορα σήμερα. Ορισμένα κράτη δεν είναι, όμως, πιο εύρωστα απ’ ό, τι πριν από 30 χρόνια; Ειδικότερα στο πλαίσιο του ‘πολέμου κατά της τρομοκρατίας’, δεν νομίζετε ότι ορισμένα σύνορα έγιναν άκαμπτα;


U.B.: Ας ξεκινήσουμε με μερικά παραδείγματα. Θυμάστε ίσως τη διαμάχη για τις γελοιογραφίες του Μωάμεθ πριν από ένα περίπου χρόνο. Αρχικά θεωρήθηκε πρόβλημα της Δανίας, που αφορούσε τους Μουσουλμάνους στη Δανία, αφού επιχειρούσε να προκαλέσει δημόσια συζήτηση για την ενσωμάτωσή τους στη δανική κοινωνία. Σχεδόν αμέσως, όμως, έγινε παγκόσμιο πρόβλημα. Αυτό δείχνει ότι ακόμη κι αν προσπαθούμε να διατυπώσουμε ένα ζήτημα ως εθνικό ζήτημα, σε πολλούς τομείς δεν είναι πλέον δυνατό. Εξαιτίας των νέων δομών επικοινωνίας, των νέων τεχνολογιών επικοινωνίας, των νέων συστημάτων μεταφοράς και τα λοιπά, όλοι οι διαφορετικοί πολιτισμοί, τα διαφορετικά έθνη και οι διαφορετικές θρησκείες ζουν στο ίδιο παρόν, ακόμη κι αν ταυτόχρονα ζουν σε διαφορετικό παρελθόν και διαφορετικό μέλλον. Πρόκειται, σε κάποιο βαθμό, για ένα ενσωματωμένο παρόν, διότι οι υπάρχουσες δομές επικοινωνίας δεν επιτρέπουν πλέον την κατασκευή απαραβίαστων συνόρων.


Αυτό είναι απλώς ένα παράδειγμα, ένα άλλο είναι οι κλιματικές αλλαγές. Έπειτα από μακρές συζητήσεις στο παρελθόν, οι κλιματικές αλλαγές γίνονται τώρα αντιληπτές ως βασικό πρόβλημα για το σύνολο της ανθρωπότητας, αλλά και για κάθε έθνος και κάθε ομάδα ξεχωριστά. Αυτή η κοινωνική κατασκευή του επείγοντος των κλιματικών αλλαγών συμβαδίζει με την ερμηνεία ότι δεν υπάρχει εθνική λύση στο πρόβλημα. Εάν θέλετε να αντιμετωπίσετε το μελλοντικό σενάριο ότι η Νέα Υόρκη ή το Λονδίνο θα βρεθούν κάτω από την επιφάνεια της θάλασσας, είναι εντελώς αναποτελεσματικό να αναζητήσετε ‘αμερικανικές’ ή ‘βρετανικές’ λύσεις. Υπάρχει μια αυξανόμενη αντίληψη ότι χρειαζόμαστε υπερ-εθνικές ή ακόμη και κοσμοπολίτικες λύσεις. Ορισμένα κράτη μπορεί να προσπαθούν σήμερα να ενισχύσουν εκ νέου τα σύνορά τους ή ακόμη και να κτίσουν νέα τείχη εναντίον των θεωρούμενων ‘νέων απειλών’, αλλά αυτό αποτελεί μια αντίδραση. Είναι μια αντίδραση έναντι της σύγχρονης παγκόσμιας κατάστασης όπου τα σύνορα δεν λειτουργούν πλέον. Μπορεί να υπάρξει μια επαν-εθνικοποίηση του έθνους-κράτους ή ακόμη ένα νέο είδος αυταρχισμού από την πλευρά ορισμένων κρατών, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι τα νέα σύνορα και τα νέα τείχη θα είναι αποτελεσματικά.


Π.Π.: Νομίζετε ότι η ανάγκη για υπερεθνικές προοπτικές χρονολογείται από την ίδρυση των Ηνωμένων Εθνών ή ακόμη και πιο παλιά;


U.B.: Ναι, οπωσδήποτε αυτή η εξέλιξη έχει μια ιστορία. Στις αρχές της νεωτερικότητας σε σχέση με το μαρξισμό, για παράδειγμα, η πάλη των τάξεων θεωρείτο ένα διεθνές πρόβλημα κι αυτό αποτυπώθηκε με την ίδρυση της Σοσιαλιστικής Διεθνούς. Έπειτα, εφευρέθηκε το έθνος-κράτος και τα περισσότερα κομμουνιστικά κόμματα άρχισαν να τοποθετούν την πάλη των τάξεων στην εθνική σφαίρα.


Σήμερα, το θέμα είναι πάλι ανοικτό. Βλέπουμε ότι ορισμένα προβλήματα που είχαν εθνικοποιηθεί τον 19ο αιώνα δεν μπορούν να παραμείνουν εθνικοποιημένα τον 21ο. Αυτή είναι ενδεχομένως η διαφορά μεταξύ κοινωνικής και οικολογικής κρίσης. Ακόμη και στο εσωτερικό της κυρίαρχης κοινωνικής κατασκευής της οικολογικής κρίσης υπάρχει η συναίνεση ότι οι κλιματικές αλλαγές αποτελούν ένα υπερ-εθνικό ή ακόμη και κοσμοπολίτικο πρόβλημα. Ακόμη κι αν κάποιος θέλει απλώς να αντιμετωπίσει το πρόβλημα μιας ενδεχόμενης κλιματολογικής καταστροφής, υποχρεούται να θέσει το θέμα της παγκόσμιας δικαιοσύνης.


Π.Π.: Η παγκόσμια δικαιοσύνη είναι μια έννοια που κοσμοπολίτες διανοητές όπως ο David Held θέτουν συχνά. Υπάρχει διαφορά μεταξύ των απόψεών σας και των δικών του;


U.B.: Το έργο μου δεν διαφέρει προοπτικά από εκείνο του David Held ή της Mary Kaldor, που μαζί με τον David οργανώνουν την έρευνα για την παγκόσμια κοινωνία των πολιτών. Η κανονιστική ιδέα του κοσμοπολιτισμού είναι ένα από τα σημαντικά ζητήματα, αλλά θα ήθελα επίσης να δώσω έμφαση σε ένα δεύτερο κρίσιμο βήμα, την κριτική του μεθοδολογικού εθνικισμού. Αυτό συνεπάγεται την εφεύρεση μιας νέας μεθοδολογίας που ανοίγει τις θεωρητικές και ερευνητικές προοπτικές των κοινωνικών επιστημών σε υπερεθνικές αλληλεξαρτήσεις και διασυνδέσεις. Γνωρίζω ότι ο David στο βιβλίο του Global Transformations δείχνει πώς αυτή η διασυνδετικότητα αυξάνεται σε πολλές διαστάσεις από τη δεκαετία του 1970.


Από τα ίδια αποτελέσματα, αντλώ ένα πιο ριζοσπαστικό συμπέρασμα. Εάν είναι αλήθεια ότι η παγκόσμια διασυνδετικότητα αυξάνεται, τότε όλα τα ερευνητικά προβλήματα γύρω από την παγκοσμιοποίηση μεταβάλλονται σε ένα κύριο επιστημολογικό ζήτημα. Το ζήτημα είναι ποια μονάδα έρευνας χρειαζόμαστε για να διαμορφώσουμε μια ιδέα γι’ αυτές τις δι-εθνικές διασυνδέσεις. Μπορούμε να εμμένουμε στο έθνος-κράτος ή στις εθνικές κοινωνίες ως βασικές μας μονάδες και να κάνουμε απλώς συγκριτική έρευνα ή μήπως πρέπει να ορίσουμε διαφορετικές μονάδες έρευνας;


Στο ερευνητικό ινστιτούτο όπου δουλεύω προσπαθούμε να το κάνουμε. Για παράδειγμα, επικεντρωνόμαστε στα ‘υπερεθνικά πολιτικά καθεστώτα’. Πρόκειται για συνεργατικές δομές, που περιλαμβάνουν κράτη, κινήματα της κοινωνίας των πολιτών και εκπροσώπους του κεφαλαίου που προσπαθούν να βρουν λύσεις σε όλα τα είδη προβλημάτων που έχουν να κάνουν με την διακινδύνευση (risk). Για να ξεφύγουμε από τον κρατικο-κεντρισμό και τον μεθοδολογικό εθνικισμό, πρέπει να ορίσουμε αυτά τα νέα είδη ερευνητικών μονάδων.


Π.Π.: Πού μπορούν να εντοπιστούν τα ‘υπερεθνικά πολιτικά καθεστώτα’; Η μήπως σχηματίζουν μια κατηγορία που δεν αντανακλάται στη σύγχρονη ακαδημαϊκή γλώσσα;


U.B.: Αυτό ακριβώς είναι το θέμα, τα ‘υπερεθνικά πολιτικά καθεστώτα’ δεν ταιριάζουν με καμιά από τις υπάρχουσες κατηγορίες. Μέχρι στιγμής, οι βασικές διαφορές υπάρχουν κυρίως μεταξύ εθνικής και διεθνούς σφαίρας, και σε ορισμένες περιπτώσεις οι αναλυτές εισάγουν μια παγκοσμιοποιημένη σφαίρα. Αυτές οι διαφορές δεν ισχύουν πια: έχουμε όλο και περισσότερους κύκλους αλληλεπιδράσεων που δεν ταιριάζουν με αυτούς τους δυϊσμούς. Όλες αυτές οι σφαίρες αλληλεπικαλύπτονται: το ‘υπερεθνικό’ δεν πρέπει να εκλαμβάνεται ως αντίθετο του εθνικού- αντιθέτως, συνυπάρχουν. Δεν πρέπει να υπάρχει επιλογή, ένα ‘ή αυτό ή εκείνο’ μεταξύ εθνικού και υπερεθνικού- ο υπερ-εθνισμός σηματοδοτεί ένα ‘καθώς και….’’. Υπάρχει ένα ολόκληρο νέο ερευνητικό πεδίο για την υπερ-μετανάστευση, για παράδειγμα.


Π.Π.: Έχετε εισάγει με το έργο σας τον όρο ‘δεύτερη νεωτερικότητα‘ (second modernity). Σύμφωνα με τα δικά σας λόγια, πρόκειται για ‘τη συνειδητοποίηση ότι τα προβλήματα της νεωτερικότητας μας φέρνουν αντιμέτωπους με την ανικανότητα να βρούμε μια μόνιμη λύση γι’ αυτά’. Είναι άραγε δύσκολο να βρεθεί αυτή η λύση ή μήπως η σωστή λύση απλώς δεν υπάρχει;


U.B.: Βασικά είναι μια ιστορική προοπτική. Από τη στιγμή που ζούμε στη σύγχρονη εποχή και από τη στιγμή που η νεωτερικότητα αποτελεί ένα μόνιμο στάδιο μεταμόρφωσης σε όλους τους τομείς, πρέπει να συνειδητοποιήσουμε ότι οι θεσμοί – δηλαδή, οι απαντήσεις στα προβλήματα- έχουν ιστορικό υπόβαθρο.


Αυτό που βρίσκω ενδιαφέρον είναι ο διαχωρισμός ανάμεσα στις βασικές αρχές και τους βασικούς θεσμούς της νεωτερικότητας. Ένα παράδειγμα βασικής αρχής είναι η αυτονομία του ατόμου, ένας βασικός θεσμός είναι η εγκαθίδρυση κοινωνικών και πολιτικών δικαιωμάτων.


Οι τρόποι που η αρχή αυτή θεσμοθετήθηκε περιορίστηκαν σε μια συγκεκριμένη ομάδα. Για παράδειγμα, όλα τα βασικά δικαιώματα χορηγήθηκαν στους άντρες, αποκλείοντας αρχικά τις γυναίκες. Η υπηκοότητα χορηγήθηκε στους υπηκόους του έθνους-κράτους. Σήμερα, έχουμε μια νέα ριζοσπαστικοποίηση αυτών των αρχών της νεωτερικότητας έναντι των προηγούμενων περιορισμών της. Για παράδειγμα, τα κινήματα ισότητας δεν μπορούν πλέον να αποκλείσουν τις γυναίκες. Οι βασικές αλλαγές των θεσμών της νεωτερικότητας προέρχονται από τη ριζοσπαστικοποίηση των αρχών της. Αυτό που συχνά αποκαλούμε κρίση νεωτερικότητας αποτελεί στην πραγματικότητα συνέπεια της νίκης των αρχών της, της ριζοσπαστικοποίησής τους.


Π.Π.: Ποια είναι η κοσμοπολίτικη άποψη για τη διαφορά μεταξύ αρχών και θεσμών της νεωτερικότητας; Οι κοσμοπολίτες τάσσονται πάντα υπέρ των περισσότερων δικαιωμάτων κόντρα στην ‘ιερότητα’ της παράδοσης; Ή μήπως πρέπει να υιοθετήσουμε μια πιο σχετική άποψη;


U.B.: Η απάντηση δεν είναι εύκολη. Πρώτον, πρέπει να ορίσουμε τι σημαίνει στην πραγματικότητα κοσμοπολιτισμός. Υπάρχει διαφορά ανάμεσα στον κοσμοπολιτισμό, τον διεθνισμό και τον εθνικισμό. Όλες αυτές οι διαφορετικές έννοιες σχετίζονται με το πώς οι κοινωνίες αντιμετωπίζουν το θέμα της πολιτιστικής διαφοράς. Υπάρχει επίσης μια ρατσιστική απάντηση σ’ αυτό το θέμα, σύμφωνα με την οποία οι εθνικές ομάδες αξιολογούνται με ιεραρχικούς όρους. Το αντίθετο είναι ο διεθνισμός όπου όλοι οι πολιτιστικά άλλοι, όλες οι πολιτιστικές διαφορές, είναι στις βασικές πλευρές τους ίσοι. Ο διεθνισμός δημιουργεί ισότητα μεταξύ των διαφορετικών εθνικών και θρησκευτικών ομάδων. Ωστόσο, ο οικουμενισμός αγνοεί τη διαφορά ή τουλάχιστον υποτιμά το φορτίο και το μεγαλείο της διαφοράς.


Η αρχή του κοσμοπολιτισμού είναι ότι όλες οι δυνατές πολιτιστικές αποκλίσεις πρέπει να γίνονται αντιληπτές ως διαφορετικές και ίσες ταυτόχρονα. Αυτό σημαίνει ότι οι διαφορές δεν αγνοούνται, αλλά αξιολογούνται ως κάτι παραγωγικό, σημαντικό σε ό, τι αφορά τον αυτό-προσδιορισμό.


Έρχομαι τώρα στο ερώτημά σας: ο κοσμοπολιτισμός είναι από τη μια μεριά αντίθετος με τον οικουμενισμό, αλλά από την άλλη χρειάζεται ορισμένες παγκόσμιες νόρμες για να ρυθμίσει τη διαφορά. Συνεπώς, χρειαζόμαστε μια βασική συζήτηση για το πόσο η αναγνώριση της διαφορετικότητας είναι ή δεν είναι αποδεκτή σε όλους.


Η αναγνώριση άλλων πολιτισμών μπορεί να αποτιμηθεί όσο αυτοί δεν παραβιάζουν βασικά ανθρώπινα δικαιώματα. Η διατύπωση, όμως, αυτών των εννοιών αποτελεί συχνά δίλημμα. Δεν υπάρχει εύκολη λύση στο πρόβλημα. Για να απαντήσουμε σε αυτές τις ερωτήσεις πρέπει να μπούμε σε λεπτομέρειες. Ο κοσμοπολιτισμός συνειδητοποιεί ότι ο τρόπος αντίδρασης σε καταστάσεις και διαμάχες και βίαια κινήματα που δεν αποδέχονται τα ανθρώπινα δικαιώματα ως διαδικασία, αποτελεί ανοιχτό θέμα.


Π.Π.: Ποια είναι η κοσμοπολίτικη άποψη για τα δικαιώματα των μεταναστών, για παράδειγμα;


U.B.: Πρώτα απ’ όλα η κοσμοπολίτικη άποψη ασκεί κριτική στη διάκριση μεταξύ των όρων ‘κινητικότητα’ και ‘μετανάστευση’. Η κινητικότητα έχει υψηλή αξία στο εθνικό πλαίσιο, αλλά όταν προκύπτει πέρα από τα εθνικά σύνορα αποκαλείται μετανάστευση και ποινικοποιείται. Η έννοια της μετανάστευσης είναι από μία κοσμοπολίτικη πλευρά προβληματική. Η κοσμοπολίτικη άποψη, όπως έχω εξηγήσει, αποδέχεται ότι πρέπει να υπάρχουν κάποιους είδους σύνορα. Αλλά ο κοσμοπολιτισμός τάσσεται υπέρ μιας πολιτικής που προσεγγίζει τη μετανάστευση χωρίς να ποινικοποιεί τους ανθρώπους που θέλουν να είναι κινητικοί. Οι μετανάστες δεν είναι εν δυνάμει εγκληματίες.


Σήμερα, οι μετανάστες ορίζονται από το μεταναστευτικό καθεστώς που επιβάλλει το έθνος-κράτος ως εγκληματίες, την ώρα που το καθεστώς αυτό παράγει όλων των ειδών τις βιομηχανίες παράνομης διακίνησης ανθρώπων. Μπορείτε να κάνετε σ’ ένα βαθμό μια ενδιαφέρουσα σύγκριση με την απαγόρευση του αλκοόλ και των ναρκωτικών. Αυτές οι απαγορεύσεις, όπως ξέρουμε από τις Ηνωμένες Πολιτείες, έχουν τα αντίθετα αποτελέσματα. Υπάρχει μια ευρέως επικρατούσα αντίληψη ότι οι μετανάστες είναι πιο επιρρεπείς στην εγκληματικότητα από τους εθνικούς. Πώς θα μπορούσε να είναι διαφορετικά; Οι μετανάστες υποχρεούνται να παραβιάσουν τους νόμους ακόμη και για να γίνουν απλώς αυτό….μετανάστες.


Μια κοσμοπολίτικη προοπτική πρέπει να λάβει υπόψη πώς να νομιμοποιήσει τη μετανάστευση. Μπορεί να υπάρχουν διαφορετικά πρότυπα. Μπορείτε να σκεφτείτε ακόμη και μια φορολογία για μετανάστες: να πληρώνουν φόρο προκειμένου να γίνουν πολίτες. Οι μετανάστες μπορούν βέβαια να έχουν πολύ θετικές επιδράσεις στην ευημερία των εθνών. Η καναδική κυβέρνηση, για παράδειγμα, μοιάζει να είναι περήφανη για τη μετανάστευση, αποδεχόμενη ότι ο πλουραλισμός των πολιτισμών είχε και έχει ακόμη μια πολύ θετική επίδραση στην υπάρχουσα εθνική κοινωνία.


Π.Π.: Δημιουργήθηκαν στο πλαίσιο της δεύτερης νεωτερικότητας ‘νέα δικαιώματα’ που προηγουμένως δεν υπήρχαν;


U.B.: Σκέφτομαι πώς μια πτυχή σχετίζεται με την έννοια της παγκόσμιας διακινδύνευσης (global risk). Υπάρχουν σήμερα νέοι συλλογικοί ορισμοί της διακινδύνευσης (risk) και αυτοί οι συλλογικοί ορισμοί κινούνται ακόμη και πέρα από τα σύνορα. Τι σημαίνει αυτό για το άτομο; Υπό συνθήκες παγκόσμιας διακινδύνευσης αυτό που προκύπτει είναι η τραγική εξατομίκευση. Από τη μια πλευρά, λέγεται κατά κόρο ότι το άτομο έχει την εξουσία να αποφασίζει, από την άλλη όμως δεν έχει την απαιτούμενη πληροφόρηση για να λάβει αποφάσεις. Πρέπει να σκεφτούμε για- δεν ξέρω πώς να τα ονομάσω-τα ανθρώπινα δικαιώματα για την διακινδύνευση (risk human rights). Αυτό σημαίνει πως υπάρχουν βασικά δικαιώματα πληροφόρησης, η πληροφόρηση δεν πρέπει να αποτελεί μονοπώλιο συγκεκριμένων ‘ειδικευμένων’ θεσμών. Συνεπάγεται επίσης το δικαίωμα συμμετοχής σε αποφάσεις για όσους ανθρώπους επηρεάζονται από αυτές, ειδικά όταν πρόκειται για υπερεθνικές επιδράσεις σε σχέση με την διακινδύνευση. Πρέπει να επανεξετάσουμε τα βασικά δικαιώματα σε υπερεθνικό επίπεδο. Αυτό μπορεί να αποτελέσει μέρος μιας νέας σημαντικής διάστασης των ανθρώπινων δικαιωμάτων.


Π.Π.: Σε σχέση με την διακινδύνευση αναφερθήκατε στη σημασία της εξατομίκευσης. Μήπως αυτό δείχνει την αναγκαιότητα μιας φιλελεύθερης πολιτικής οργάνωσης; Σύμφωνα, ίσως, με την άποψη του Rawl ότι το φιλελεύθερο κράτος πρέπει να οργανωθεί λόγω του πλουραλισμού;


U.B.: Πρέπει να καταλάβουμε ποιο είδος φιλελευθερισμού είναι αποδεκτό και αναγκαίο. Σε γενικές γραμμές συμφωνώ με τις απόψεις του Rawl. Ωστόσο, εάν τον ερμηνεύω σωστά, ο Rawl είναι από τους φανερούς υπέρμαχους του μεθοδολογικού εθνικισμού. Η αντίληψή του για τη δικαιοσύνη, αλλά και για τον φιλελευθερισμό συνδέεται σε μεγάλο βαθμό με το έθνος-κράτος. Αναφέρεται κατά συνέπεια σε μια διεθνή διάσταση που όμως τελικά προκύπτει από τη μορφή του έθνους.


Η εξατομίκευση πρέπει να γίνει και πάλι κατανοητή σε κοσμοπολίτικο επίπεδο. Η κινητικότητα ή η μετανάστευση ανοίγει, για παράδειγμα, μια νέα διάσταση εξατομίκευσης από τη μια πλευρά και την κατασκευή μιας υπερεθνικής κοινότητας από την άλλη. Ο θρησκευτικός φονταμενταλισμός είναι, για παράδειγμα, ένα είδος αντίδρασης έναντι τόσο της εξατομίκευσης όσο και του κοσμοπολιτισμού. Υπάρχουν επίσης άλλα είδη αντιδράσεων: όπως οι κοσμοπολίτικοι τρόποι ζωής, ένας νέος πλουραλισμός που κινείται πέρα από τα υπάρχοντα σύνορα και πολιτισμούς.


Με άλλα λόγια, πρέπει να επανεξετάσουμε τον φιλελευθερισμό σε σχέση με αυτό το νέο είδος σχέσεων.


Π.Π.: Ορισμένα παλιότερα θεωρητικά έργα όπως του Hobbes και του Locke αναφέρονται επίσης στην έννοια των ‘κατασκευασμένων ρίσκων’ (manufactured risks). Νομίζετε ότι ξεκινώντας από το ίδιο σημείο φτάνουν σε πολύ διαφορετικά πολιτικά συμπεράσματα από τα δικά σας;


U.B.: Δεν συμφωνώ. Η θεωρία του Hobbes σχετίζεται σε κάποιο βαθμό με την διακινδύνευση αλλά εστιάζεται τελικά στην έννοια της ‘τάξης’. Υπάρχει μια ολόκληρη παράδοση πολιτικής θεωρίας σε σχέση με την κατασκευή της τάξης.


Κάνω μια διάκριση ανάμεσα στην κατασκευασμένη αβεβαιότητα και τον κίνδυνο. Κατά την άποψή μου, οι θεσμοί που εντέλλονται να δημιουργήσουν τάξη παράγουν σήμερα νέες αβεβαιότητες και νέους κινδύνους. Ένας από τους βασικούς θεσμούς είναι η ίδια η επιστήμη- η επιστήμη δεν παράγει πλέον μόνο λύσεις, αλλά αυξάνει τις αβεβαιότητες με πολλούς τρόπους, δείχνει μάλιστα ότι υπάρχουν άγνωστα που δεν θα γνωρίσουμε ποτέ. Αυτό αντανακλά τη μετάβαση από την πρώτη στη δεύτερη νεωτερικότητα- είναι η μετάβαση από την διακινδύνευση στην κατασκευασμένη αβεβαιότητα.


Π.Π.: Η διαχείριση αυτών των θεμάτων αποτελεί πρωταρχικό προβληματισμό της σύγχρονης πολιτικής;


U.B.: Το πρόβλημα της σύγχρονης πολιτικής είναι πώς να διαχειριστεί ή να διοικήσει αυτό που είναι δυσκυβέρνητο ή ακόμη πώς να ελέγξει αυτό που είναι ανεξέλεγκτο. Αυτό είναι το κύριο πρόβλημα της διακυβέρνησης σήμερα. Αυτό δεν σημαίνει πως δεν υπάρχει διαχείριση κινδύνου. Το αντίθετο ισχύει: η διακινδύνευση είναι αντικείμενο διαχείρισης παντού. Κι αυτό είναι αλήθεια ακόμη κι επειδή οι αβεβαιότητες δεν μπορούν να ελεγχθούν πλέον. Βρισκόμαστε αντιμέτωποι σήμερα με αναποτελεσματικούς τρόπους διαχείρισης της αβεβαιότητας.


Π.Π.: Η εκλογική νίκη του Σαρκοζί αποτελεί μια περίπτωση της σύγχρονης σημασίας του ‘κατασκευασμένου ρίσκου';


U.B.: Η γαλλική προεκλογική εκστρατεία επικεντρώθηκε αρκετά σε αυτά τα θέματα. Η Ρουαγιάλ όπως κι ο Σαρκοζί εστίασαν σε εθνικές λύσεις. Ο Σαρκοζί προώθησε περισσότερο την ιδέα της διαχείρισης του κινδύνου και τώρα πρόκειται να βιώσει τις αντιφάσεις που εμπεριέχονται στο λόγο του. Από την άλλη πλευρά, μιλάει για τις κλιματικές αλλαγές σα να αποτελούν το επίκεντρο της πολιτικής του, ενώ την ίδια στιγμή παραδέχεται ότι η Ευρωπαϊκή Ένωση δεν είναι έτοιμη γι’ αυτού του είδους τις λύσεις. Πώς θα αναπτύξει μια πολιτική για το κλίμα χωρίς την Ευρώπη; Αυτή είναι μια από τις κυριότερες αντιφάσεις της πολιτικής του.


Π.Π.: Με ποιο τρόπο η δεύτερη νεωτερικότητα επιδρά γενικότερα στη διάκριση μεταξύ αριστεράς και δεξιάς;


U.B.: Αυτή είναι μια προκλητική ερώτηση. Η διάκριση μεταξύ αριστεράς και δεξιάς έχει διατυπωθεί, κατά κύριο λόγο, σε εθνικό επίπεδο. Η αριστερά τασσόταν και τάσσεται ακόμη υπέρ του κράτους πρόνοιας, αυτό ήταν το κύριο πλάνο της αριστεράς και του εργατικού κινήματος. Το κράτος πρόνοιας έχει, ωστόσο, αποκλείσει την αλληλεγγύη προς τον πολιτιστικά άλλο, έχει αποκλείσει αυτούς που ζουν πέρα από τα εθνικά σύνορα. Η δεξιά έχει με τη σειρά της ενδυναμώσει τις εκ νέου εθνικοποιήσεις πολλών ειδών και τον αποκλεισμό του πολιτιστικά άλλου.


Και οι δυο προοπτικές είναι ιστορικά ξεπερασμένες. Πρέπει να τοποθετήσουμε τη διάκριση αριστεράς και δεξιάς σε υπερεθνικό και κοσμοπολίτικο επίπεδο. Μια υπερεθνική αριστερά μπορεί να γίνει πολύ καλά κατανοητή με τον τρόπο που ο Tony Giddens οργάνωσε και σκέφτηκε τον τρίτο δρόμο. Ως κάτι που τοποθετείται σε μεγάλο βαθμό μέσα στο έθνος-κράτος, αλλά που αποτελεί επίσης μια υπερεθνική αντίδραση στις πιέσεις της παγκοσμιοποίησης. Η παγκοσμιοποίηση πρέπει να συμπεριλαμβάνεται ως βασική διαδικασία που διαμορφώνει την προοπτική της νέας αριστεράς.


Υπάρχει επίσης μία υπερεθνική δεξιά. Γίνεται αρκετά ισχυρή στη Γερμανία, για παράδειγμα, στο πλαίσιο της αντίθεσης στην Ευρωπαϊκή Ένωση. Υπάρχει επίσης μια κοσμοπολίτικη αριστερά, που δεν έχει πραγματικά αναγνωριστεί μέχρι στιγμής. Συναντάμε πρωταγωνιστές της σε παγκόσμια κινήματα της κοινωνίας των πολιτών όπως και σε υπερεθνικές και διεθνείς οργανώσεις. Η έκθεση Stern είναι ένα παράδειγμα κοσμοπολίτικης υπο-πολιτικής: μια επιτροπή ειδικών παρήγαγε γνώση για να αλλάξει τις υπάρχουσες συνθήκες προς μια κοσμοπολίτικη κατεύθυνση. Αυτή η κοσμοπολίτικη αριστερά δεν έχει συμπεριληφθεί, μέχρι στιγμής, στο υπάρχον κομματικό σύστημα. Υπάρχουν μερικά στοιχεία της, κυρίως όμως σε εξατομικευμένη βάση. Η κοσμοπολίτικη αριστερά δεν έχει ακόμη διαμορφωθεί.


Π.Π.: Η αριστερά μοιάζει να πτοείται περισσότερο από τη δεξιά από τις μεταβαλλόμενες συνθήκες της δεύτερης νεωτερικότητας…


U.B.: Υπάρχει ένα δίλημμα εδώ. Στις μέρες μας, διάφορα δεξιά κινήματα τείνουν να γίνουν πολύ ισχυρά. Η επιρροή τους δεν σχετίζεται μόνο με τον Λε Πεν και την άκρα δεξιά, είναι πολύ ευρύτερη. Τα πλειοψηφικά κόμματα στην Ευρώπη έχουν ενσωματώσει αρκετές από τις ατζέντες της άκρας δεξιάς, έχουν κάνει στροφή προς τα δεξιά. Ωστόσο, δεν έχουν αντίληψη για το μέλλον.


Σε σχέση με τις γαλλικές εκλογές, εάν ρωτάτε πώς αυτή η κοσμοπολίτικη πλειάδα μπορεί να γίνει μέρος ενός πολιτικού κινήματος, ίσως να μην υπάρχει μόνο ένας τρόπος γι’ αυτό. Από την ώρα που ζούμε ακόμη σε εθνικά συστήματα, ίσως η από-εθνικοποίηση να μπορεί να ενισχυθεί μόνο μέσα από ένα εθνικό κίνημα. Ο κινητήριος μοχλός ίσως να είναι ένα εθνικό κίνημα με κοσμοπολίτικη προοπτική.


Διαβάστε ακόμα


Πως να μην γίνετε ένα έκθεμα μουσείου (στα αγγλικά)


Ο εθνικισμός έχει γίνει πλέον ο εχθρός των εθνών της Ευρώπης (στα αγγλικά)

Μοιάζει δεδομένο ότι τα ‘νέα’ δικαιώματα είναι κάποιου είδους αφετηρίας, αλλά η σημασία που προσδίδει η πολιτική θεωρία σε αυτήν μπορεί να είναι παραπλανητική, υποστηρίζει η Bonnie Honig. Τα νέα δικαιώματα διαταράσσουν τη χρονολογική σειρά. Μας εμπλέκουν σε πολλαπλά χρονοδιαγράμματα και μας παγιδεύουν στις προστριβές της αλληλεπίδρασής τους.


(i) Ο χρόνος και η πολιτική της διαρκούς εξέλιξης


Σε δυνητικά πρωταρχικές στιγμές, είναι πολύ δύσκολο να ξεχωρίσουμε τι πραγματικά ανήκει στο μέλλον και τι στο παρελθόν, ή σε ποιο μέλλον και σε ποιο παρελθόν. Σε τέτοιες στιγμές, οι οποίες είναι συχνές, η δικαιοσύνη, σύμφωνα με το William Connolly, «τρέμει εξαιτίας της δομικής αβεβαιότητας, εξάρτησης και αμφισημίας της» (The Ethos of Pluralization, 187). Σε τέτοιες στιγμές χάνουμε τη σιγουριά του δομημένου χρόνου της «Πρώτης Κριτικής» (First Critique) του Καντ που μας καθησυχάζει (την οποία η Arendt θεωρούσε πως διαρρέει την ντετερμινιστική σκέψη) και σε αντίθεση βιώνουμε τον αβυσσαλαίο χρόνο (της αιωνιότητας) της ανυπέρβλητης αισθητικής της «Τρίτης Κριτικής» (Third Critique).


Από τέτοιες στιγμές, ενδέχεται, εντούτοις, να προβάλει αυτό που αργότερα θα ονομάσουμε πρόοδο, ίσως επιτραπεί η δημιουργία νέων ταυτοτήτων ή πίσως αυτές αραπεμφθούν ενώπιον της δικαιοσύνης, αλλά η πρόοδος δεν έρχεται συνοδευόμενη με κάποια εγγύησή, ούτε αποτελεί ένα σημαντικό κριτήριο για να μας καθοδηγήσει. Προς το παρόν, δεν γνωρίζουμε από τι μπορεί να αποτελείται η πρόοδος και νέες αξιώσεις να προκαλούν ενδεχομένως μόνο το γέλιο. Κοιτώντας προς τα πίσω, μπορούμε να πούμε με ικανοποίηση ότι η χρονο-λογική των δικαιωμάτων απαιτούσε και συνεπώς συμπεριέλαβε τις γυναίκες, τους Αφρικανούς, τους ιθαγενείς, τους ξένους και τους μετανάστες στην ατζέντα των επίσημων δικαιωμάτων. Αλλά ποιος πραγματικά έφερε εις πέρας το δύσκολο έργο; Η δυναμική των δικαιωμάτων αυτών καθαυτών, η χρονο-λογική τους ή οι πολιτικοί δρώντες, οι οποίοι παρακινούμενοι από ποικίλους λόγους συμμετείχαν και κέρδισαν τις μάχες, οι νίκες των οποίων αποδόθηκαν αργότερα όχι στους δρώντες, αλλά στην ανεξάρτητη δυναμική καθαυτών των δικαιωμάτων;


Η ηθική διαύγειά μας, όσον αφορά ταυτότητες ή μορφές ζωής που ήταν κάποτε, αλλά όχι πλέον αποκλεισμένες, είναι προϊόν πολιτικών νικών, μερικές εκ των οποίων πέτυχαν στην προσπάθειά τους να μεταβληθούν «από ένα ταπεινό, αντικανονικό και υποδεέστερο Άλλο συντηρούμενο σε έναν υπό-κόσμο υπό την εποπτεία της δικαιοσύνης σε μια θετική ταυτότητα, η οποία πλέον ενυπάρχει στον κώδικα της δικαιοσύνης/αδικίας» (Ethos 184). Αυτοί οι νικηφόροι πολιτικοί πρωταγωνιστές δημιούργησαν post hoc τη διαύγεια, την οποία πλέον αναγνωρίζουμε ότι τους ώθησε στη νίκη ex ante. Ενδεχομένως το μυαλό τους να ήταν σε πλήρη διαύγεια ή ίσως, να υποκινήθηκαν από έναν σκοπό που μοιράζονταν και με άλλους. Αλλά η διαύγεια και αυτός ο σκοπός δεν είχε τη δεδομένη στιγμή την ντετερμινιστική χρειά, την οποία το παρελθόν τους προσδίδει post hoc. Αντιθέτως, τότε τα αιτήματα για δικαιώματα βιώνονταν σαν αδύναμα, τυχαία και παράδοξα. Προϋποθέτουν και αξιώνουν ότι ζουν σε έναν κόσμο, οποίος δεν έχει ακόμα φτιαχτεί. Με λίγα λόγια, το αίτημα για δικαιώματα δεν κατευθύνει, αλλά επαναλαμβάνει το παράδοξο της πολιτικής κατά το Ρουσσώ – η ερώτηση για το τι προηγείται, η κότα ή το αβγό, ο καλός νόμος ή οι καλοί άνθρωποι; – και μας ωθούν σε μια μη-γραμμική εγκοσμιότητα ή ενδεχομένως να μπορούν να το κάνουν, αν κατανοήσουμε περί τίνος πραγματικά πρόκειται.


Φυσικά, οι νέοι κόσμοι δεν οικοδομούνται μόνο από τα αιτήματα για δικαιώματα και νέες ταυτότητες, αλλά και εξαιτίας των νέων οραμάτων για τα πολιτικά αγαθά και τους στόχους τους. Τα κινήματα για πολιτική αλλαγή δεν θα πρέπει να ειδωθούν μόνο από τη σκοπιά των αιτημάτων τους για δικαιώματα, ή μόνο μέσα από το πρίσμα της πολιτικής δικαιωμάτων ή της πολιτικής ταυτοτήτων. Αυτό θα απειλούσε να περιορίσει τον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβανόμαστε τα πολιτικά γεγονότα και να περιστείλει τις πολιτικές επιδιώξεις μας. Στη νομική συζήτηση γύρω από τα δικαιώματα, οι καινοτόμοι δρώντες παρουσιάζονται πάντα να «προκαταλαμβάνουν» το νόμο (και όχι να τον δημιουργούν, να τον καταργούν ή να τον παρακάμπτουν), όταν ζητούν την αναγνώριση ή την κατοχύρωση νέων δικαιωμάτων. Πράγματι, η παραγωγή του νόμου για μια γραμμική εγκοσμιότητα που θα προσβλέπει στο μέλλον σημειώνεται και εκθειάζεται από το Niklas Luhmann.


Σύμφωνα με το Luhmann, η ανάπτυξη της μοντέρνας συνταγματικής διακυβέρνησης έχει επιδράσει (στην ανάλυση του Αιμίλιου Χριστοδουλίδη) (1) «στην εκτόπιση της χρονικής προοπτικής. Ο υπερβολικός προσανατολισμός στο παρελθόν που χαρακτήριζε την προνεωτερική κοινωνία έχει αντικατασταθεί από μια νέα δεκτικότητα προς το μέλλον, η οποία υποβοηθήθηκε από τη νέα συνταγματική τάξη [δική μου η έμφαση]. Δεκτικότητα προς το μέλλον σημαίνει ότι ο νόμος προβλέπει τη δυνατότητα αλλαγής του και τη ρυθμίζει αφενός με το να καθορίζει τη θέση του έναντι της πολιτικής βούλησης και αφετέρου θέτοντας όλους τους νόμους υπό συνταγματικό έλεγχο. Αυτό που είναι αξιοσημείωτο στις νέες εξελίξεις είναι ότι το παρελθόν απαλλάσσεται από τη λειτουργία του ως ορίζοντας νομιμοποίησης. Η κοινωνική φαντασία, γενικότερα, βρίσκει νέο προσανατολισμό, αυτή τη φορά προς το μέλλον» (126). Αλλά το παρόν και το μέλλον, ενδεχομένως, να μην αποσυνδέονται τόσο εύκολα. Ορισμένες νέες καταστάσεις εμφανίζουν μεγάλες ομοιότητες με τις παλαιότερες, τις οποίες υποτίθεται ότι έχουν αντικαταστήσει. Άλλες πάλι παραμένουν στοιχειωμένες από τα φαντάσματα του παρελθόντος, τα οποία υποτίθεται ότι έχουν αφήσει πίσω τους ή από παράλληλες καταστάσεις (π.χ. αποικιοκρατία) που ανήκουν στο παρελθόν, τις οποίες, όμως, αρνούνται να αναγνωρίσουν.


Όσοι θεωρούν τα αιτήματα για δικαιώματα ως μια προσπάθεια συμμετοχής στα οικουμενικά αιτήματα, εκφέρουν γνώμη για τα αιτήματα για δικαιώματα σε σχέση με ένα παρελθόν (ήδη παγκοσμίως αποδεκτό ως βασική λογική συνθήκη) και/ή ένα μέλλον (οικουμενικό, η υπόσχεση του οποίου έχει ήδη δοθεί, εκκρεμεί, εντούτοις, η πραγματοποίησή του). Αλλά, όπως επισημαίνει ο William Connolly, παρότι οι υποκινητές των αιτημάτων για δικαιώματα αξιώνουν, συνήθως, τη συμμετοχή σε ένα (αλλά όχι στο ένα) οικουμενικό οικοδόμημα, (είμαστε και εμείς άνθρωποι, ή είμαστε και εμείς πολίτες), αξιώνουν, επιπρόσθετα, συμμετοχή σε επιμέρους οικοδομήματα, συνεπακόλουθα δε, αξιώνουν έναν προσανατολισμό για το παρόν, τον οποίο τα ήδη θεσμοθετημένα οικουμενικά οικοδομήματα, με την έμφαση που αποδίδουν είτε στο παρόν είτε στο παρελθόν, δεν προάγουν. Η επιτυχία των ομοφυλόφιλων στις ΗΠΑ με τον επαναπροσδιορισμό τους ως «gays» και των ετεροφυλόφιλων ως «straights», (αντικαθιστώντας κατ’ αυτόν τον τρόπο μια ιατρικοποιημένη δυαδική σχέση –ομο-ετεροφυλόφιλος- με μια πιο ισότιμη διαφοροποίηση- «gay»/»straight»), επιτεύχθηκε εν μέρει από την επιμονή τους ότι «είμαστε παντού,» μέλη κανονικών οικογενειών, τα αδέλφια σας, οι αδελφές σας, οι γιοι, οι κόρες σας, οι μητέρες και οι πατεράδες σας. Η ιδιαιτερότητα της συμμετοχής και της έκθεσης συνετέλεσε σημαντικά στη μεταβολή από τη μια ταυτότητα στην άλλη, αφού απαιτούσε πλέον αλληλεγγύη. Η επιτυχία δεν θα ήταν προδιαγεγραμμένη, αν δεν συμπεριελάμβανε ή δεν εντασσόταν στο πλαίσιο προηγούμενων νικών, οι οποίες υιοθέτησαν την προστασία της οικουμενικότητας και (επανα-)προσδιόρισαν τους άλλους –συμπεριλαμβανομένων και των ομοφυλόφιλων- ως το δομικό εξωτερικό στοιχείο τους, υπό τη σκέπη, βέβαια, της οικουμενικότητας. Η επιτυχία δεν προμηνυόταν, εξάλλου, ούτε από τις ήδη ενυπάρχουσες διακηρύξεις δικαιωμάτων, οι οποίες ενδεχομένως να «συμπεριελάμβαναν» ή και όχι αυτά τα νέα αιτήματα. Τα πράγματα θα μπορούσαν να είχαν εξελιχθεί διαφορετικά. Και μπορεί, ακόμα, να εξελιχθούν διαφορετικά.


Ο William Connolly προτείνει την πολιτική της διαρκούς εξέλιξης, η οποία απορρίπτει την απλή ενσωμάτωση ή την υπαγωγή. Είναι αφοσιωμένη στο είδος της αμοιβαίας αναστάτωσης που ακολουθεί από την πραγματικά ριψοκίνδυνη επαφή με τη διαφορετικότητα. Ένα από τα αγαπημένα παραδείγματα του Conolly είναι το εξής: Οι ομοφυλόφιλοι δεν μπορούσαν να επιτύχουν την πραγματική ισότητα ως ομοφυλόφιλοι. Έπρεπε να επαναπροσδιορίσουν τους εαυτούς τους ως «gays». Κατ’ αυτόν τον τρόπο, έπρεπε να μεταβάλουν και την ταυτότητα της ετεροφυλοφιλίας. Δεν ήταν δυνατό να γίνει διαφορετικά. Η αλλαγή της οπτικής της ομοφυλοφιλίας ως αρρώστιας συνεπάγεται την αφαίρεση των προνομίων της ετεροφυλοφιλίας και της αποκλειστικής θεώρησής της ως φυσιολογικής κατάστασης. Και αυτή είναι η αιτία που πολλοί ετεροφυλόφιλοι ήταν αντίθετοι και συνεχίζουν να είναι. Και είχαν, έχουν δίκιο για τις συνέπειες στο δικό τους τρόπο ζωής. Στην πολιτική της διαρκούς εξέλιξης, οι «gays» και οι «straights» πραγματοποιούν τις επιθυμίες τους με μεγαλύτερη δόση τυχαιότητας σε σχέση με τους άλλους από ότι οι ομοφυλόφιλοι και οι ετεροφυλόφιλοι. Σε αντίθεση, μία καθαρά χρονο-λογική ενσωμάτωση των ομοφυλόφιλων υπό το έμβλημα της οικουμενικότητας δεν θα είχε ένα τόσο μεγάλο τίμημα. Απαιτεί ανοχή, αλλά και ανέχεται, ενδεχομένως ακόμα, για λόγους ηθικής, και να απαιτεί τη στάση στις ταυτότητες που ήδη περικλείει. Ίσως, γι’ αυτό η απλή ενσωμάτωση, σχεδόν πάντα, απογοητεύει και μερικές φορές εξοργίζει αυτό που έχει συμπεριληφθεί τελευταίο. Όπως κάθε ενημερωμένος παρατηρητή του κινήματος για τα πολιτικά δικαιώματα των Μαύρων στις ΗΠΑ διακρίνει, τόσες πολλές αλλαγές υποτίθεται ότι έγιναν που μοιάζουν ταυτόχρονα τόσο λίγες. Η πολιτική της διαρκούς εξέλιξης, σε αντίθεση, αναγνωρίζει ότι κάθε νέα ενσωμάτωση προκαλεί αναταραχή και ενδεχόμενο μετασχηματισμό των ήδη υπαρχόντων ταυτοτήτων, καθώς και των προηγούμενων κανόνων που επιχειρούσαν τον έλεγχο και την υπαγωγή όλων των νέων υποθέσεων/γεγονότων. Ο χρόνος ποτέ δεν παραμένει ακίνητος στην πολιτική. Κάθε νεοαναδυόμενο αίτημα μπορεί να ειδωθεί σαν μια επείγουσα κατάσταση στο πλαίσιο της υπάρχουσας τάξης πραγμάτων, στο πλαίσιο των υπάρχοντων ταυτοτήτων την αναθεώρηση των οποίων προκαλεί και επαναθέτει τον παράγοντα της τυχαιότητας στο κέντρο της ύπαρξής τους. Γι’ αυτό το λόγο είναι αναγκαία η ύπαρξη των οικείων, αλλά και των διαφορετικών ηθικών και πολιτικών αρετών του σεβασμού και της γενναιοδωρίας, όπως έχουν σκιαγραφηθεί από τον Connolly σε μια σειρά βιβλίων που έχουν εκδόσει κατά τη διάρκεια των τελευταίων δέκα χρόνων.


Γι’ αυτό το λόγο, λοιπόν, και η ανάγκη επανακατασκευής του χρόνου αυτού καθεαυτού, την οποία επιχειρεί λεπτομερώς ο Connolly στο βιβλίο του Neuropolitics. Ίσως, διασκεδάζοντας μαζί με τους αναγνώστες του ή εις βάρος τους, ο Connolly συνδέει τη γραμμική εγκοσμιότητα με μια παρελθοντική εποχή, (υπαινισσόμενος ότι η γραμμική εγκοσμιότητα είναι ξεπερασμένη και άνευ ισχύος)- ή τέλος πάντων, όπως σημειώνει, έτσι πιστεύει ο Νίτσε. Όπως ο Νίτσε, ο Connolly, χρησιμοποιεί το παρελθόν για να δημιουργήσει ένα καινούριο χώρο για ένα νέο χρόνο, όχι κυκλικό, (η κυκλική σύλληψη του χρόνου ταυτίζεται με ένα ξεπερασμένο παρελθόν, παλαιότερο ακόμα και από τη γραμμική εναλλακτική του), αλλά, μάλλον, έναν περιστρεφόμενο, απρόβλεπτο χρόνο, πολλαπλό και ποικίλο, ο οποίος συνεχώς προκαλεί ρήξεις παντού. Ένα χρόνο που διακλαδώνεται. Σε απάντηση των θεωρητικών της δημοκρατίας, όπως ο Sheldon Wolin, οι οποίοι επιμένουν στην ανάγκη της δημοκρατίας για έναν πιο αργό και λιγότερο πλουραλιστικό ρυθμό από αυτό του «κακόφωνου» σύγχρονου κόσμου μας, ο Connolly προχωρά προσεκτικά. Δεν είναι ο Tocqueville, δεν αποδέχεται και δεν προάγει τη μία εγκοσμιότητα έναντι της άλλης. Δεν αποδέχεται, έτσι απλά, την ταχύτητα. Δεσμεύεται ο ίδιος και καλεί και εμάς να αναζητήσουμε την υπόσχεση που γεννήθηκε υπό τις νέες συνθήκες για το πιθανό μέλλον της δημοκρατίας.


«Η πρόκληση έγκειται στο πώς να υποστηρίξουμε τις θετικές συνδέσεις ανάμεσα στη δημοκρατία, τις ευμετάβλητες ζώνες του ρυθμού και το ρήγμα στο χρόνο, χωρίς τη νομιμοποίηση ενός τόσο γρήγορου ρυθμού ζωής που μετατρέπει, τελικά, την υπόσχεση της δημοκρατίας σε φασιστικό μηχανισμό» (Neuropolitics, 148). Ο Connolly, τελικά, δεν απορρίπτει το γραμμικό χρόνο και την κανονιστική τακτικότητά του. Τα τοποθετεί στη θέση τους, τα υποβιβάζει από τη μοναδική επικρατούσα μορφή του χρόνου και τα εντάσσει σε ένα πλουραλιστικό παιχνίδι πολλαπλών εγκοσμιοτήτων. Ο γραμμικός, με σταθερό ρυθμό χρόνος (με την κανονιστικότητα της προόδου ή της οπισθοδρόμησης) είναι μια προσωρινή καταγραφή, την οποία βιώνουμε, αλλά και από την οποία μερικές φορές οδηγούμαστε (και πρέπει να αφεθούμε να οδηγηθούμε) από τα γεγονότα. Ο Connolly οραματίζεται πλουραλιστικές και ακανόνιστες εγκοσμιότητες, οι οποίες είναι ταυτόχρονα πολλά υποσχόμενες, αλλά και επισφαλείς.


Τις νέες εξελίξεις ακολουθούν νέοι κίνδυνοι, αλλά και νέες δυνατότητες. Χάνουμε τις εγγυήσεις μιας μοναδικής χρονικής ακολουθίας κατά την οποία ότι έρχεται τελευταίο είναι αδιαμφισβήτητα καλύτερο ή χειρότερο από ό,τι προηγείται, αλλά από την άλλη πλευρά, δεν χρειάζεται πλέον να προσπαθούμε τόσο σκληρά για να διατηρήσουμε αυτές τις εγγυήσεις. Και από τη θετική πλευρά, λέει ο Connolly, ένα ταχύ βήμα και ένας πλουραλιστικός ρυθμός διαταράσσουν την ιεραρχία, γεγονός που ουδέποτε ήταν επιθυμητό από τη δημοκρατία. Δεν ανησυχεί αρκετά, ίσως, για το πώς ένας γρήγορος ρυθμός ενισχύει νέες ιεραρχίες (παρά την αγωνία του για τη δημοκρατία, η οποία εξελίσσεται σε φασιστικό μηχανισμό). Η ταχύτητα, στην εποχή του Tocqueville, ευνοούσε ξεσηκωμούς για τη δημοκρατία, στην εποχή μας αντιθέτως, η ταχύτητα φαίνεται να ευνοεί μια δύναμη, όχι προφανώς δημοκρατική: αυτή του σχεδόν αόρατου κεφαλαίου κατά των εργαζομένων, οι οποίοι βρίσκονται, χωρίς πολλές ελπίδες, παγιδευμένοι σε ολοένα και αυξανόμενα ασταθείς οικονομίες.


Από τη θετική πλευρά, η πλουραλιστική εκδοχή του χρόνου μειώνει τις αποστάσεις και επιτρέπει την ανάπτυξη νέων υπερεθνικών συμμαχιών και συνδυασμών. Αυτές είναι ευκαιρίες, όχι εγγυήσεις: «βάζω στοίχημα ότι είναι πιο εύκολο να διαπραγματευτείς το δημοκρατικό ήθος σε συμφωνία με τον επιταχυνόμενο ρυθμό της σύγχρονης ζωής από την καθυστέρηση ολόκληρου του κόσμου ή την απομόνωση της πλειονότητας των ανθρώπων από τις επιπτώσεις της ταχύτητας» (Neuropolitics, 161). Για να κερδιθεί το στοίχημα, οι θεωρητικοί της δημοκρατίας και οι δρώντες πρέπει να αποδυναμώσουν την πίστη μας στη χρονο-λογική των δικαιωμάτων. Πρέπει να διευρύνουμε τη θεωρία της δημοκρατίας και να εξασκηθούμε στις αντιξοότητες των πλουραλιστικών χρονοδιαγραμμάτων και των αναδυόμενων τρόπων ζωής. Χωρίς το απαραίτητο προπαρασκευαστικό έργο, η πλουραλιστικότητα του χρόνου θα δημιουργήσει μεγάλη απόσταση ανάμεσα σε εκείνους που επιβεβαιώνουν την πολλαπλότητα και αυτούς που αντιδρούν με το να ενστερνίζονται άκριτα οικείες βεβαιότητες (διακρίσεις εις βάρος του γυναικείου φύλου και των ομοφυλόφιλων, εθνικισμός, ρατσισμός, φυσικά δικαιώματα, φιλελευθερισμός και θεοκρατία).


Άλλο ένα παράδειγμα, το οποίο ο Connolly, συχνά, αναφέρει είναι αυτό του δικαιώματος της ιατρικά υποβοηθούμενης αυτοκτονίας που βρίσκεται πάντοτε στο προσκήνιο. Όπως το διατυπώνει στο βιβλίο του Pluralism: «Πριν από σαράντα χρόνια το συγκεκριμένο αίτημα δεν αναφερόταν ούτε από τη μειονότητα των ηθικολόγων, οι οποίοι χαρακτήριζαν εαυτούς ως υπερασπιστές του σαφώς καθορισμένου καταλόγου ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Η νέα απαίτηση δεν πηγάζει από ένα πολυπληθές σύνολο αρχών, το οποίο πάντοτε, δίχως καμιά αμφιβολία, την περιέκλειε. [η πλάγια γραφή είναι όπως το πρωτότυπο: Αυτό που εγώ θα προσέθετα είναι το πώς φαίνεται από την οπισθοδρομική οπτική ενός επικείμενου οικουμενικού καθεστώτος ανθρωπίνων δικαιωμάτων.] Αν τελικά αποκτήσει μία θέση στον πάτο της υπάρχουσας τάξης πραγμάτων, θα συμπιεστεί και θα τεθεί σε διαπραγμάτευση για να καταλήξει σε ένα συνονθύλευμα αποτελούμενο από διεκδικητές που το απαιτούν, από ανταποκρινόμενος, οι οποίοι συνδυάζουν την προσοχή σε νέες ιατρικές τεχνολογίες με την ευαισθησία για τον ανθρώπινο πόνο και την κόπωση [και εγώ θα προσέθετα στο πλαίσιο ενός πιο αγωνιστικού πνεύματος, καθώς και την ενεργή δυσπιστία], και από προηγούμενους αντιπάλους» (121).


Σε σχέση με το συγκεκριμένο αναδυόμενο δικαίωμα, πολλοί είναι αυτοί που αντιλαμβάνονται το έκτακτο της ανάγκης. Στην εν λόγω περίπτωση, προτείνεται από τον Giorgio Agamben η σύνδεση του έκτακτου της ανάγκης μα το καθεστώς εξαίρεσης. Ο ίδιος σημειώνει ότι «η θεμελιώδης βιοπολιτική δομή της νεωτερικότητας- η απόφαση για την αξία (ή την απαξία) της ζωής καθεαυτής… βρίσκει την πρώτη νομική άρθρωσή της σε ένα φυλλάδιο καλών προθέσεων υπέρ της ευθανασίας, το οποίο εκδόθηκε τη δεκαετία του 1920 στη Γερμανία» (Homo Sacer, 137). Ο Agamben δεν παίρνει θέση για την ευθανασία—«Δεν είναι πρόθεσή μας σε αυτό το σημείο να πάρουμε θέση στο δύσκολο ηθικό ζήτημα της ευθανασίας» (139). Αλλά δεν έχει και κάτι καλό να πει γι’ αυτό. Το συνδέει με τις μορφές κυριαρχίας στις οποίες ασκεί κριτική, και στις οποίες, όμως, δεν προσφέρει κάποια συγκεκριμένη εναλλακτική οδό. Θα εξέφραζε διαφορετική άποψη για την ιατρικά υποβοηθούμενη αυτοκτονία; Είναι ευρέως αποδεκτό ότι είναι κάτι διαφορετικό από την ευθανασία. Μπορούμε να κατανοήσουμε τη διαφορά, αν αναλογιστούμε ότι ενώ όντως συζητάμε για το δικαίωμα στην ιατρικά υποβοηθούμενη αυτοκτονία, θα ήταν πραγματικά παράξενο να συζητάμε για το δικαίωμα στην ευθανασία.


Σε ό,τι με αφορά, η ιδέα του δικαιώματος στην ιατρικά υποβοηθούμενη αυτοκτονία επιφέρει ένα αίσθημα πανικού. Δεν υπάρχει αξιόπιστος μηχανισμός για τη διαχείρισή του. Και η χώρα στην οποία κατοικώ, ενόσω το επεξεργάζεται, προσφέρει τόσο χαμηλό επίπεδο ιατρικής φροντίδας σε τόσους πολλούς, ώστε η ιδέα για το δικαίωμα στην αυτοκτονία φαντάζει πραγματικά εκτός τόπου και χρόνου. Στις ΗΠΑ, όπως μας υπενθύμισε, το 2005, η υπόθεση της Terry Schiavo, τα τεράστια ιατρικά και πολιτικά αποθέματα, θα μπορούσαν να διατεθούν για τη διατήρηση της ζωής, όταν υπάρχει, βέβαια, και η ανάλογη πολιτική βούληση. Ταυτόχρονα, καθημερινά, μεταχειριζόμαστε αναρίθμητες ζωές σαν ανάξιες επιβίωσης, τόσοι πολλοί δεν είναι σε θέση να αποκτήσουν τα ανάλογα αποθέματα ιατρικής φροντίδας και συμπόνιας που χρειάζονται. Σε αυτό το αμφίσημο πλαίσιο, ένα πιθανό δικαίωμα στην ιατρικά υποβοηθούμενη αυτοκτονία προκαλεί, τουλάχιστον, αναστάτωση. Η υιοθέτηση αυτού του δικαιώματος φαντάζει τρομακτική. Όπως με πολλά αιτήματα που έρχονται στο προσκήνιο, έχει ξεπεραστεί ένα όριο. Χώροι που υποτίθεται ότι είναι αφοσιωμένοι στη διατήρηση της ζωής –π.χ. τα νοσοκομεία- ενδέχεται να γίνουν κριτές και διαχειριστές του θανάτου- περισσότερο θα μοιάζουν με άσυλα ανιάτων ή ακόμα χειρότερα, με οίκους θανάτου.


Βέβαια, το όριο αυτό έχει ήδη απισχνηθεί (όπως ο ίδιος ο Agamben σημειώνει) αλλά ως έχουν τα πράγματα ή θα έπρεπε να έχουν μέχρι τώρα, δεν είμαστε υποχρεωμένοι να αναγνωρίσουμε την απίσχνασή του με ιδιαίτερο σθένος και ευσυνειδησία. Μέχρι τώρα μπορούσαμε να επικαλεστούμε την άγνοια των μαζών, τις πολύπλοκες διαπραγματεύσεις για τον επανακαθορισμό των ορίων ζωής και θανάτου, που συμβαίνουν, καθημερινά, στα νοσοκομεία. Το δικαίωμα στην υποβοηθούμενη από γιατρό αυτοκτονία, ενδεχομένως, να επιφέρει αλλαγές. Μπορεί να μεταβάλει τον τρόπο που αντιλαμβανόμαστε το νόημα και τη λειτουργία της ιατρικής φροντίδας, των γηρατειών, της αρρώστιας και του χρόνου. Μπορεί, ακόμα, να επιφέρει αλλαγές στη θεώρηση της σχέσης ζωής και θανάτου. Οι ενδεχόμενες αυτές αλλαγές, ίσως, να αποδειχτούν καλές, μπορεί να φέρουν την πρόοδο, αλλά ενόψει ενός τόσο διαφορετικού κόσμου, πώς μπορούμε να είμαστε σίγουροι; Η βιοπολιτική θα μεταβληθεί σε «πολιτική θανάτου», σύμφωνα με τον Agamben –μέρος μιας νέας αρνητικής μορφής κυριαρχίας, διάσπαρτης και επικίνδυνης; Ή μήπως είναι η αποκατάσταση και ανάληψη από τα άτομα μιας επιλογής που ποτέ δεν έπρεπε να τους είχε αφαιρεθεί από το κράτος με την επίφαση της θέσης του ως φρουρού της θρησκείας και της ηθικής; Ή, τέλος, μήπως είναι μια περίπτωση μιας κυρίαρχης μη-κυριαρχίας, μια στιγμή κατά την οποία τα άτομα εγκαταλείπουν παραδίδουν κυρίαρχες πρακτικές που στοχεύουν να ελέγξουν και να επιμηκύνουν τη ζωή και υποκύπτουν στην αίσθηση ότι ήρθε πλέον η ώρα τους;


Όταν σημειώνω τις αλλαγές που, ενδεχομένως, να συμβούν με την αναγνώριση αυτού του νέου δικαιώματος, τονίζω τη λέξη ενδεχομένως, γιατί το πώς εκτυλίσσονται τα γεγονότα εξαρτάται κατά πολύ από τον τρόπο με τον οποίο ένα νέο δικαίωμα γίνεται αποδεκτό, προασπίζεται και εφαρμόζεται, ακόμα και μετά την κατοχύρωσή του. Εν ολίγοις το δικαίωμα ανοίγει από μόνο του μερικές πόρτες (αν μπορούμε να το πούμε αυτό), αλλά αυτό από μόνο του δεν σημαίνει πολλά πράγματα. Η εξάσκηση του δικαιώματος, όπως θα έλεγε ο Richard Flathman, σημαίνει τα πάντα.


Αυτοί που έχουν βρεθεί σε μια κατάσταση που απαιτούσε την εφαρμογή του, στο πλάι ενός αγαπημένου προσώπου που νοσούσε, χωρίς ελπίδα βελτίωσης, είναι πιθανό να βλέπουν το δικαίωμα στην ιατρικά υποβοηθούμενη αυτοκτονία με ιδιαίτερη συμπάθεια. Προσωπικές εμπειρίες τέτοιας δοκιμασίας ενδέχεται να παραμερίζουν τους δισταγμούς μας. Αλλά μπορεί και όχι. Εξαρτάται από το πόσο προσηλωμένοι είμαστε στην καθημερινότητά μας στα διαχωριστικά όρια μεταξύ ζωής και θανάτου. Εξαρτάται από την αντίληψή μας για το πώς η σχέση μας με τη ζωή ως είδος και κουλτούρα μπορεί να μεταβληθεί από την επιδοκιμασία του δικαιώματος στο θάνατο σε μια δεδομένη στιγμή. Εξαρτάται από το αν θεωρούμε το θάνατο σαν κάτι που μπορούμε να διαπραγματευτούμε ή σαν κάτι που ανήκει σε έναν άλλο κόσμο και στο οποίο πρέπει να υποταχτούμε. Εξαρτάται από το πώς σκεφτόμαστε για τους γιατρούς και τις άλλες ειδικότητες και τι πιστεύουμε για τις ελάχιστες πηγές λογοδοσίας που υπάρχουν στη σύγχρονη Αμερικανική κοινωνία. Εξαρτάται από το αν θεωρούμε τον πόνο λύτρωση της ψυχής ή άσκοπο, εξαρτάται από την αντοχή του καθενός στον πόνο (η δική μου είναι μικρή), αλλά και πώς αποτιμούμε την κοινωνική τοποθέτηση του πόνου: θα μπορούσε να απαλυνθεί από την πρόσβαση σε καλύτερη ιατρική φροντίδα, σε κοινωνική υποστήριξη, με την δημιουργία διαφορετικών οντολογιών υγείας και αρρώστιας από τις παρούσες; Ενδέχεται, επίσης, να εξαρτάται από το αν σκεφτόμαστε, όπως ο Giorgio Agamben, ότι οι υπάρχουσες δεσμεύσεις μας για τη διατήρηση της ζωής είναι ένα μέρος από τη βιοπολιτική της “γυμνής ζωής” (bare life) που είναι ηγεμονική και εν τέλει, πολύ επικίνδυνη. Εξαρτάται από όλα όσα προαναφέρθηκαν και από ακόμα περισσότερα, και όπως επισημαίνει ο Connolly, τα δικαιώματα δεν είναι απλώς νέες δυνατότητες, όπως π.χ. περισσότερα χρήματα στο πορτοφόλι μας. Κάθε νέο δικαίωμα εγκαινιάζει έναν καινούριο κόσμο. Μεταβάλλει ολόκληρη την οικονομία των δικαιωμάτων και των ταυτοτήτων και δημιουργεί νέες σχέσεις και νέες πραγματικότητες, νέες υποσχέσεις και εν δυνάμει νέα αναλγησία. Η Cora Diamond το γνωρίζει. Είναι το κεντρικό σημείο στην κριτική της για τους θεωρητικούς των δικαιωμάτων των ζώων εξαιτίας της άστοχης υπόθεσής τους ότι μόλις τα ζώα συμπεριληφθούν στα πλάσματα που έχουν δικαιώματα, τα ανθρώπινα δικαιώματα θα συνεχίσουν να υφίστανται ως έχουν.


Όπου οι φιλελεύθεροι, οι διαβουλευτικοί δημοκράτες και οι οικουμενιστές μάς καλούν να εκτιμήσουμε τα νέα αιτήματα για δικαιώματα με χρονο-λογικό τρόπο, όπως θα το έκαναν οι δικαστές, με όρους που αναλογούν σε προηγούμενα αιτήματα, με όρους δυνατότητας του αιτήματος να νομιμοποιηθεί υπαγόμενο στο ήδη υπάρχον νομοθετικό πλαίσιο (συνταγματικό ή διεθνές) σε μια σταδιακά αναπτυσσόμενη γραμμική εποχή, με όρους υπαγωγής των νέων δικαιωμάτων σε μια εκκολαπτόμενη μορφή σε έναν ήδη έτοιμο μηχανισμό δικαιωμάτων, ο Connolly μας καλεί να εκτιμήσουμε τα αιτήματα, όπως θα το έκαναν οι θεωρητικοί της δημοκρατίας και οι ακτιβιστές: Με το να φανταστούμε και να εκτιμήσουμε έναν κόσμο, τον κόσμο που, ενδεχομένως, να δημιουργηθεί από την αναγνώριση του συγκεκριμένου δικαιώματος και τα πλουραλιστικά χρονοδιαγράμματα, τους κύκλους και τις σημαντικές καμπές που μπορεί να ακολουθήσουν. Εδώ, τα δικαιώματα και τα αγαθά ταυτίζονται.


Αυτές οι σκέψεις για το ενδεχόμενο ενός νέου δικαιώματος στην ιατρικά υποβοηθούμενη αυτοκτονία αντανακλούν τη βαθιά αίσθηση ενόχλησης που δημιουργείται μέσα μου από την αναγνώρισή του. Χαίρομαι που δεν είμαι υπεύθυνη για την ανάληψη αυτής της απόφασης, αν και ενδομύχως τείνω προς το μέρος των υποστηρικτών του συγκεκριμένου δικαιώματος, γιατί θεωρώ ότι η έλλειψη διαθεσιμότητας της εν λόγω επιλογής καθιστά εμφανή μια μεγάλη και αθέμιτη (ίσως, ακόμα, σε αντίθεση με τον Agamben, βιοπολιτική) άσκηση κρατικής και επαγγελματικής εξουσίας, η οποία υποδηλώνεται από τη διαθεσιμότητα της επιλογής. Αλλά υπάρχει και κάτι ακόμα που έρχεται στην επιφάνεια: Η αίσθηση ότι η χρονο-λογική των δικαιωμάτων μπορεί να προσφέρει λιγότερα μέσα από την πολιτική της διαρκούς εξέλιξης του Conolly όσον αφορά στην αντίσταση κατά της περιχαράκωσης νέων δικαιωμάτων σαν και αυτό. Η χρονο-λογική των δικαιωμάτων μας εισάγει στην εγκοσμιότητά της: «Αποκαλύπτουμε το σύστημα των δικαιωμάτων,» υποστηρίζουν οι υπερασπιστές του. «Το συγκεκριμένο δικαίωμα δεν διαφέρει από τα ήδη αναγνωρισμένα. Αν υποστήριζες το δικαίωμα ψήφου των γυναικών και των μαύρων, πώς μπορείς να αλλάξεις πορεία σε αυτή την περίπτωση; Είναι η επόμενη φάση του ίδιου σχεδίου.» (Το ίδιο επιχείρημα μπορεί να χρησιμοποιηθεί και για την απαγόρευση: «Όταν αγωνιζόμασταν για τα πολιτικά δικαιώματα, δεν είχαμε στο μυαλό μας την αυτοκτονία…»).


Στη χρονο-λογική των δικαιωμάτων, η ειλικρινής εκτίμηση των σοβαρών επιπτώσεων ενός νέου δικαιώματος μας οδηγεί στο συντηρητισμό («όχι, καλύτερα να μην το υποστηρίξουμε۠ δεν είναι σαν τα άλλα για τα οποία έχουμε αγωνιστεί») ή στην υποταγή (στο ταχύ βήμα της προόδου ή στη χρονο-λογική δυναμική των δικαιωμάτων): «Δεν αισθάνομαι άνετα για τις επιπτώσεις αυτού του νέου δικαιώματος, αλλά πρέπει να το υποστηρίξω, γιατί, αν δεν το κάνω, είναι σαν να αμφισβητώ τη νομιμότητα όλων των δικαιωμάτων που έχουμε υποστηρίξει έως τώρα»). Στην πολιτική της διαρκούς εξέλιξης του Connolly, πάντως, και αυτό ένα από τα πιο ελκυστικά σημεία της, δεν επιζητείται ούτε ο συντηρητισμός ούτε η υποταγή. Αντιθέτως, αναμένεται ή, ίσως, ελπίζεται η απροθυμία και ο πανικός. Η απροθυμία και ο πανικός είναι δείκτες της ανησυχητικής συνειδητοποίησης ότι αυτή τη στιγμή συμμετέχουμε σε έναν νεο χρόνο ή και δημιουργούμε έναν καινούριο κόσμο. Πρωτοφανή και απρόσμενα πράγματα συμβαίνουν. Μερικά από αυτά ενδέχεται να εκπληρώσουν αυτό που θεωρούμε ως την υπόσχεση των δικαιωμάτων۠ άλλα, ίσως, αθετήσουν αυτή την υπόσχεση κατά τέτοιον τρόπο που θα το μετανιώσουμε και θα θέλουμε να αντισταθούμε. Άλλα πάλι ενδεχομένως να μας οδηγήσουν σε νέες αναπάντεχες κατευθύνσεις που να κερδίσουν τελικά την έγκριση και την υποστήριξή μας. Σ’ αυτό το πλαίσιο, η απροθυμία και ο πανικός ενώπιον των αναδυόμενων δικαιωμάτων φανερώνουν την έλλειψη ηθικών αντοχών. Ωστόσο, ίσως, επισημαίνουν και ότι έχουμε κληθεί να αγωνιστούμε για τα όσα κατά περιόδους η πολιτική της διαρκούς εξέλιξης απαιτεί.


(ii) Η χρονο-λογική των δικαιωμάτων


Η χρονο-λογική των δικαιωμάτων μεταχειρίζεται τα συνταγματικά και τα παγκόσμια δικαιώματα, όπως η «μηχανή-ως-σύμβολο» (machine-as-symbol) του Wittgenstein στην οποία «οι ενέργειες της μηχανής φαίνεται να ενυπάρχουν στη μηχανή από την αρχή.» Αλλά η μηχανή-ως-σύμβολο μας παραπλανεί, εξηγεί ο Wittgenstein στο Philosophical Investigations, στο βαθμό που υπονοεί ότι



αν γνωρίζουμε τη μηχανή, όλα τα υπόλοιπα, η κίνησή της, δηλαδή, φαίνεται να είναι εκ των προτέρων καθορισμένη. Συζητάμε σαν αυτά τα εξαρτήματα να ήταν δυνατό να κινηθούν μόνο κατ’ αυτόν τον τρόπο και δεν θα μπορούσαν να κάνουν ο,τιδήποτε άλλο. Πώς γίνεται αυτό- ξεχνάμε την πιθανότητα να λυγίσουν, να σπάσουν, να λιώσουν, κοκ; Ναι۠ σε πολλές περιπτώσεις δεν μας περνά καθόλου από το μυαλό… Τείνουμε να σκεφτόμαστε τις μελλοντικές κινήσεις μιας μηχανής στην οριστικότητά της σε σχέση με αντικείμενα, τα οποία ήδη βρίσκονται σε ένα συρτάρι και που τότε τα βγάζουμε έξω [περίπου σαν να επιλέγουμε ένα σύστημα δικαιωμάτων;]. – Αλλά δεν υποστηρίζουμε κάτι τέτοιο, όταν ενδιαφερόμαστε να προβλέψουμε την πραγματική συμπεριφορά μιας μηχανής [ή των δικαιωμάτων]. Τότε δεν ξεχνάμε το ενδεχόμενο μιας μεταβολής των εξαρτημάτων και κοκ… Αλλά, όταν θεωρούμε ότι η μηχανή δύναται να κινηθεί και διαφορετικά, ενδεχομένως, να φαίνεται ο τρόπος που κινείται σαν να εμπεριέχεται στη μηχανή ως σύμβολο πολύ περισσότερο από ότι στην πραγματική μηχανή. Σαν να μην ήταν αρκετό για τις εν λόγω κινήσεις να καθοριστούν εκ των προτέρων εμπειρικά, αλλά έπρεπε να είναι πράγματι, με έναν μυστήριο τρόπο- ήδη παρούσες. … Πότε σκέφτεται κάποιος ότι οι πιθανές κινήσεις μιας μηχανής ενυπάρχουν ήδη με κάποιον μυστηριώδη τρόπο; – Μάλλον, όταν κάποιος φιλοσοφεί (# 193-4, ό,τι είναι γραμμένο με πλάγια γραφή έχει προστεθεί).


Η ανάκληση αυτής της φιλοσοφικής σκέψης, από την πλευρά του Wittgenstein, μας εμφανίζει σαν «αγρίους, πρωτόγονους ανθρώπους που ακούν τις παρατηρήσεις των πολιτισμένων ανθρώπων, τις ερμηνεύουν με λανθασμένο τρόπο και στη συνέχεια προβαίνουν στα πιο περίεργα συμπεράσματα.» (# 194). Η μηχανή-ως-σύμβολο μας γοητεύει με τρόπους που η πραγματική μηχανή με τις ποικίλες κινήσεις της αδυνατεί να το κάνει. «Αλλά,» διαφωνεί ο συνομιλητής του Wittgenstein, Jürgen Habermas: «Δεν εννοώ ότι αυτό που κάνω, τώρα, για να κατανοήσω [την μηχανή ως σύμβολο]) καθορίζει τη μελλοντική χρήση της αιτιοκρατικά, αλλά και σύμφωνα με την εμπειρία μου, μα με έναν αλλόκοτο τρόπο, η χρήση καθεαυτή είναι υπό μία έννοια παρούσα.» Ο Wittgenstein ανταπαντά με εκείνο το αμίμητο στυλ της κοινής λογικής του: «Μα, φυσικά και είναι, υπό μίαν έννοια!»


Αλλά, τι θέλει να μας πει ο Wittgenstein με τη χρήση της φράσης “υπό μίαν έννοια”; Είναι μυστηριώδης. Έχει, όμως, μόλις ολοκληρώσει μια συζήτηση για την ακολουθία των κανόνων στην οποία ανθίσταται στην άποψη ότι η εξέλιξη της ακολουθίας των κανόνων κατανοείται καλύτερα ως εμπεριέχουσα ή καθορισμένη ή προδιαγεγραμμένη από τον περί ου ο λόγος κανόνα. Η ανθρώπινη δράση και κρίση διαδραματίζουν ένα ρόλο, ακόμα, και για να ακολουθήσουμε την πιο απλή οδηγία. Όπως αναφέρει ο Wittgenstein για κάποιον που πρέπει να εφαρμόσει μια απλή ακολουθία π.χ. «πρόσθεσε ανά δύο» – «Μία καινούρια απόφαση είναι απαραίτητη σε κάθε στάδιο» (# 186, η φράση που είναι γραμμένη με πλάγια γραφή είναι δική μου).


Ακολουθώντας τον Wittgenstein, θα μπορούσαμε να διαχωρίσουμε το δικαίωμα-ως -σύμβολο από την πραγματική συμπεριφορά του δικαιώματος. Το δικαίωμα-ως-σύμβολο είναι το δικαίωμα, όπως το βλέπουν όσοι πιστεύουν ότι το νόημά του είναι η δυνατότητα να επιμηκυνθεί κατά τέτοιο τρόπο που να εκπληρώνει αυτό που θεωρούν ως την πραγματική λειτουργία ή υπόσχεσή του, χωρίς να λαμβάνουν υπόψη την πραγματική δράση του. Το δικαίωμα-ως-σύμβολο κυριαρχεί στη φαντασία του David de Grazia, όταν αναφέρεται στα δικαιώματα των ζώων, «Αυτό το τελευταίο όριο της στενοκεφαλιάς θα είναι δύσκολο να ξεπεραστεί.» Η πραγματική συμπεριφορά ενός δικαιώματος, πάντως, μπορεί να μεταβληθεί ποικιλοτρόπως υπό διαφορετικές συνθήκες. Οι εν λόγω διαφορές μπορεί να χαρακτηριστούν ως δυσλειτουργίες ή διαστρεβλώσεις μόνο, όμως, από την οπτική του δικαιώματος-ως-συμβόλου. Πράγματι, από εδώ και πέρα δεν συμφωνώ με το παράδειγμα του Wittgenstein: Περιγράφει την απομάκρυνση από τη μηχανή ως σύμβολο ως «σπάσιμο,» «λύγισμα,» «στρέβλωση» – αλλά όλοι αυτοί οι όροι είναι υποτιμητικοί, όπως η ασυμφωνία έκφρασης, την οποία ο Austin απέδιδε στις γλωσσικές πράξεις (speech acts), η οποία, όμως, ο Jacques Derrida επιμένει ότι αποτελεί μέρος των φυσικών παραγωγικών διεργασιών του λόγου. Ομοίως, εδώ, όταν τα πραγματικά δικαιώματα απομακρυνθούν από την επιρροή του δικαιώματος-ως-συμβόλου, δεν πρέπει να θεωρήσουμε ότι κάτι έχει σπάσει. Ενδεχομένως, να είναι σημάδι επανάληψης, ή γέννησης κάτι καινούργιου και σε κάθε περίπτωση, πάντως όχι κάτι που μπορεί να θεωρηθεί «εξωτερική κατάρα», γιατί οι εν λόγω επαναλήψεις είναι στην πραγματικότητα, όπως επισημαίνει ο Derrida, θετικές προϋποθέσεις της δυνανότητας. Περισσότερο απροκάλυπτα, από το πλήθος των προοπτικών που γεννώνται και επιβεβαιώνονται από μυριάδες λειτουργίες του πραγματικού δικαιώματος, είμαστε σε θέση να διακρίνουμε με ποιο τρόπο η πιο θεμελιώδης έννοια του δικαιώματος-ως-συμβόλου εμπεριέχει τα κατάλοιπα της υπερβατικής σκέψης (κάτι που οι υποστηρικτές του θα αρνηθούν).


Με τη συνδρομή του Wittgenstein, βλέπουμε ότι η κατοχύρωση ενός νέου δικαιώματος μπορεί να προκαλέσει απρόβλεπτα γεγονότα, τα οποία δεν δύναται να προβλεφτούν μέσω του κανονιστικού πλαισίου, το οποίο υποτίθεται ότι εκτελεί χρέη εγγυητή του δικαιώματος από την πρώτη στιγμή (εγγυητής αφενός της προάσπισης της αναλογικής αξίας του δικαιώματος και αφετέρου σε όρους διασφάλισης των συνεπειών που η κατοχύρωση του δικαιώματος εμπερικλείει, ώστε να μην διαταραχτούν παλαιότερα κεκτημένα, όπως και το υπάρχον σύστημα, το οποίο τα διασφαλίζει). Τα νέα αυτά γεγονότα μπορεί, πράγματι, να συντελεστούν, παρόλη την καινοτομία τους, γιατί το δικαίωμα ως σύμβολο αποτελεί μια ιδεολογική δέσμευση (ή φιλοσοφική, όπως σημειώνει ο Wittgenstein) και όχι μια ακριβή αναπαράσταση της πραγματικής συμπεριφοράς μιας μηχανής (ή ενός δικαιώματος). Αν απομακρυνθούμε από τη σαγήνη της φιλοσοφίας, το παιχνίδι των δικαιωμάτων ως αναποφάσιστων αγωνιστών ανάμεσα σε άλλες δυνάμεις στην πλουραλιστική εποχή μας είναι περισσότερο διακριτό και σύμφωνα με την πολιτική της διαρκούς εξέλιξης, φυσικά, σε αυτό το σημείο έγκειται η υπόσχεση των δικαιωμάτων – των πραγματικών δικαιωμάτων και των δικαιωμάτων-ως-συμβόλων, αμφότερων – για τη δημοκρατία.


(iii) Ένα βήμα μπροστά, δύο βήματα πίσω; Κατέβασε εγκαίρως το πιρούνι του φαγητού


Η Hannah Arendt κλείνει το «Willing», το δεύτερο τόμο της ημιτελούς τριλογίας τηςLife of the Mind εκφράζοντας την «εκνευριστική» ματαιότητα της στροφής προς τη βούληση για την αναζήτηση της ελευθερίας. Βρίσκει περισσότερο πρόσφορο έδαφος στον Αυγουστίνο, ο οποίος υποστήριζε ότι ο χρόνος και ο άνθρωπος «δημιουργήθηκαν μαζί». Για την Arendt, αυτό σημαίνει ότι ο σκοπός της δημιουργίας του ανθρώπου ήταν να πραγματοποιήσει μια εκκίνηση. Ο χρόνος και ο άνθρωπος είναι συν-πρωταρχικά (co-original), αλλά όχι με την έννοια που προσδίδει ο Habermas στη συν-πρωταρχικότητα (co-originality). Σύμφωνα με την Arendt, αμφότερα σχετίζονται αγωνιστικά: ο άνθρωπος ως γέννηση διακόπτει την ακολουθία του μέλλοντος χρόνου. Ο Αυγουστίνος, εντούτοις, είναι «αόριστος» στις λεπτομέρειες. «Δεν μας λέει κάτι περισσότερο από το ότι είμαστε καταδικασμένοι να είμαστε ελεύθεροι από τη στιγμή της γέννησής μας, είτε μας αρέσει η ελευθερία είτε αποστρεφόμαστε την αυθαιρεσία της, είτε είμαστε ευχαριστημένοι με αυτήν είτε προτιμάμε να δραπετεύσουμε από τη μεγάλη αυτή υπευθυνότητα» (π.χ. μέσω της μοιρολατρίας). Η Arendt, λοιπόν, προχωρά τη συλλογιστική του Αυγουστίνου. Αν και οι αναγνώστες της έχουν επανειλημμένα ορθώς παρατηρήσει ότι τελειώνει το «Willing» δηλώνοντας την ανάγκη να στραφούμε σε «μια άλλη νοητική ικανότητα», την κρίση, το «Willing» πραγματικά τελειώνει με μια πολύ πιο σαφή αντίθεση με τον Αυγουστίνο. Αυτό που η Arendt λέει ότι ελπίζει να βρει στην “κρίση” είναι αυτό ακριβώς που ο Αυγουστίνος δεν μπορούσε να αποδώσει στην ελευθερία «τις επιθυμίες και τη δυσαρέσκειά μας» (σελ. 217). Η επιθυμία και η δυσαρέσκεια (όχι η ελπίδα καθεαυτή, ούτε η κρίση) είναι για την Arendt η καλύτερη απάντηση στην καταδίκη του Αυγουστίνου.


Θα ολοκληρώσω το κείμενο με μια σύντομη συζήτηση για μια αναδυόμενη κίνηση, το πιο ελκυστικό χαρακτηριστικό της οποίας είναι το συνεχές κυνήγι της ευχαρίστησης, μια κίνηση που διαφωτίζει μερικές από τις καλύτερες όψεις της πολιτικής της διαρκούς εξέλιξης, παρέχοντας ταυτόχρονα την ευκαιρία αποτίμησης της ερμηνείας των νέων κινημάτων ως εκφράσεις του δικαιώματος-ως-συμβόλου ή ως μεταλλαγές των πραγματικών δικαιωμάτων που δρουν διαμήκως του άξονα του χρόνου – ή και τα δύο.


Η κίνηση «Slow Food», το έμβλημα της οποίας είναι ένα σαλιγκάρι, ξεκίνησε ως διαμαρτυρία εναντίον της λειτουργίας του πρώτου καταστήματος McDonald’s στην Ιταλία, το 1986. Σε αντίθεση με το «γρήγορο φαγητό» το σύνθημα «slow food» καλούσε τους ανθρώπους να αντισταθούν στη μονότονη ομογενοποίηση των ταχυφαγείων στο όνομα της διαφοροποίησης της γεύσης – τοπικά εδέσματα, σπαρτά και είδη. Ξεκίνησε ως μια προσπάθεια υπεράσπισης των μαζών από την ηγεμονία του γρήγορου φαγητού με το να καταστήσει την ποικιλία και τις λεπτές διαφορές της υψηλής κουζίνας προσιτές σε όλους. Η «Slow Food» σύντομα συνειδητοποίησε ότι αυτός ο συβαριτικός και ελιτίστικος στόχος συνεπαγόταν επιμέρους στόχους λιγότερο ελιτίστικους. Κάνοντας την αρχή με τη διακήρυξη ενός νέου δικαιώματος – η κίνηση ζητούσε «την προστασία του δικαιώματος στη γεύση» – Η «Slow Food», σύντομα, κατάλαβε ορθά ότι το εν λόγω δικαίωμα συνεπαγόταν μια ζωή όπου τα ζώα θα μεγάλωναν με αργούς ρυθμούς, τοπικά και όχι βιομηχανικά, όπου τα γεύματα θα προετοιμάζονται και θα καταναλώνονται αργά, ακόμα και με διακοπές για συνομιλία. «Στο τραπέζι», λέει η Alice Waters, «διδασκόμαστε τη μετριοπάθεια, τη συζήτηση, την ανεκτικότητα, τη γενναιοδωρία, την ευθυμία: αυτές είναι αρετές του πολίτη» (The Nation, 13). Στα τραπέζια στα οποία έχω φάει, τα πράγματα ήταν διαφορετικά, συχνά χαρακτηρίζονταν από έλλειψη μέτρου, διακοπές και από τα συγκεντρωμένα εκκρεμή προβλήματα της καθημερινότητας, αλλά η Waters έχει δίκιο- το τραπέζι, ιδίως το τραπέζι του αργού φαγητού, είναι ένα μέρος, όπου οι αρετές για τις οποίες μιλά διδάσκονται και εφαρμόζονται. Πράγματι, η αφοσίωση στο αργό φαγητό σημαίνει, τουλάχιστον, να ζούμε τη ζωή μας με πιο αργό ρυθμό από αυτόν που προϋποθέτουν οι αλυσίδες ταχυφαγείων, σε σχέση με τα άλλα μέλη της διατροφικής κοινότητας (όχι στο μοναχικό φαγητό της ανώνυμης μάζας στο αυτοκίνητο) και με έναν πιο στενό συντονισμό με τον αργό, μη εκβιομηχανισμένο ρυθμό της περιφερειακής και τοπικής παραγωγής. Η αφοσίωση στο αργό φαγητό σημαίνει παρέμβαση στην υποδομή και την ηθική και πολιτική της κατανάλωσης.


Η διεθνής κίνηση «Slow Food» αποτελείται από τοπικές, λαϊκές οργανώσεις υπεύθυνες για τη διοργάνωση γεγονότων και εκπαιδευτικών προγραμμάτων για τους ανθρώπους της περιοχής τους. Κατανοούν το παράδοξο της κότας και του αυγού της πολιτικής- ότι οι άνθρωποι για τους οποίους δουλεύουν και στους οποίους θέλουν να απευθυνθούν μπορεί, ακόμα (ή ποτέ), να μην υπάρχουν. Το Πρόγραμμά τους για την Εκπαίδευση στη Γεύση (Taste Education Project) προσφέρει εκδηλώσεις και σειρά μαθημάτων για να ανα-μορφώσει τη γεύση, να ευαισθητοποιήσει εκ νέου τους ανθρώπους στις διαφορετικές, ιδιαίτερες και λεπτές γεύσεις, στις οποίες έχουν γίνει αδιάφοροι εξαιτίας της μαζικής παραγωγής τροφίμων μετά το Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο. Το Πρόγραμμα Κιβωτός (Ark Project) της «Slow Food» παρωδεί το Δαρβίνο στην προσπάθειά του να παρέμβει και να αντιστρέψει, παρά απλώς να σημειώσει την εξέλιξη των ειδών, υποστηρίζοντας οικονομικά όσους προστατεύουν τα υπό εξαφάνιση φρούτα, λαχανικά και ζώα, μερικά εκ των οποίων είναι πολύ ευαίσθητα, απαιτητικά και απρόβλεπτης εξέλιξης για τους παραγωγούς τους. Η διεθνής κίνηση «Slow Food» εφιστά την προσοχή για τον κίνδυνο εξαφάνισης φρούτων και λαχανικών, όπως το μήλο «Gravenstein», η αναρριχόμενη καμπανούλα και το μπιζέλι του αγρού στο Νότο. (Το μήλο «Gravenstein» είναι ένα από τα πρώιμης ωρίμασης μήλα που δεν προτιμάται από τους παραγωγούς, γιατί είναι μαλακό και συνεπώς δύσκολο στη φόρτωση και τη μεταφορά.). Μέσω του Προγράμματος Κιβωτός, η «Slow Food» «αποσκοπεί στην εκ νέου ανακάλυψη, καταγραφή, περιγραφή και δημοσιοποίηση ξεχασμένων γεύσεων…, οι οποίες απειλούνται από τη βιομηχανική τυποποίηση, τους κανόνες υγιεινής και διανομής και την καταστροφή του περιβάλλοντος.» Ο ιδρυτής της «Slow Food», Carlo Petrini συνηθίζει να επισημαίνει ότι «Πριν από εκατό χρόνια οι άνθρωποι έτρωγαν από εκατό έως εκατόν είκοσι διαφορετικά είδη φαγητού. Τώρα, η διατροφή μας αποτελείται από δέκα ή δώδεκα είδη» (όπως αναφέρεται στο The Nation). «Στην Ευρώπη, περισσότερα από τα μισά είδη οικόσιτων ζώων εξαφανίστηκαν κατά τη διάρκεια του εικοστού αιώνα. Ένα είδος φυτού εξαφανίζεται κάθε έξι ώρες. Κατά τη διάρκεια των εφτά χρόνων από την πρώτη μέχρι την επόμενη έκδοση της ανθολογίας «Slow Food» για τα ιταλικά τυριά -Formaggi d’Italia-, εκατό ποικιλίες τυριών δεν υπάρχουν πλέον στην αγορά. Λιγότερες από τριάντα ποικιλίες φυτών προμηθεύουν με τροφή το 95% του παγκόσμιου πληθυσμού» (όπως αναφέρεται στο Food for Thought).


Αν και η συντήρηση, η αυθεντικότητα και η παράδοση έχουν μεγάλη σημασία για τη «Slow Food», δεν είναι μία κίνηση υποκινούμενη από τη νοσταλγία του παρελθόντος. Αντιθέτως, μάλιστα, η συγκεκριμένη κίνηση αποτελεί τομή στο χρόνο: αρνείται να κινηθεί προς τα μπροστά και να συμβιβαστεί με την παγκόσμια εξουσία του ανηλεούς ανταγωνισμού της αγροτικής καλλιέργειας, αλλά αρνείται να κινηθεί και προς τα πίσω: «το μυστικό της ανταπόκρισης που έχει βρει η «Slow Food» δεν είναι ότι προσφέρει μια νοσταλγική ματιά σε ένα κόσμο απολαύσεων υπό εξαφάνιση. Η παγκοσμιοποίηση, σύμφωνα με την οπτική της «Slow Food», έχει τη δυνατότητα είτε να βλάψει είτε να ωφελήσει το μικρό παραγωγό τροφής. Από την άλλη πλευρά, η παγκοσμιοποίηση προσφέρει τη δυνατότητα ομογενοποίησης, καθώς οι πολυεθνικές εταιρίες φτάνουν πια σε κάθε γωνιά του πλανήτη. Αλλά, ταυτόχρονα, διευκολύνοντας μικρές μειονότητες (π.χ. τους μελισσοκόμους ή όσους μιλούν την κελτική) να επικοινωνήσουν με τον υπόλοιπο κόσμο, ανοίγει ο δρόμος για να επεκταθούν και να ευημερήσουν οι κουλτούρες που βρίσκονται στο περιθώριο…» Δηλαδή, «η εμπορική βιωσιμότητα», την οποία επιζητά η «Slow Food» επιτυγχάνεται από τις βελτιούμενες δυνατότητες επικοινωνίας του τοπικού παραγωγού. Στο διεθνές δίκτυο, στη δημιουργία του οποίου συνδράμει η «Slow Food», δόθηκε από τον Carlo Petrini η ονομασία «ενάρετη παγκοσμιοποίηση.» Η «Slow Food» υποστηρίζει, ανάλογα με την περίσταση, ταχείς και αργούς ρυθμούς μεταβολής και αυτό γίνεται περισσότερο εμφανές, αν συγκριθεί με μια άλλη, επίσης, ελκυστική νέα κίνηση, τους «localvores», ο τοπικός κλάδος της οποίας στο Βερμόντ (Vermont) του Καναδά, απεύθυνε έκκληση στους κατοίκους να επισιτιστούν για το Σεπτέμβριο του 2006 μόνο με τροφή που θα έχει καλλιεργηθεί ή παρασκευαστεί σε απόσταση 100 μιλίων. Για να κάνουν αισθητή τη διαφοροποίησή τους από μια καθαρά νοσταλγική στάση, οι «localvores» υιοθέτησαν το σύνθημα «Τραφείτε Τοπικά, Δώστε Νοστιμιά από Όλον τον Κόσμο» ( “Eat Locally, Spice Globally”). Πάντως, με την έμφαση τους στον τοπικισμό, απέχουν από την ενάρετη παγκοσμιοποίηση της «Slow Food».


Η γαστρονομική απόλαυση σχετίζεται με την εκπαίδευση, τη βιοδιαποίκιλση, τον τοπικισμό και το διεθνισμό. Συνεπάγεται, επίσης, πολιτική δράση. Πέραν της χρηματοδότησης και της στήριξης των αγροτών, των περιβαλλοντολόγων, των επιστημόνων και άλλων, οι οποίοι προάγουν τους σκοπούς της κίνησης και πέραν από τη δημιουργία τοπικών δικτύων ανά τον κόσμο (αν και ακόμα μόνο στην Ευρώπη), η «Slow Food» ασκεί, επίσης, πίεση στην Ευρωπαϊκή Ένωση για να εμποδίσει μέτρα, όπως η επιβολή καθορισμένων κανόνων ασφάλειας στα τρόφιμα (όπως έχουν αναπτυχθεί από τη NASA και την εταιρία Kraft Foods), οι οποίοι θα οδηγήσουν σε εξαφάνιση τους μικρούς παραγωγούς. Πρόσφατα, η «Slow Food» έχει στρέψει την προσοχή της σε μια άλλη συνέπεια της παραγωγής τροφίμων μετά το Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο, την παχυσαρκία, την οποία αποκαλεί παγκόσμια παχυσαρκία (globesity), για να προκαλέσει την προσοχή στη σχέση που υπάρχει μεταξύ των αυξανόμενων ποσοστών παχυσαρκίας παγκοσμίως και την επέκταση και εξαγωγή του γρήγορου φαγητού.


Ο Δεύτερος Παγκόσμιος Πόλεμος είναι το κομβικό σημείο που βρίσκεται στο υπόβαθρο όλων των θέσεων στις οποίες αντιτίθεται η «Slow Food». Ο εν λόγω πόλεμος προκάλεσε τη δημιουργία των κατάλληλων συνθηκών για νέα, περισσότερο μαζική εκβιομηχάνιση και οι καταστροφές που επέφερε οδήγησαν στην πείνα, η οποία, κυρίως, στην Ευρώπη, έκανε δυνατό και επιθυμητό τον εκφυλισμό της γεύσης από το φθηνό, βιομηχανικό φαγητό. Όταν η λιμοκτονία φάνταζε ως η μόνη εναλλακτική, το δικαίωμα στη γεύση δεν θα μπορούσε να προκαλέσει προβληματισμό. Φαντάζει πολυτέλεια. Η μεγαλοφυία της «Slow Food» έγκειται στην ικανότητά της (ομολογουμένως σε αντίθεση με τη σημερινή αφθονία στην Ευρώπη σε σχέση με την περίοδο μετά το Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο) να επαναπροσδιορίσει την υποτιθέμενη πολυτέλεια ως αναγκαιότητα για την ανθρώπινη υγεία και ευημερία και να στρέψει την προσοχή μας σε μια άλλη δύσκολη κατάσταση, η οποία προκλήθηκε και δεν επιλύθηκε από το πρότυπο της μαζικής παραγωγής. Η εμφάνιση, δηλαδή, ενός νέου δικαιώματος –το δικαίωμα στη γεύση- και παρότι είναι ένα ανθρώπινο δικαίωμα, συνεπάγεται (σε αντίθεση με πολλά άλλα ανθρώπινα δικαιώματα, τα οποία τείνουν να αφήνουν εκκρεμότητες και όχι να συνεπάγονται) ένα σύνολο δικαιωμάτων και για τα ζώα (για να προστατευθούν από την εξαφάνιση, να αντιμετωπίζονται, όπως αρμόζει και σύμφωνα με τους κανόνες υγιεινής, κτλ).


Η «Slow Food» κατανοεί την πολιτική της διαδικασίας και των προτύπων. Π.χ. αποκαλύπτει με ποιον τρόπο οι νέοι κανόνες υγιεινής που έχουν επιβληθεί στην παραγωγή τροφίμων έχουν ασυμμετρικά αποτελέσματα, επιβαρύνοντας με υπέρογκο κόστος τους μικρούς τοπικούς προμηθευτές, ενόσω παρέχουν πλεονεκτήματα στις μεγάλες βιομηχανίες παρασκευής τροφίμων. Οι τοπικοί προμηθευτές τροφίμων ουδέποτε κρίθηκαν υπεύθυνοι για το ξέσπασμα ασθενειών. Μία από τις σοβαρότερες απειλές των τελευταίων ετών, οι ασθένεια των Τρελών Αγελάδων, δεν προήλθε από τους τοπικούς παραγωγούς, οι οποίοι ενδέχεται να μην ελέγχονται επαρκώς, αλλά από την εκβιομηχάνιση της γεωργίας: Η ασθένεια των Τρελών Αγελάδων ήταν αποτέλεσμα της διατροφής των ζώων με επεξεργασμένο κρέας, συνέπεια του συνδυασμού πίεσης και κινήτρων από την εισαγωγή των «σουπερμάρκετς» στην Ευρώπη τα τελευταία πενήντα χρόνια (αντικαθιστώντας την «εμπορική ηθική του Ευρωπαϊκού καπιταλισμού που απέδιδε ιδιαίτερη σημασία στη μακροβιότητα των επαφών και την αλληλεγγύη των διαπροσωπικών σχέσεων») και στην ανηλεή πίεση για φθηνό φαγητό και την αναζήτηση κατά το δυνατόν μεγαλύτερων οικονομιών κλίμακας. (όπως αναφέρεται στο McEurope) Σε απάντηση, η «Slow Food» υπερασπίζεται αυτό που ο Carlo Petrini αποκαλεί «το καλό, το καθαρό και το δίκαιο.» Το καλό «σημαίνει να προσέχουμε τη γεύση και το άρωμα του φαγητού, γιατί η ευχαρίστηση και η χαρά είναι ένα οικουμενικό δικαίωμα.» Το καθαρό σημαίνει «να παρασκευάσουμε το φαγητό με τρόπο που να μην καταναλώνει περισσότερους πόρους από αυτούς που παράγει.» Και το δίκαιο σημαίνει να παρασκευάζουμε το φαγητό με τρόπο που «να μη δημιουργεί ανισότητες και να σέβεται όλους, όσοι συμμετέχουν στην παρασκευή του» (The Nation, σελ.20). Συνεπώς, όταν η «Slow Food» υποστηρίζει τους καλλιεργητές καφέ στη Γουατεμάλα, τους εκπαιδεύει για να βελτιώσουν και να ελέγξουν την ποιότητα του προϊόντος τους, βοηθώντας τους, παράλληλα, να εισάγουν το προϊόν στην παγκόσμια αγορά, η οργάνωση, παράλληλα, απαιτεί στο συμβόλαιο τα παιδιά να μην μαζεύουν καφέ σε ώρες σχολείου και οι γυναίκες να επισκέπτονται το γιατρό, τουλάχιστον, μια φορά το χρόνο. Τα παιδιά που δεν πηγαίνουν σχολείο και η κακή κατάσταση της υγείας παραβιάζουν τον έλεγχο ποιότητας, όπως, άλλωστε, έχει γίνει ευρέως κατανοητό από την τοπική κοινότητα καλλιέργειας καφέ.18


Πώς να ερμηνεύσουμε την κίνηση της «Slow Food»; Θα μπορούσαμε να την ενσωματώσουμε σε ορισμένα μη-παράδοξα προηγούμενα, όπως έκαναν οι ιδρυτές της αμερικανικής δημοκρατίας, που σύμφωνα με τη Hannah Arendt, επιχείρησαν να βασιστούν σε προηγούμενα συντάγματα από το να αποδεχθούν τη ριζοσπαστική καινοτομία αυτού που . Θα αποκτήσει η «Slow Food» περισσότερη νομιμοποίηση, αν λογιστεί κληρονόμος προηγούμενων διακηρύξεων για τα ανθρώπινα δικαιώματα ή ενδεχόμενος εκπληρωτής επομένων; Ή μήπως είναι καλύτερα για τους υποστηρικτές της δημοκρατίας να επισημάνουν πως η εν λόγω νέας κίνηση είναι ικανή να ξεπεράσει τα υπάρχοντα όρια.


Δεν είναι καθόλου εύκολο να τοποθετηθεί αυτή η νέα κίνηση στο πλαίσιο των υπαρχόντων φιλελεύθερων ή κοσμοπολιτικών δικαιωμάτων, καθώς αυτά τα δικαιώματα προϋποθέτουν ακριβή προκαθορισμό, στον οποίο αντιτίθεται η «Slow Food» ως θέμα αρχής και πρακτικής. Ούτε είναι εύκολο να θέσουμε τις δραστηριότητες της «Slow Food» στο πλαίσιο των επίσημων συνταγματικών ή οικουμενικών δικαιωμάτων, καθώς θα ήταν δύσκολο να πούμε, όπως και με τη μηχανή-ως-σύμβολο του Wittgenstein, ότι η ενέργεια –το δικαίωμα στη γεύση- «υπήρχε εκεί από την αρχή.» Από την οπτική των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, το δικαίωμα στη γεύση προκαλεί το γέλιο. Προκαλεί τη διακωμώδηση των σοβαρών δικαιωμάτων, τα οποία κέρδισαν τη μάχη και κατοχυρώθηκαν ως οικουμενικά ανθρώπινα δικαιώματα. Αλλά είναι τόσο παρατραβηγμένη μια ριζοσπαστική κριτική των δομών της κατανάλωσης στη βάση της απόλαυσης; Το καινούριο πάντα προκαλεί γέλιο. Αυτή είναι μία από τις συνέπειες της άσκησης του δικαιώματος-ως-μηχανή: η περιθωριοποίηση για οτιδήποτε δεν εντάσσεται στις προσδοκίες ή στο πεδίο του, η αίσθηση του ότι οτιδήποτε δεν “βρίσκεται ήδη μέσα στο συρτάρι” παραβιάζει το πνεύμα της μηχανής.


Τα οικουμενικά ανθρώπινα δικαιώματα δεν προσφέρουν κάποια ιδιαίτερη βάση για την υποστήριξη της κριτικής που ασκεί η κίνηση «Slow Food». Τα συγκεκριμένα δικαιώματα διευκολύνουν όσους καταβάλλουν τέτοιου είδους προσπάθειες παρέχοντάς τους τη νομική διασφάλιση της ελευθερίας του λόγου, η οποία μπορεί να κάνει τη διαφορά στην ελεύθερη σκέψη και κριτική.۬ Γι’ αυτό το λόγο έχουν αξία, πρέπει να τα υπερασπιζόμαστε και να τα επεκτείνουμε. Δεν είναι, όμως, ούτε υποκατάστατο, αλλά ούτε αποτελούν εγγύηση για τις αβέβαιες και ενδεχομένως, δυσάρεστες συνέπειες της εκβιομηχάνισης και της παγκοσμιοποίησης που η «Slow Food» κατονομάζει (μαζί με άλλες οργανώσεις και επικριτές). Τα οικουμενικά ανθρώπινα δικαιώματα, επιπρόσθετα, δεν διασφαλίζουν κινήσεις σαν και αυτές που σχεδιάζει η «Slow Food» και αποκαλεί «ενάρετη παγκοσμιοποίηση.»


Και τα ανθρώπινα δικαιώματα αφήνουν υπόλοιπα. Στον κόσμο μας που έχει στο επίκεντρό του τα δικαιώματα, η δυνατότητα άρθρωσης ενός αιτήματος έχει καταλήξει να είναι ένας υπερτιμημένος δείκτης αξίας, ο οποίος έχει διασφαλίσει τη διαφορά ανάμεσα στον άνθρωπο και τα ζώα, την οποία η «Slow Food» προσπαθεί να εξαλείψει τονίζοντας τους στενούς δεσμούς εξάρτησης και σύνδεσης μεταξύ των ειδών. Υπάρχουν άλλοι που έχουν γράψει για το κόστος των ανθρωπίνων δικαιωμάτων στην τοπική κουλτούρα και τση συμβολική (και όχι βιολογική) διαφοροποίηση. Άλλο ένα υπόλοιπο των ανθρωπίνων δικαιωμάτων είναι τα δικαιώματα των ζώων ή η ευζωία τους. Ο αγώνας για τα δικαιώματα των ζώων φαίνεται εκτός τόπου και χρόνου, ιδίως αν αναλογιστούμε την ανθρώπινη εξαθλίωση, η οποία δυστυχώς υπάρχει σε αφθονία.


Στο πνεύμα της αφοσίωσης της «Slow Food» στη δική της τομή στο χρόνο, αλλά και στο πνεύμα της διαίσθησης της Arendt ότι η στενή ή ανταγωνιστική σχέση ανάμεσα στον άνθρωπο και το χρόνο, την οποία επεσήμανε ο Αυγουστίνος, χρειάζεται τη συνενωτική δύναμη της απόλαυσης, οι δημοκρατικοί θεωρητικοί μπορεί να παρακάμψουν μια χρονική στιγμή και να επιλέξουν μια άλλη. Σε αυτή θα απευθυνόμαστε στις προηγούμενες απολαύσεις στο όνομα της παραγωγής τροφίμων και θα εξετάζουμε σοβαρά τη μαζική σκληρότητα που καθημερινά διαπράττεται από τους ανθρώπους εναντίον των ζώων στο όνομα της ανθρώπινης ευημερίας. (2) Ίσως για να συμβεί αυτό, θα πρέπει να σπάσει κάτι στη σύγχρονη χρονο-λογική μηχανή των δικαιωμάτων ή να λυγίσει ή να παρουσιάσει δυσλειτουργία. Έχει συμβεί και στο παρελθόν. Αλλά πώς θα διηγηθούμε την ιστορία, όταν συμβεί; Θα πρόκειται για μία αφήγηση της προόδου του Νόμου και θα τη διηγηθούμε σαν έναν νομικό θρίαμβο όπου συγκεκριμένα άτομα θυσιάστηκαν για έναν σκοπό; Ή θα τη διηγηθούμε σαν ένα επακόλουθο της πολιτικής της απόλαυσης που κατά τη διαδικασία της διαρκούς εξέλιξής της επαναπροσδιόρισε για κάποιον αόριστο λόγο τη μηχανή των δικαιωμάτων με αναπάντεχο τρόπο και γελώντας εγκαινίασε μια νέα εποχή;


Η εργασία δημοσιεύθηκε σε άλλη μορφή στον τόμο των David Campbell and Morton Schoolman (eds). The New Pluralism: William Connolly and the Contemporary Global Condition. Durham: Duke University Press, 2007, σσ 88-124.

——————————————————————————–

(1) “The Aporia of Sovereignty: On the Representation of the People in Constitutional Discourse”. The King’s College Law Journal 12 (1, 2001): 111-133.

(2) Και άλλοι έχουν κάνει το ίδιο, αν και όχι όλοι με την πρόθεση να συμβάλλουν στη θεωρία περί δημοκρατίας. Ανάμεσα σε όσους έχουν ασχοληθεί κριτικά με το διαχωρισμό ανθρώπων και ζώων, αναφέρω χαρακτηριστικά τους Jane Bennett, Bill Chaloupka, Donna Haraway, Peter Singer και John Coetzee.


Διαβάστε ακόμα


Ένα πράγμα που μπορεί να γίνει για το φαγητό: Ένα φόρουμ (στα αγγλικά)


Υπήκοοι και ξένοι: Αλλάζοντας τα ερωτήματα (στα αγγλικά)

Η υλοποίηση της αρχής της ανοιχτής πρόσβασης, εξηγεί ο Michael Geist, απαιτεί βραχυπρόθεσμα τη δυνατότητα μιας μεγαλύτερης πρόσβασης του κοινού στη γνώση, με την υιοθέτηση πιο ανοιχτών προσεγγίσεων σε ό, τι αφορά στη δημοσιοποίηση. Μακροπρόθεσμα, το κοινό θα μπορεί να αναμένει ότι αυτή η γνώση θα είναι γρήγορα διαθέσιμη και έτσι θα διευκολύνουμε τη δημιουργία μιας καλύτερα ενημερωμένης κοινωνίας, με βαθύτερη γνώση.

Μία συνέντευξη με τον Θανάση Πρίφτη για το Re-public


Θανάσης Πρίφτης: Όλες αυτές οι πρόσφατες και σημερινές διαφωνίες για τις πολλαπλές λειτουργίες του Ίντερνετ πρέπει ή θα έπρεπε, κατά τη γνώμη σας, να μεταφερθούν στη γλώσσα των δικαιωμάτων; Είναι, με αυτή την έννοια, τα ‘ψηφιακά δικαιώματα’ μια χρήσιμη αντίληψη;


Michael Geist: Νομίζω ότι η συζήτηση για τα ψηφιακά δικαιώματα έχει αξία. Τα ‘δικαιώματα’ αντιμετωπίζονται δικαίως ως κάτι εγγενές σε όλους τους πολίτες, που δεν πρέπει να περιορίζονται ή να καταργούνται χωρίς βάσιμο λόγο. Στο ηλεκτρονικό φάσμα, η συζήτηση για τα ψηφιακά δικαιώματα πλαισιώνει το θέμα με τρόπο που να γίνεται αμέσως κατανοητό στα άτομα, τους διαμορφωτές πολιτικής και τους πολιτικούς.


Θ.Π.: Θεωρείτε τα ψηφιακά δικαιώματα ως ατομικά ή ως συλλογικά;


M.G.: Και τα δυο. Τα ψηφιακά δικαιώματα μπορούν να εκχωρηθούν σε ένα άτομο- π.χ. ηλεκτρονική ελευθερία λόγου. Μπορούν επίσης να εκπροσωπούν ένα συλλογικό δικαίωμα- π.χ. ελευθερία επικοινωνίας και δικαίωμα πρόσβασης.


Θ.Π.: Στη δουλειά σας δίνετε έμφαση στην αρχή της ανοιχτής πρόσβασης, μια έννοια εξαιρετικά ενδιαφέρουσα που αλλάζει ριζικά τον τρόπο που βλέπουμε την επιστήμη, τη εκπαίδευση και τη γνώση. Νομίζετε, όμως, ότι η πρόσβαση στο περιεχόμενο αρκεί για τον εκδημοκρατισμό της γνώσης;


M.G.: Δεν νομίζω ότι είναι αρκετή, αποτελεί όμως αναγκαία προϋπόθεση. Υπάρχουν ασφαλώς πρόσθετα θέματα- ικανότητα διασύνδεσης, ευέλικτη νομοθεσία για το κοπυράιτ κλπ, που είναι επίσης βασικά, αλλά η πρόσβαση στο περιεχόμενο είναι σημαντική.


Θ.Π.: Η υπόθεση έχει βγει στον αέρα: πέντε ηγετικά ευρωπαϊκά ερευνητικά ιδρύματα απηύθυναν έκκληση στην Ευρωπαϊκή Επιτροπή να εγκαθιδρύσει μια νέα πολιτική σύμφωνα με την οποία η έρευνα που χρηματοδοτείται από τις κυβερνήσεις θα πρέπει να είναι διαθέσιμη στο κοινό λίγο μετά τη δημοσίευση. Πείτε μας κάτι παραπάνω. Πώς οργανώθηκε αυτή η προσπάθεια; Έπειτα από την αρχική επιτυχία, προτίθεστε να συνεχίσετε;


M.G.: Πιστεύω ότι αυτό οφείλεται σε πολλούς ακτιβιστές για την Ανοιχτή Πρόσβαση που επιδιώκουν την κινητοποίηση της κοινής γνώμης για το θέμα. Σίγουρα η μάχη θα συνεχιστεί- παρόλο που υπάρχει κάποια υποστήριξη κι ένα κίνημα γι’ αυτό το θέμα, απέχουμε ακόμη πολύ από το να υπάρξουν εντολές για Ανοιχτή Πρόσβαση στους μεγαλύτερους χρηματοδότες ανά τον κόσμο. Επιπλέον, πολλοί ερευνητές και ακαδημαϊκοί δεν αφιερώνουν ακόμη πολλή σκέψη στον τρόπο με τον οποίον μπορεί να υπάρχει μεγαλύτερη πρόσβαση στο έργο τους.


Θ.Π.: Ποια αναμένετε να είναι τα βραχυπρόθεσμα και μακροπρόθεσμα αποτελέσματα αυτής της προσπάθειας;


M.G.: Βραχυπρόθεσμα θα υπάρξει μια αυξανόμενη συνειδητοποίηση για τη δυνατότητα μιας μεγαλύτερης πρόσβασης του κοινού στη γνώση, με την υιοθέτηση πιο ανοιχτών προσεγγίσεων σε ό, τι αφορά στη δημοσιοποίηση. Μακροπρόθεσμα, το κοινό θα μπορεί να αναμένει ότι αυτή η γνώση θα είναι γρήγορα διαθέσιμη και θα διευκολύνουμε τη δημιουργία μιας καλύτερα ενημερωμένης κοινωνίας, με βαθύτερη γνώση.


Θ.Π.: Το περιεχόμενο και η πληροφορία έχουν να κάνουν με τον τρόπο οργάνωσης της έρευνας και των εκπαιδευτικών οργανισμών, έτσι ώστε να υπάρχει εύκολα και αποτελεσματικά πρόσβαση, άντληση πληροφοριών και χρήση; Μ’ αυτή την έννοια, πού νομίζετε ότι πρέπει να εστιαστούν οι περισσότερες προσπάθειες; Στην οικοδόμηση Συστημάτων Πληροφορίας, στην ψηφιοποίηση του περιεχομένου ή πού αλλού;


M.G.: Είναι ακόμη νωρίς γι’ αυτά. Ο Google είναι ασφαλώς ο κυρίαρχος παίκτης στον κόσμο της έρευνας, αλλά απομένουν ακόμη πολλά να ψηφιοποιηθούν και υποψιάζομαι ότι θα δούμε να εμφανίζονται εναλλακτικές, ιδιαίτερα στους φιλολογικούς κλάδους.


Διαβάστε ακόμα


Ανοιχτή πρόσβαση: Επαναχαράσοντας τους κανόνες της έρευνας (στα αγγλικά)


Η δύναμη της πληροφορίας: Μία ανεξάρτητη έρευνα (στα αγγλικά)

Ο Sir David Madden επιδοκιμάζει την πρωτοβουλία για μια Οικουμενική Διακήρυξη για την Ευημερία των Ζώων (UDAW) με στόχο την επίτευξη της παγκόσμιας αναγνώρισης της ευημερίας των ζώων που έχουν την ικανότητα να αισθάνονται, και την αναγνώριση της ευημερίας των ζώων ως σημαντικό ζήτημα για την παγκόσμια κοινωνικής ανάπτυξης


Είχα την τύχη να είμαι Βρετανός πρέσβης στην Ελλάδα από το 1999 ως το 2004. Ύστερα αποσύρθηκα από το διπλωματικό σώμα, υπηρέτησα ως πολιτικός σύμβουλος στην ειρηνευτική δύναμη της Ε.Ε. στη Βοσνία-Ερζεγοβίνη για 18 μήνες και τώρα έχω επιστρέψει στο Ηνωμένο Βασίλειο. Όταν ήμουν στην Ελλάδα, εγώ και η σύζυγός μου συνεργαζόμαστε στενά με τοπικές και διεθνείς οργανώσεις για την ευημερία των ζώων. Κάνω ακόμη κάποια εθελοντική εργασία για την Παγκόσμια Εταιρία Προστασίας Ζώων (WSPA). Πιο συγκεκριμένα, ασκώ καθήκοντα συμβούλου και λομπίστα για λογαριασμό τους, για μια σημαντική πρωτοβουλία για την οποία ενεργούν ως γραμματεία.


Η πρωτοβουλία για μια Οικουμενική Διακήρυξη για την Ευημερία των Ζώων (UDAW) στοχεύει στην επίτευξη της παγκόσμιας αναγνώρισης της ευημερίας των ζώων που έχουν την ικανότητα να αισθάνονται, και την αναγνώριση της ευημερίας των ζώων ως σημαντικό ζήτημα που αποτελεί μέρος της κοινωνικής ανάπτυξης των εθνών ανά τον κόσμο.


Η Οικουμενική Διακήρυξη για την Ευημερία των Ζώων είναι μια συμφωνία μεταξύ λαών και εθνών ότι η αισθαντικότητα των ζώων αξίζει την προσοχή και το σεβασμό. Κατά συνέπεια, οι λαοί και τα έθνη οφείλουν να εργαστούν για να αποτρέψουν την κακομεταχείριση των ζώων, να αναπτύξουν και να προωθήσουν μια ανθρώπινη μεταχείριση για όλα τα ζώα που έχουν την ικανότητα να αισθάνονται.


Η UDAW θα έχει τη μορφή μιας σειράς αρχών, με έμφαση στην αναγνώριση της σημασίας της αισθαντικότητας στα ζώα ανά τον κόσμο. Θα αφορά τα ζώα στα αγροκτήματα, τα ζώα ως συντρόφους, τα καματερά ζώα, τα άγρια ζώα, τα ζώα σε αναψυχή και τα ζώα στην επιστημονική έρευνα.


Η επίτευξη αυτής της Διακήρυξης θα είναι ένα βασικό βήμα για τη βελτίωση των συνθηκών για τα ζώα ανά τον κόσμο και θα δράσει ως καταλύτης για αλλαγή ως ακολούθως:


– Θέτοντας το καθεστώς της ευημερίας των ζώων ως διεθνές θέμα.
– Ενθαρρύνοντας τις κυβερνήσεις να βελτιώσουν την εθνική νομοθεσία τους για την ευημερία των ζώων.
– Παρέχοντας μια νομοθετική βάση για την ευημερία των ζώων σε χώρες που δεν διαθέτουν τέτοια νομοθεσία.
– Ενθαρρύνοντας τις βιομηχανίες που χρησιμοποιούν ζώα να διατηρήσουν την ευημερία τους στο προσκήνιο της πολιτικής τους.
– Ενισχύοντας τη συνειδητοποίηση του κοινού για τη σημασία της ευημερίας των ζώων.
– Εμπνέοντας μια θετική αλλαγή στη στάση του κοινού σχετικά με την ευημερία των ζώων.


Μεταξύ των κυβερνήσεων που αρχικά υποστήριξαν την UDAW είναι αυτές της Ινδίας, της Κόστα Ρίκα, της Δημοκρατίας της Τσεχίας, της Κένυας, των Φιλιππίνων και του Ηνωμένου Βασιλείου. Ολοένα και περισσότερες κυβερνήσεις δεσμεύονται σε αυτή την υπόθεση. Επισκέφτηκα μια–δυο φορές την Αθήνα για την UDAW και η Ελλάδα υποσχέθηκε στήριξη. Αυτό ασφαλώς δεν αποτελεί έκπληξη, καθώς το θέμα της αισθαντικότητας των ζώων αποτελεί εδραιωμένη αρχή της Ε.Ε. και όσοι βρίσκονταν στην Ελλάδα των Ολυμπιακών Αγώνων το 2004 θα θυμούνται τις τεράστιες προσπάθειες που έκανε η Ντόρα Μπακογιάννη ως Δήμαρχος για τη βελτίωση της ευημερίας των ζώων. Η Παγκόσμια Οργάνωση για την Υγεία των Ζώων (ΟΙΕ), στην οποία μετέχουν οι επικεφαλής των κτηνιατρικών υπηρεσιών από 169 χώρες, έλαβε πρόσφατα μια απόφαση υπέρ της UDAW.


Ενθαρρύνοντας τη διεθνή αναγνώριση της αισθαντικότητας των ζώων, μαζί με τις αντίστοιχες ευθύνες για την ευημερία τους, η Διακήρυξη συμβαδίζει και μπορεί να συμβάλει στη διασφάλιση της επίτευξης των Αναπτυξιακών Στόχων για τη Χιλιετία των Ηνωμένων Εθνών. Το θέμα της ευημερίας των ζώων μπορεί να αποτελέσει χρήσιμο εργαλείο για την άμβλυνση πολλών προβλημάτων που έχουμε σήμερα και μπορεί να συμβάλει στην αποτελεσματική αντιμετώπιση των ακόλουθων θεμάτων:



• Ασθένεια. Η υπόθεση της ευημερίας των ζώων μπορεί να παίξει καθοριστικό ρόλο στην καταπολέμηση της απειλής των παγκόσμιων ανθρώπινων πανδημιών που προέρχονται από ασθένειες των ζώων όπως η γρίπη των πτηνών και η BSE.
• Καταστροφές. Οι φυσικές καταστροφές γίνονται χειρότερες όταν οι άνθρωποι χάνουν τα ζώα από τα οποία εξαρτώνται, και οι άνθρωποι που υφίστανται τις καταστροφές δεν εγκαταλείπουν εύκολα τα ζώα τους. Οι καταστροφές μπορούν μειωθούν και οι επιδράσεις τους να είναι λιγότερες εάν η ευημερία των ζώων ληφθεί υπόψη κατά την ανάπτυξη της στρατηγικής που αφορά τη διαχείριση των καταστροφών.
• Βιώσιμη Ανάπτυξη. Ο σχεδιασμός και η εφαρμογή περισσότερων βιώσιμων αγροτικών πρακτικών συμπεριλαμβάνει αναγκαστικά την αντιμετώπιση των αναγκών για την ευημερία των ζώων.
• Ασφάλεια Τροφής. Σύμφωνα με τον Διεθνή Οργανισμό Τροφίμων και Γεωργίας, περίπου ένα δισεκατομμύριο άνθρωποι ζουν χωρίς ασφάλεια τροφής. Διασφαλίζοντας την υγεία και την ευημερία των ζώων που χρησιμεύουν ως τροφή, ο αριθμός αυτός μπορεί να μειωθεί σημαντικά και η φτώχεια να εξαλειφθεί περισσότερο.
• Κοινωνική Ανάπτυξη. Η διασύνδεση ανάμεσα στην εκμετάλλευση των ζώων και την ανθρώπινη βία είναι καλά τεκμηριωμένη. Η συμπερίληψη της ευημερίας των ζώων στην εκπαίδευση μπορεί να βοηθήσει τις πρωτοβουλίες για την κοινωνική ανάπτυξη που στοχεύουν στη μείωση των πράξεων βίας στις κοινότητες ανά τον κόσμο.


Με δυο λόγια, η ευημερία των ζώων συνδέεται αναπόφευκτα με την ανθρώπινη ευημερία, και αντίστροφα. Συνδέεται, επίσης, άμεσα με την ανθρώπινη πρόοδο, την ανάπτυξη του βιοπορισμού και την προστασία του περιβάλλοντος.


Επιπλέον, ως αποτέλεσμα μεταξύ άλλων των κλιματικών αλλαγών, αρχίζουμε επιτέλους να αναγνωρίζουμε τη σημασία που έχει η φροντίδα του πλανήτη μας- κι αυτή συμπεριλαμβάνει όλα τα ζώα που ζουν σε αυτόν. Οι κυβερνήσεις πρέπει να δράσουν τώρα για να αποτρέψουν περαιτέρω ζημίες και δεινά.


Διαβάστε ακόμα


Υπογράψτε την αίτηση του UDAW


UDAW: Η εκστρατεία

Τι μπορεί να σημαίνει η διεύρυνση των θεμελιωδών δικαιωμάτων πέρα από τα όρια του είδους μας, ρωτά η Paola Cavalieri. Κυρίως, την αντιμετώπιση των ζώων σαν υποκείμενα νομικών δικαιωμάτων και συνεπώς, την απαγόρευση όλων των πρακτικών εκμετάλλευσης, οι οποίες σήμερα επιτρέπονται από την ισχύουσα θέση τους.


Από την απαρχή του πολιτισμού μας υπήρχε μια διαφορετική οπτική για τα ζώα. Υπήρχε μια εποχή και ένα μέρος στο οποίο όσοι δεν λογίζονταν ως άνθρωποι, θεωρούνταν, σύμφωνα με τη φιλοσοφία, συγγενή όντα της αυτής καταγωγής και όχι αντικείμενα που απλώς είχαν την ικανότητα να αντιλαμβάνονται ή να αισθάνονται. Όταν, στον 4ο προ Χριστού αιώνα, οι Αθηναίοι, υπό την επιρροή της ευρέως διαδεδομένης Ελληνικής σκέψης για την προέλευση της οποίας ανατρέχουμε στον Πυθαγόρα, τιμώρησαν έναν άνδρα, τον Ξενοκράτη τον Χαλκηδόνιο, επειδή έγδαρε ζωντανό ένα ποντίκι, διακήρυξαν ότι τα βασανιστήρια δεν είναι χειρότερα από τη δολοφονία- αυτό που είναι πραγματικά εγκληματικό είναι η αφαίρεση της ζωής ενός πλάσματος του ίδιου είδους, «ομογενούς».(1)


Η συγκεκριμένη οπτική για τα ζώα ουσιαστικά εξαφανίστηκε με το τέλος του Κλασικού Κόσμου. Κατά τη διάρκεια της ύστερης αρχαιότητας και του μεσαίωνα μέχρι τους τελευταίους αιώνες, η υπόσταση των μη-ανθρώπων ως όντων δεύτερης κατηγορίας δεν αμφισβητήθηκε ποτέ. Τις τελευταίες δεκαετίες, πάντως, στην αρχή των φιλοσοφικών εξελίξεων που υπαγορεύθηκαν από τα εξελισσόμενα κινήματα της δημοκρατικής μεταβολής, τα ζώα βρίσκονται στο επίκεντρο ενός έντονου φιλοσοφικού διαλόγου. Πολλοί συγγραφείς, ιδίως, ασκούν κριτική στην παραδοσιακή ηθική διακηρύσσοντας ότι ο τρόπος με τον οποίο μεταχειριζόμαστε τα άλλα είδη είναι ηθικά αδικαιολόγητος. Συνήθως χρησιμοποιούμε τα ζώα ως μέσα επίτευξης των ανθρώπινων σκοπών- ουσιαστικά, τα μεταχειριζόμαστε με τέτοιους τρόπους που θα θεωρούσαμε ανήθικο να μεταχειριζόμαστε τα ανθρώπινα όντα. Παρότι είναι επιδεκτικά ηθικής- δηλαδή, όντα, η μεταχείριση των οποίων δύναται να αξιολογηθεί ηθικά- η θέση τους είναι απείρως κατώτερη από τη δική μας. Δικαιολογημένα έχουμε δύο μέτρα και δύο σταθμά; Και αν ναι, σε ποια βάση;


Παρότι στην ιστορία μας, η διαφοροποιημένη μεταχείριση των όντων συχνά καθοριζόταν στη βάση της διαφορετικής ιδιοσυγκρασίας των υπερ-επιστημονικών συστημάτων αρχών, ευτυχώς πλέον αυτό δεν είναι αποδεκτό- και όπως ακριβώς στις μέρες μας δεν μπορούμε να επικαλεστούμε καθ’υπόθεση οντολογικές ιεραρχίες για να μεταχειριζόμαστε συνανθρώπους μας ως κατώτερους, κατ’ αυτόν τον τρόπο δεν μπορούμε να επικαλούμαστε συγκεκριμένες μεταφυσικές οπτικές για να μεταχειριζόμαστε τα υπόλοιπα όντα ως κατώτερα. Συνεπώς, θα περιοριστούμε στο πώς επιχειρούμε να δικαιολογήσουμε τη στάση μας στη σύγχρονη εποχή.


Στο κοινωνικό επίπεδο, η πρώτη απάντηση που δίδεται στο ερώτημα, τι πρέπει να χαράσσει την ηθική γραμμή ανάμεσα σε εμάς και τα άλλα έμβια όντα, είναι το γεγονός ότι δεν είναι άνθρωποι. Σύμφωνα με αυτήν την αντίληψη, αυτό που κάνει τη διαφορά είναι η κατοχή, ή η έλλειψη ενός γονότυπου χαρακτηριστικού του είδους Homo sapiens. Είναι η συγκεκριμένη μια καλή απάντηση; Όχι. Ερχόμενο σε αντιπαράθεση με τη βιολογική διάκριση εναντίον ορισμένων ομάδων ανθρώπων, η οποία έχει σημαδεύσει το πρόσφατο παρελθόν μας, το φιλοσοφικό δόγμα της πολιτικής, κοινωνικής και οικονομικής ισότητας έχει ανοικτά καταδικάσει αμφότερα το ρατσισμό και τις διακρίσεις εις βάρος του γυναικείου φύλου. Αλλά, εμφανώς, και η διάκριση που βασίζεται στο είδος είναι μία μορφή βιολογικού ρατσισμού (biologism), η οποία ανάγεται στη διαφορά της γενετικής σύνθεσης. Συνεπώς, οποιαδήποτε ηθική οπτική, η οποία, ενώ απορρίπτει το ρατσισμό και τις διακρίσεις κατά των γυναικών, αποδέχεται τη διάκριση ως προς το είδος -η άποψη που αναγνωρίζει στα μέλη του είδους μας ιδιαίτερη ηθική υπόσταση- είναι εσωτερικά αντιφατική.(2)


Σε αντίθεση με το ευρύτερο κοινωνικό σύνολο, οι φιλόσοφοι, από την άλλη πλευρά, αισθάνονται την ανάγκη να επιχειρηματολογήσουν υπέρ των απόψεων που προωθούν. Η αιτιολόγηση, λοιπόν, για τα υπάρχοντα διπλά κριτήρια στα οποία συνήθως καταφεύγουν είναι πιο πολύπλοκη. Σύμφωνα με τους περισσότερους από αυτούς, δεν διαδραματίζει κεντρικό ρόλο σε ποιο είδος ανήκει ένα έμβιο ον, αλλά αν αυτό διαθέτει λογική. Μπορούμε να θέσουμε στο περιθώριο, για χάρη του επιχειρήματος, την (αμφίβολη και ευρέως αμφισβητούμενη) υπόθεση ότι η λογική αποτελεί αποκλειστικό προνόμιο των ανθρώπων για να επικεντρωθούμε στην ηθική συνάφεια που συνδέεται με τη λογική.


Ένα ευρέως διαδεδομένο επιχείρημα, η πιο ξεκάθαρη διατύπωση του οποίου έχει γίνει από τον Καντ, αλλά το οποίο ήδη χρησιμοποιείτο από τους Στωικούς, βασίζεται στην ιδέα ότι τα έλλογα όντα είναι η πραγματική θεμελιώδης προϋπόθεση της ηθικής. Οι ηθικοί κανόνες απευθύνονται σε συγκεκριμένου είδους όντα- τους ηθικούς παράγοντες. Οι ηθικοί παράγοντες είναι εκείνα τα έλλογα όντα η συμπεριφορά των οποίων δύναται να αξιολογηθεί ηθικά. Αν δεν υπάρχουν ηθικοί παράγοντες, δεν είναι δυνατόν να υπάρχουν ηθικοί κανόνες. Συνεπώς, η ηθική είναι μία εσωτερική υπόθεση των ηθικών παραγόντων.(3) Το συγκεκριμένο επιχείρημα βασίζεται σε μία παρανόηση. Καταλήγει στο συμπέρασμα μόνο με τη μεταβολή από την ιδέα ότι αποκλειστικά τα έλλογα όντα μπορούν να είναι ηθικώς υπεύθυνα στην ιδέα ότι μόνο ό,τι υφίστανται τα έλλογα όντα έχει (πλήρες) ηθικό βάρος. Αλλά άλλο είναι το πώς, δηλαδή, η δυνατότητα της ηθικής και άλλο το τι, δηλαδή, το αντικείμενο της ηθικής. Το γεγονός ότι αναγνωρίσουμε πως οι ηθικοί παράγοντες καθιστούν δυνατή την ηθική δεν σημαίνει ότι είναι οι μόνοι (πλήρως) επιδεκτικοί ηθικής. Το ότι δεν ενστερνιζόμαστε πραγματικά αυτήν την άποψη καταδεικνύεται από το γεγονός ότι δεν θεωρούμε ότι τα μικρά παιδιά ή τα άτομα με νοητική υστέρηση, στο μέτρο που δεν δύνανται να συμμορφωθούν με τους ηθικούς κανόνες, πρέπει να στερούνται πλήρους ηθικής υπόστασης.(4)


Μια διαφορετική εκδοχή του επιχειρήματος από τη λογική, όπως αρχικά διατυπώθηκε από τους Επικούρειους, αποδίδει, αντιθέτως, σε αυτό το χαρακτηριστικό ένα ιδιαίτερο είδος οργανικής αξίας. Η βασική ιδέα είναι ότι η εισαγωγή στην ηθική κοινωνία δύναται να αιτιολογηθεί μέσω κάποιου είδους συμφωνίας. Για να συμμορφωθεί κάποιος με τα προβλεπόμενα από τη συμφωνία πρέπει να είναι λογικός, συνεπώς η συμφωνία θα περιλαμβάνει μόνο έλλογα όντα, τα οποία αποκλειστικά και μόνο θα είναι επιδεκτικά ηθικής. Αν το προηγούμενο ειχείρημα ενέπνευσε τη σύγχρονη θέση του John Rawls, εδώ διακρίνουμε την επιρροή της θεωρίας του αμοιβαίου πλεονεκτήματος του Hobbes, την οποία πρόσφατα αναβίωσε ο David Gauthier.(5) Και αυτή η προσέγγιση πάντως, είναι απορριπτέα. Το συμβόλαιο του Hobbes, αν και βάσιμο στην περίπτωση όμοιων όντων, καταλήγει σε παρωδία, στην περίπτωση λιγότερο προικισμένων όντων. Πράγματι, εφόσον οι συμβαλλόμενοι που ενδιαφέρονται για το συμφέρον τους δεν ωφελούνται από την αποδοχή αρχών, οι οποίες προσφέρουν εγγυήσεις σε άτομα, τα οποία δεν δύνανται να προσφέρουν με τη σειρά τους εγγυήσεις, μπορούν να αγνοήσουν τα συμφέροντα όσων δεν είναι σε θέση να ανταποκριθούν. Αλλά, αν ο χρυσός κανόνας «μεταχειρίσου τους άλλους, όπως θα ήθελες να σε μεταχειριστούν και εκείνοι» αντικατασταθεί από τον αργυρό κανόνα «μεταχειρίσου τους άλλους, όπως θα σε μεταχειρίζονταν εκείνοι,» (6) η θεωρία του αμοιβαίου πλεονεκτήματος οδηγεί στο καταστρεπτικό αποτέλεσμα του παραγκωνισμού της ηθικής αμεροληψίας. Για άλλη μια φορά, αποδεικνύουμε ότι αυτό δεν ισχύει, όταν δεν αφαιρούμε τα δικαιώματα των ανήλικων ή αδύναμων ανθρώπινων όντων που δεν δύνανται να ανταποκριθούν στις υποχρεώσεις τους απέναντί στους υπολοίπους.


Βαθιά εντυπωμένα ηθικά δόγματα δεν χάνουν την ισχύ τους από τη μια μέρα στην άλλη. Συνεπώς, ενώπιον της σύγχρονης φιλοσοφικής πρόκλησης, έχουν προταθεί διάφοροι τρόποι υπεράσπισης του δόγματος της ανθρώπινης υπεροχής. Πάντως, η επίκληση των ειδών και της κατοχής λογικής είτε ως προϋπόθεση ηθικής είτε ως μέσο για την επίτευξη αντικειμενικής συμφωνίας παραμένουν οι πιο βασικοί(7) Αν κανένας από αυτούς δεν δύναται να αιτιολογήσει τη διατήρηση της κατώτερης ηθικής θέσης των μη ανθρώπινων έμβιων όντων, μπορούμε εύλογα να αναφερόμαστε στην τρέχουσα συμπεριφορά μας ως τελείως λαθεμένη. Αλλά ποια προσέγγιση θα έπρεπε να την αντικαταστήσει; Για να αντιμετωπίσουμε αυτό το πρόβλημα, καλύτερα να αποφύγουμε την επίκληση διαφόρων εκκεντρικών κανονιστικών θέσεων, καθώς μόνο ένα επιχείρημα που θα απορρέει από κοινά συμπεφωνημένα δύναται να αξιώνει για τα συμπεράσματά του τη γενικότητα που απαιτείται για την ενδεχομένως επερχόμενη ηθική αναμόρφωση. Επομένως, θα αρχίσουμε κατευθείαν από την πιο διαδεδομένη και ευρέως αποδεκτή ανάμεσα στις σύγχρονες θεωρίες περί ηθικής- το παγκόσμιο δόγμα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων.


Στον πυρήνα αυτού του δόγματος βρίσκεται η προστασία των ζωτικών συμφερόντων – στην ευημερία, την ελευθερία και τη ζωή – ορισμένων όντων. Ποιων, όμως, όντων συγκεκριμένα; Αν και η πιο κοινή και εμφανώς ταυτολογική απάντηση είναι «των ανθρωπίνων όντων,» μία τέτοιου είδους κίνηση είναι, όπως έχουμε δει, τουλάχιστον αμφιλεγόμενη, καθώς η διάκριση στη βάση του είδους είναι ανάλογη των μορφών διαχωρισμού που το ίδιο το δόγμα καταδικάζει, όπως ο ρατσισμός και οι διακρίσεις εις βάρος των γυναικών. Πράγματι, όταν έρχεται στο προσκήνιο, η αναφορά στα είδη γίνεται με έναν συνήθως βιαστικό και έμμεσο τρόπο.(8) Αλλά τότε, τι παίζει καθοριστικό ρόλο στη διασαφήνιση του τι ενυπάρχει στα ανθρώπινα όντα, το οποίο θα αιτιολογεί την απόδοση ίσης θεμελιώδους προστασίας;


Η πιο βάσιμη ανάμεσα στις απαντήσεις στη συγκεκριμένη ερώτηση είναι, χωρίς αμφιβολία, αυτή που δόθηκε από ένα επιχείρημα, το οποίο έκανε την εμφάνισή του στις αρχές της δεκαετίας του 1960, (9) και εδραιώθηκε στην πιο πρόσφατη επεξεργασμένη μορφή του από τον Αμερικανό φιλόσοφο Alan Gewirth.(10) Σύμφωνα με αυτό, το κριτήριο για την πρόσβαση στην προστασία των ανθρωπίνων δικαιωμάτων δεν είναι άλλο από το να είναι κάποιος παράγων – ένα συνειδητοποιημένο ανθρώπινο ον, το οποίο ενδιαφέρεται για τους στόχους του και επιδιώκει να τους επιτύχει. Όλα τα συνειδητοποιημένα όντα έχουν την ικανότητα να χαρούν την ελευθερία και την ευημερία (και τη ζωή, φυσικά, που είναι απαραίτητη προϋπόθεση για αυτά) αμφότερες κατευθείαν και ως προαπαιτούμενα για δράση. Για όλα αυτά τα όντα, η εγγενής αξία της ευχαρίστησής τους είναι η ίδια. Αν επιλέγαμε ως κριτήριο, εκτός από την πρόθεση, κάποιο άλλο χαρακτηριστικό – τη λογική ή μια άλλη από τις νοητικές ικανότητες που παραδοσιακά θεωρούνται «ανώτερες» – θα ενεργούσαμε αυθαίρετα, καθώς θα αποκλείαμε το συνυπολογισμό συμφερόντων που σχετικά ομοιάζουν ως προς τη ζωτική σημασία που έχουν για τους κομιστές τους.


Μόλις διατυπωθεί, μια τέτοιου είδους απάντηση μοιάζει προφανής. Παρόλα αυτά, συνεπάγεται ένα αποτέλεσμα, το οποίο δεν είναι εξίσου προφανές: δηλαδή, στη βάση του ίδιου δόγματος που τα αναγνωρίζει, τα ανθρώπινα δικαιώματα δεν είναι (αποκλειστικά) ανθρώπινα. Όχι μόνο γιατί η ανεπιφύλακτη αποδοχή της ιδέας, ότι τα είδη είναι ηθικά άνευ σημασίας, έχει αποβάλει από τη θεωρία κάθε δομική αναφορά στην κατοχή του γονότυπου Homo Sapiens, αλλά η πρόθεση της διασφάλισης ίσων θεμελιωδών δικαιωμάτων για όλα τα ανθρώπινα όντα, συμπεριλαμβανομένων και των μη-λογικών, συνεπάγεται ότι το κριτήριο για την απόδοση των συγκεκριμένων δικαιωμάτων πρέπει να βρίσκεται σε ένα νοητικό επίπεδο προσβάσιμο και σε ένα μεγάλο αριθμό (μη-ανθρώπων) ζώων.


Αλλά τι μπορεί να σημαίνει η διεύρυνση των θεμελιωδών δικαιωμάτων πέρα από τα όρια του είδους μας; Με αυτήν την ευκαιρία, πρέπει να σημειωθεί ότι το συγκεκριμένο είδος ηθικών δικαιωμάτων, τα οποία ονομάζουμε ανθρώπινα δικαιώματα ορίζεται από δύο, κυρίως, χαρακτηριστικά. Από τη μία πλευρά, παρ’όλες τις προσπάθειες να ενσωματωθούν στο δόγμα ορισμένα θετικά δικαιώματα ή επικουρικά δικαιώματα, τα ανθρώπινα δικαιώματα παραμένουν βασικά αρνητικά δικαιώματα, ή δικαιώματα μη-παρέμβασης.(11) Από την άλλη πλευρά, εφόσον τα ανθρώπινα δικαιώματα δημιουργήθηκαν ως απάντηση στις μορφές θεσμικής βίας και διακρίσεων, οι οποίες σημάδευσαν το πρώτο μισό του εικοστού αιώνα, το πρότυπο αμφότερων, της εφαρμογής, δηλαδή, και της παραβίασής τους βασίζεται στην οργάνωση και τη δράση του κράτους.(12)


Ας αναλογιστούμε, λοιπόν, την παρούσα κατάσταση από τη σκοπιά αυτών των απόψεων. Δισεκατομμύρια ζώων, τα οποία πληρούν την αναγκαία προϋπόθεση της έκφρασης πρόθεσης βλάπτονται, ζουν υπό περιορισμό και δολοφονούνται για την επίτευξη των ανθρώπινων στόχων. Αλλά η συστηματική βλάβη, ο περιορισμός και η δολοφονία έρχονται σε αντίθεση με την προστασία από τη θεσμική παρέμβαση, την οποία η θεωρία των ανθρωπίνων δικαιωμάτων επιδιώκει να προσφέρει. Συνεπώς, μια επαρκής εφαρμογή της θεωρίας στις δημοκρατικές μας κοινωνίες απαιτεί μια νομική αλλαγή, η οποία θα αποσκοπεί στη μεταβολή του καθεστώτος της ιδιοκτησίας, του κυριότερου εμποδίου για την απόλαυση των δικαιωμάτων που έχουν αφαιρεθεί.(13) Με άλλα λόγια, αυτό σημαίνει για αυτά τα ζώα τη μεταβολή από την κατάσταση των αντικειμένων σε αυτήν των υποκειμένων νομικών δικαιωμάτων και συνεπώς, την απαγόρευση όλων των πρακτικών εκμετάλλευσης, οι οποίες σήμερα επιτρέπονται από την ισχύουσα θέση τους, από την ανατροφή για την κάλυψη των διατροφικών μας αναγκών και την επιστημονική έρευνα μέχρι τις ποικίλες μορφές εμπορικής χρήσης και συστηματικής εξόντωσής τους.(14)


Τέλος, φαίνεται ασφαλές να καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι σήμερα έχουμε επιστρέψει στην αρχική Ελληνική εκτίμηση για την αξία των ζώων. Όχι μόνο η κατάσταση των μη-ανθρώπων, όπως των σκλάβων, έχει μεταβληθεί, αλλά έχει υποστηριχθεί και η ιδέα ότι η ζωή των ζώων έχει αξία – είναι δηλαδή, λάθος όχι απλώς να τα κάνουμε να υποφέρουν, αλλά και να τα σκοτώνουμε. Υπό μίαν έννοια, ένας κύκλος έχει ολοκληρωθεί. Μετά από περισσότερους από είκοσι αιώνες, τα υπόλοιπα (μη-ανθρώπινα) όντα παρουσιάζονται για άλλη μια φορά προ των πυλών της Πόλης.


Θα ήθελα να ευχαριστήσω τον Franco Salanga και τον Harlan B. Miller για τα διαφωτιστικά τους σχόλια.

——————————————————————————–

(1) βλ. Margherita Isnardi Parente, «Le ‘tu ne tueras pas’ de Xénocrate», στο Histoire et Structure: A la mémoire de Victor Goldschmidt, επιμ. J. Brunschwig, C. Imbert και A.Roger, Vrin, Paris 1985, σελ.161-172.

(2) Cfr. Peter Singer, Animal Liberation, 2η εκδ. (Νέα Υόρκη: The New York Review of Books, 1990), σελ. 9. Για την ηθική ασημαντότητα των βιολογικών χαρακτηριστικών βλ. π.χ. Michael Tooley, «Speciesism and Basic Moral Principles», Etica & Animali 9 (1998), σελ. 5-36.

(3) Βλ. κυρίως, Immanuel Kant, Foundations of the Metaphysics of Morals, μετάφραση Lewis W. Beck (Upper Saddle River, NJ: Prentice-Hall, 1997), σελ. 45.

(4) Μια εμπεριστατωμένη έρευνα για τη συζήτηση στην υπόθεση των μη-παραδειγματικών μελών του είδους μας βλ. Daniel A. Dombrowski, Babies and Beasts. The Argument from Marginal Cases (Σικάγο: University of Illinois Press, 1997).

(5) John Rawls, A Theory of Justice (Οξφόρδη: Oxford University Press, 1971; David Gauthier, Morals by Agreement (Οξφόρδη: Oxford University Press, 1986). Για τις ομοιότητες και τις διαφορές μεταξύ της αμερόληπτης θεωρίας του συμβολαίου του Rawls και της προσέγγισης του αμοιβαίου πλεονεκτήματος του Hobbes βλ. Paola Cavalieri και Will Kymlicka. «Expanding the Social Contract», Etica & Animali 8 (1996), σελ. 5-33.

(6) Δανείζομαι την έκφραση «αργυρός κανόνας» από τον Edward Johns, Species and Morality (Διδακτορική διατριβή, Princeton University, Ιούλιος 1976 [University Microfilms International, Ann Arbor, MI]), σελ. 134.

(7) Αναπτύσσω μια συνοπτική κριτική των πολλών επιμέρους επιχειρημάτων στο Paola Cavalieri, The Animal Question. Why Nonhuman Animals Deserve Human Rights (Οξφόρδη: Oxford University Press, 2001), κεφάλαια III και IV.

(8) Βλ. Hugo Adam Bedau, «International Human Rights,» στο And Justice for All, επιμ. Tom Regan και Donald VanDeVeer (Totowa, NJ: Rowman & Allanheld, 1983), σελ. 298.

(9) Η αρχή έγινε από τον Gregory Vlastos, «Justice and Equality,» στο Social Justice, επιμ. Richard B. Brandt (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1962).

(10) Βλ. Alan Gewirth, Reason and Morality (Chicago: University of Chicago Press, 1978).

(11) Στο «Human Rights, Old and New», στο Political Theory and the Rights of Man, επιμ. D. D. Raphael (Λονδίνο: Macmillan, 1967), ο D. D. Raphael υποστηρίζει κατηγορηματικά ότι τα θετικά δικαιώματα και όχι τα ανθρώπινα δικαιώματα ανήκουν στην κατηγορία των «δικαιωμάτων των πολιτών».

(12) Βλ. Thomas Pogge, “How Should Human Rights Be Conceived?”, Jahrbuch für Recht und Ethik 3 (1995), pp. 103-120.

(13) Για μια συζήτηση αυτού του ζητήματος βλ. Gary L. Francione, Animals, Property, and the Law (Φιλαδέλφια: Temple University Press, 1995).

(14) Για την πρώτη πρωτοβουλία προς αυτήν την κατεύθυνση βλ P. Cavalieri and P. Singer (eds.), The Great Ape Project. Equality beyond Humanity (λονδίνο: Fourth Estate, 1993).

Ο Josef Bordat εγείρει δύο κριτικές παρατηρήσεις σχετικά με τη θεωρία του Peter Singer για τα δικαιώματα των ζώων: την εξομοίωσης των ζώων και των ανθρώπινων πλασμάτων και το διαχωρισμό των ανθρώπινων πλασμάτων ‘σε διάφορετικές κατηγορίες’.

I.


Είναι προφανές ότι στις πρόσφατες δημόσιες συζητήσεις ηθικής φύσης υπάρχουν πολλές σοβαρές προσεγγίσεις για τα λεγόμενα ‘δικαιώματα των ζώων’. Μολονότι είναι αδιαμφισβήτητο ότι το ζώο ως πλάσμα έχει ένα συγκεκριμένο είδος ‘αξιοπρέπειας’ και συνεπώς ένα εγγενές δικαίωμα προστασίας, είναι αρκετά αμφίβολο κατά πόσον αυτό πρέπει να οδηγεί σε ‘απόλυτα’ δικαιώματα, εδραιωμένα στο ίδιο επίπεδο με τα ανθρώπινα δικαιώματα. Υπό συζήτηση είναι εάν πρέπει να υπάρχουν εξαιρέσεις στην προστασία της ζωής του ζώου στις περιπτώσεις που τα ζώα χρησιμεύουν στους ανθρώπους ως τροφή ή για επιστημονικούς σκοπούς. Για παράδειγμα, σύμφωνα με τη χριστιανική έννοια του ανθρώπινου πλάσματος ως ‘κατ’ εικόνα του Θεού’ και ως ‘κορωνίς της δημιουργίας’ μοιάζει δικαιολογημένο να επιτρέπονται οι εξαιρέσεις αυτές εξαιτίας της εξέχουσας θέσης του ανθρώπινου πλάσματος έναντι των ζώων.


Ωστόσο, οι ακτιβιστές για τα δικαιώματα των ζώων καθώς και ορισμένοι φιλόσοφοι όπως ο Peter Singer το θεωρούν αυτό ως ‘διάκριση ειδών’. Θεωρούν αυτές τις εξαιρέσεις ως ένα είδος ‘διάκρισης’ στο πλαίσιο της σχέσης ενός ανθρώπινου πλάσματος με ένα ζώο, την οποία θέτουν στο ίδιο ηθικό επίπεδο με τη διάκριση των μαύρων έναντι των λευκών (ρατσισμός) ή των θηλυκών ανθρώπινων πλασμάτων έναντι των αρσενικών (σεξισμός). Υποστηρίζουν ότι τα ανθρώπινα πλάσματα και τα ζώα πρέπει να αντιμετωπίζονται ισότιμα εάν και όταν έχουν τα ίδια συμφέροντα, π.χ. το συμφέρον να μην υφίστανται κακό και πόνο. Ο Singer φέρνει το παράδειγμα του χαστουκίσματος ενός αλόγου κι ενός ανθρώπινου μωρού: ‘…..εάν θεωρούμε ότι είναι λάθος να προξενούμε αυτό τον πόνο σε ένα μωρό άνευ λόγου, τότε εκτός κι αν κάνουμε διακρίσεις στα είδη, πρέπει να θεωρούμε εξίσου λάθος να προκαλούμε τον ίδιο πόνο σε ένα άλογο άνευ λόγου’ (σ. 52). Αυτή η ωφελιμιστική λογικότητα μοιάζει, εκ πρώτης όψεως, να είναι λογικά ορθή και δικαιολογημένη.


Με δεύτερη σκέψη, όμως, γίνεται σαφές ότι η έννοια του συμφέροντος και της ισότιμης θεώρησης των συμφερόντων του ανθρώπινου πλάσματος και του ζώου εμπεριέχει ορισμένες επικίνδυνες επιπτώσεις. Αυτές μπορούν να χρησιμοποιηθούν μάλλον για να εγκαταλειφθεί η αξίωση του ανθρώπινου πλάσματος στη ζωή ως θεμελιακό ανθρώπινο δικαίωμα, παρά απλώς για να αιτιολογηθεί το δικαίωμα του ζώου να μη θανατώνεται, όπως δείχνουν ορισμένες παρατηρήσεις του Singer για την άμβλωση και την ευθανασία (σσ. 126-57).



ΙΙ.


Ο Singer υποστηρίζει ότι οποιαδήποτε διαφορετική μεταχείριση ανθρώπινων πλασμάτων και ζώων είναι αδικαιολόγητη, επειδή παραβιάζει την αρχή της ισότιμης θεώρησης των βασικών συμφερόντων. Κατά συνέπεια, ο Singer δεν διαχωρίζει τους ανθρώπους από τα άλλα πλάσματα, αλλά τα πρόσωπα (πλάσματα με την ικανότητα να έχουν συμφέροντα) από τα μη πρόσωπα (πλάσματα χωρίς την ικανότητα να έχουν συμφέροντα). Ενώ στην πρώτη ομάδα ανήκουν ‘ορισμένα μη ανθρώπινα ζώα’ (σ. 97) όπως οι πίθηκοι, κάθε ανθρώπινο έμβρυο ανήκει στη δεύτερη, γιατί ‘κανένα έμβρυο δεν είναι πρόσωπο’ (σ. 118). Αυτό το επιχείρημα οδηγεί στο συμπέρασμα ότι ‘κανένα έμβρυο δεν έχει το ίδιο δικαίωμα στη ζωή με ένα πρόσωπο’. Για τον Singer η πιθανότητα τα έμβρυα με λιγότερο από δεκαοχτώ εβδομάδες ζωής ‘να είναι ανίκανα να νιώσουν οτιδήποτε, καθώς το νευρικό τους σύστημα μοιάζει να είναι ανεπαρκώς ανεπτυγμένο για να λειτουργεί’ σημαίνει ότι ‘η άμβλωση σ’ αυτό το στάδιο τερματίζει μια ύπαρξη που δεν έχει καμιά απολύτως εγγενή αξία’ (σ. 118). Μολονότι, ακόμη και σε μια πιο προχωρημένη εγκυμοσύνη, μια άμβλωση ‘δεν πρέπει να αντιμετωπίζεται με ελαφρότητα’, ‘η καταδίκη της, σε μια κοινωνία που θανατώνει πολύ πιο ανεπτυγμένες μορφές ζωής για τη γεύση της σάρκας τους, είναι δύσκολη’ (σ. 118). Ο Singer επιμένει πως αν δεν θέλουμε να κάνουμε ‘διακρίσεις στα είδη’ για θρησκευτικούς ή άλλους λόγους και δεν θέλουμε να γίνουμε χορτοφάγοι, δεν μπορούμε να υποστηρίζουμε ότι η άμβλωση είναι ηθικά λάθος.


Το πρόβλημα σ’ αυτό το επιχείρημα σε σχέση με την άμβλωση έγκειται στη σύγκριση του πραγματικού ηθικού στάτους του ανθρώπινου εμβρύου με τα ανεπτυγμένα ζώα με βάση την έννοια του συμφέροντος, αφήνοντας έξω τη δυνητικότητα. Η βάση, δηλαδή το αποτυπωμένο σύνολο των χρωματοσωμάτων που συγκροτεί ένα ανθρώπινο πλάσμα ως πλάσμα σοβαρών συμφερόντων (και όχι μόνο ως βασικών που μπορούν επίσης να ισχύουν για τα ζώα, όπως το συμφέρον να μην υφίστανται πόνο) υπάρχει ήδη, αμέσως μετά τη γονιμοποίηση. Κατά συνέπεια, από την πολύ αρχή της ανθρώπινης ζωής μπορούμε να θεωρούμε το πλάσμα ως ‘εν δυνάμει πρόσωπο’.

Από την άλλη πλευρά, η συγκριτική επιχειρηματολογία του Singer μπορεί να εκληφθεί ως δικαιολογία για τη θανάτωση ανθρώπινων πλασμάτων. Το πρόβλημα εδώ είναι ότι ο Singer εξισώνει το πραγματικό ηθικό στάτους ορισμένων ζώων (ως προσώπων) και διανοητικά ανάπηρων ανθρώπινων πλασμάτων (ως ‘μη προσώπων’): ‘Ορισμένα μη ανθρώπινα ζώα μοιάζουν να έχουν λογική και συνείδηση του εαυτού τους, να θεωρούν ότι είναι ξεχωριστά πλάσματα με παρελθόν και μέλλον. Όταν αυτό ισχύει, ή απ’ όσο γνωρίζουμε, μπορεί να ισχύει, το επιχείρημα κατά της θανάτωσης είναι ισχυρό, όσο ισχυρό είναι και το επιχείρημα κατά της διαρκούς θανάτωσης ελαττωματικών ανθρώπινων πλασμάτων που βρίσκονται στο ίδιο διανοητικό επίπεδο’ (σ. 103). Ή αντιστρόφως: Εάν σκοτώνουμε ζώα προς όφελός μας δεν μπορούμε να καταδικάζουμε τη θανάτωση ανθρώπινων πλασμάτων με ίδιο ή χαμηλότερο διανοητικό επίπεδο. Αυτή είναι, κατά τη γνώμη μου, μια πολύ προβληματική επίπτωση που οδηγεί απευθείας στην ευθανασία. Και θα μπορούσε να είναι το πρώτο βήμα σε μια ολισθηρή πλαγιά που καταλήγει στην πλήρη ανηθικότητα και καθιστά δυνατή τη γενοκτονία για ηθικούς λόγους, που αντλούνται από τη δημόσια συζήτηση για τα δικαιώματα των ζώων και λαμβάνουν υπόψη τα συμφέροντα και την προσωπικότητα. Ο Singer επιχειρεί βεβαίως να αναιρέσει αυτό το ανησυχητικό ενδεχόμενο με κάποιες ιστορικές και ανθρωπολογικές παρατηρήσεις: ‘ Οι αρχαίοι Έλληνες θανάτωναν ή εξέθεταν τα μωρά σε τακτική βάση, αλλά φαίνεται ότι είχαν τους ίδιους ενδοιασμούς να σκοτώνουν τους συμπολίτες τους με τους Χριστιανούς του Μεσαίωνα ή τους σύγχρονους Αμερικανούς. Στις παραδοσιακές κοινωνίες των Εσκιμώων υπήρχε το έθιμο να σκοτώνει ο άντρας τους ηλικιωμένους γονείς του, αλλά ο φόνος ενός φυσιολογικού, υγιούς ενήλικου ήταν σχεδόν ανήκουστος. Εάν αυτές οι κοινωνίες μπορούσαν να χωρίζουν τα ανθρώπινα πλάσματα σε διαφορετικές κατηγορίες χωρίς να μεταφέρουν τις συμπεριφορές τους από τη μια ομάδα στην άλλη, εμείς, που έχουμε πιο περίπλοκα νομικά συστήματα και μεγαλύτερη ιατρική γνώση, θα έπρεπε να μπορούμε να κάνουμε το ίδιο’ (σ. 157).


Θα έπρεπε; Θα μπορούσαμε; Μπορούμε πράγματι να αποτρέψουμε μια κατάσταση που μας φεύγει απ’ τα χέρια; Είναι ένα σοβαρό ερώτημα, ιδίως υπό το φως της πρόσφατης ευρωπαϊκής ιστορίας που συνδέεται με το πρόγραμμα ευθανασίας της ναζιστικής Γερμανίας και το Ολοκαύτωμα. Παρόλο που είναι λάθος να συγκρίνουμε τη ναζιστική ιδεολογία με τις προτάσεις του Singer, οι τελευταίες γεννούν αμφιβολίες: Ποιος ορίζει τις ‘κατηγορίες διαχωρισμού’, ποιος ορίζει τα όριά του και μπορεί να θέσει αυτά τα σύνορα; Ποιος λέει ότι κάποιος είναι ‘συμπολίτης’, ποιος καθορίζει ότι κάποιος είναι ‘φυσιολογικός, υγιής’; Με δυο λόγια: ποιος μπορεί να εγγυηθεί ότι στην περίπτωση που αυτός ο ωφελιμιστικός τρόπος διαχωρισμού γίνει μια αποδεκτή κοινή πρακτική, δεν θα υπάρξει κατάχρηση;


ΙΙΙ.


Καταλήγοντας, δεν είμαι εναντίον της προστασίας των ζώων. Η θεμελίωση, όμως, του όρου ‘δικαιώματα των ζώων’ στην έννοια του συμφέροντος , όπως κάνει ο Singer, οδηγεί σε ανεπιθύμητες ηθικές επιπτώσεις, κι αυτό προσπάθησα να δείξω. Μπορεί να βλάψει την ανθρώπινη αξιοπρέπεια, αφενός μέσω της εξομοίωσης των ζώων και των ανθρώπινων πλασμάτων και αφετέρου μέσω του διαχωρισμού των ανθρώπινων πλασμάτων ‘σε διάφορετικές κατηγορίες’ (σ. 157). Επιπλέον, δεν θέλω μόνο να επιμείνω στη διαφορά ανάμεσα σε ένα ανθρώπινο και ένα μη ανθρώπινο πλάσμα για θεολογικούς ή μεταφυσικούς λόγους, επικαλούμενος, δηλαδή, τη δημιουργία ή την έννοια της ψυχής ως ίδιον του ανθρώπινου πλάσματος, όπως υποστηρίζει μια μακρά χριστιανική παράδοση. Αντιθέτως, θέλω να προειδοποιήσω ότι η προστασία των ζώων, επικεντρωμένη στην έννοια του συμφέροντος και βασισμένη στα δικαιώματα, υπονομεύει πολύ σοβαρά το στάτους των ανθρώπινων πλασμάτων και βάζει σε κίνδυνο το πιο στοιχειώδες ζήτημα σε σχέση με τα ανθρώπινα δικαιώματα : τη ζωή –την ανθρώπινη ζωή. Κατά την άποψή μου, το τίμημα είναι πολύ υψηλό.


Διαβάστε ακόμα


Η διαμάχη για τους μεγάλους πίθηκους (στα αγγλικά)


Ο επικίνδυνος φιλόσοφος (στα αγγλικά)

Ο πολιτισμός των δικαιωμάτων διαμορφώνεται συνεχώς με βάση ένα συνδυασμό περασμένων γεγονότων και φόβων, σημερινών συνθηκών, μελλοντικών προοπτικών και ελπίδων, σημειώνει η Χαρά Κούκη. Όταν τα βλέπουμε ως προκατασκευασμένες δομές που μας κληροδοτήθηκαν για να ταξινομούμε γεγονότα και ανθρώπους, τότε τα δικαιώματα γίνονται μια συντηρητική και περιοριστική άποψη.


Ο πολιτισμός των νέων δικαιωμάτων μοιάζει πράγματι ακαταμάχητος: η απόρριψη των παραδοσιακών δυϊσμών της Δύσης και της Ανατολής- αρσενικό και θηλυκό, τυραννία και επανάσταση, εντός και εκτός- προωθεί μια απροσδιόριστη προοπτική για τη δημοκρατία. Η δυνατότητα για τον καθένα να συμμετέχει, να σκέφτεται, να μιλά, να ζητά, να ενεργεί, να συνεργάζεται με άλλους για να επιφέρει περαιτέρω αλλαγές, μπορεί να αγκαλιάσει ακόμη περισσότερους ανθρώπους και περισσότερα δικαιώματα σε ένα διάχυτο και αποκεντρωμένο πεδίο. Ψηφιακά, λεσβιακά, περιβαλλοντολογικά, πληροφορικά δικαιώματα, δικαιώματα των ζώων, των καταναλωτών, δικαιώματα που είναι τοπικά, ειδικά, μετα-εθνικά, μερικά, οικουμενικά, αντι-ιεραρχικά, μεταβαλλόμενα, δικαιώματα που περιλαμβάνουν και περιλαμβάνονται σε περισσότερες δυνατές διατάξεις, δικαιώματα που αναδιαμορφώνουν τη δομή του κόσμου γύρω μας και, συνεπώς, την ικανότητά μας να τον μεταμορφώσουμε. Εκστρατεία για νέα δικαιώματα σημαίνει δημιουργία νέων δικαιωμάτων και με αυτή την έννοια αυτό το εκκολαπτόμενο λεξιλόγιο δεν μπορεί παρά να είναι επαναστατικό.


Τα ανθρώπινα δικαιώματα επεκτείνονται πέρα από την Αριστερά και τη Δεξιά


Όταν στο τέλος της δεκαετίας του 1960 και στις αρχές της δεκαετίας του 1970 τα ανθρώπινα δικαιώματα άρχισαν να αποτελούν μέρος των καθημερινών συζητήσεων, κάτι εξίσου βασικό συνέβη στον τρόπο με τον οποίον είχαμε μάθει να βλέπουμε την πραγματικότητα γύρω μας: η δυνατότητα να σκεφτόμαστε και να μιλάμε με όρους πέρα από την αριστερά και τη δεξιά έδειχνε έναν ριζικό τρόπο διαφυγής από την ψυχροπολεμική πολιτική και νοοτροπία. Η συζήτηση για τα ανθρώπινα δικαιώματα, ακόμη κι αν σε ένα βαθμό πολιτικοποιήθηκε, επέτρεψε στους πολίτες, τους ακτιβιστές και τις ομάδες ανά τον κόσμο να επικοινωνούν για θέματα όπως η κρατική καταστολή, η ατομική ελευθερία και ο σεβασμός για την ανθρώπινη αξιοπρέπεια, πέρα από τα όρια των κρατικών και πολιτικών ιδεολογιών. Αυτό που έμοιαζε επίσης, σε αυτή την περίπτωση, να αλλάζει ήταν το πλαίσιο έναντι του οποίου οι άνθρωποι μάθαιναν να τοποθετούν τη ζωή τους και, κατά συνέπεια, να τη βιώνουν και να την αλλάζουν.


Ας πάρουμε για παράδειγμα το θέμα των ‘ καταχρήσεων της ψυχιατρικής για πολιτικούς σκοπούς στην ΕΣΣΔ’ στα χρόνια του Ψυχρού Πολέμου. Η ιστορία είναι πασίγνωστη και τεκμηριωμένη: ενώ το 1971 οι κατηγορίες για πολλές περιπτώσεις ψυχιατρικής κατάχρησης σε διακεκριμένους Σοβιετικούς αντιφρονούντες δεν απασχόλησαν το συνέδριο της World Psychiatric Association ( Παγκόσμιας Ψυχιατρικής Οργάνωσης), σε διάστημα λίγων ετών η στάση των επιστημονικών οργανώσεων, των εκπροσώπων των μέσων επικοινωνίας και της κοινής γνώμης γενικά, άλλαξε εντελώς. Οι διεθνείς διαμαρτυρίες ξεκίνησαν λόγω του αυξανόμενου αριθμού καλά τεκμηριωμένων περιπτώσεων που έφτασαν στη Δύση και αφηγούνταν τα ακόλουθα: ψυχικά υγιείς άνθρωποι περιορίζονταν από τα όργανα ασφαλείας της KGB σε σοβιετικά ψυχιατρικά άσυλα όπως το Ινστιτούτο Serbsky, λόγω των πολιτικών ιδεών και πράξεών τους κατά του σοβιετικού καθεστώτος, στη βάση ψευδών διαγνώσεων για ‘ βραδεία σχιζοφρένεια’ που διατυπώνονταν κυρίως από τον Δρα Andre Snezhnevsky. Αντιτιθέμενες σε αυτή την κρατική παραβίαση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, οι εθνικές ψυχιατρικές οργανώσεις ενεργοποιήθηκαν και δημιουργήθηκαν επιτροπές ενάντια στις πολιτικές καταχρήσεις της ψυχιατρικής, ενώ ομάδες ακτιβιστών και άτομα επιλήφθηκαν του θέματος με ιδιωτικές και επίσημες επαφές με την ΕΣΣΔ, άρθρα σε ακαδημαϊκά έντυπα και τον ημερήσιο Τύπο, γραπτές επιστολές διαμαρτυρίας και εργαστήρια. Η προβολή αυτής της δημόσιας συζήτησης τροφοδοτήθηκε περαιτέρω από το αντι-ψυχιατρικό κίνημα που εξελισσόταν παράλληλα, καθώς και από τη συγκινησιακή ανταπόκριση που αυτή η κακομεταχείριση προκαλούσε στους ανθρώπους, ιδιαίτερα στη διάρκεια της ταραχώδους δεκαετίας του 1970. Ο εγκλεισμός των πολιτικών αντιφρονούντων σε ειδικές ψυχιατρικές κλινικές οδήγησε, το 1983, στην αναγκαστική αποχώρηση της Σοβιετικής Ένωσης από την WPA, όπου δεν ξαναέγινε δεκτή μέχρι το 1989, όταν οι μεταρρυθμίσεις του Γκορμπατσόφ έδωσαν ένα τέλος στη συστηματική κακομεταχείριση των ψυχικά υγιών ανθρώπων από τους ψυχιάτρους στην ΕΣΣΔ.


Από το 1971 έως το 1983, λοιπόν, οι ακτιβιστές και οι ομάδες για τα ανθρώπινα δικαιώματα κατάφεραν να δημιουργήσουν ένα φόρουμ γι’ αυτό το λεπτό θέμα, βασισμένοι σε νομικά και ιατρικά επιχειρήματα και αποφεύγοντας τις πολιτικές εικασίες. Δημοσιοποίησαν ορισμένες ιστορίες βίαιης κρατικής κατάχρησης από μια ευαίσθητη περιοχή του ψυχροπολεμικού κόσμου χωρίς να χρησιμοποιήσουν πολωτικές κατηγορίες σκέψης. Προώθησαν μια εναλλακτική μορφή διεθνικής υπηκοότητας, επικοινωνίας και συμμαχίας, παρακάμπτοντας παράλληλα τους κρατικούς περιορισμούς. Κινητοποίησαν όλο και περισσότερους ανθρώπους σε μια προσπάθεια να ενεργοποιήσουν τους διεθνείς παράγοντες χωρίς να καταφύγουν σε συμβατικές τακτικές. Προώθησαν, συνεπώς, την προοπτική μιας περιεκτικής και δυναμικής δημοκρατίας ενάντια στο μονοχρωματικό και στατικό πολιτικό ρεπερτόριο της εποχής.


Αυτή είναι η ιστορία όπως την ξέρουμε. Ωστόσο, μια πιο προσεκτική ματιά στις δημόσιες συζητήσεις που λάμβαναν χώρα εκείνη την περίοδο στους ακτιβιστές και τις ομάδες ανθρωπίνων δικαιωμάτων, δείχνει ότι πρόκειται απλώς για μια εκδοχή αυτού που θα μπορούσε να λεχθεί ότι συνέβαινε. Κανείς δεν αμφισβητούσε ότι οι περισσότεροι αντιφρονούντες κατέληγαν ύστερα από μια εμφανώς λανθασμένη διάγνωση σε ειδικά νοσοκομεία λόγω των μη αποδεκτών πολιτικών ιδεών τους και κόντρα στις νομικές πρόνοιες. Αυτό που ήταν ωστόσο πολύ αμφιλεγόμενο ήταν το κατά πόσο αυτή η πραγματικότητα ήταν συστηματική και κατευθυνόμενη από το κράτος.


Για παράδειγμα, ο Walter Reich, ύστερα από σχετική έρευνα και αποστολές στην ΕΣΣΔ, συμπέρανε το 1985 ότι ‘σε πολλές και ίσως στις περισσότερες περιπτώσεις τέτοιας ( βραδείας σχιζοφρένειας) διάγνωσης, δεν ήταν μόνο η KGB και άλλοι υπεύθυνοι αξιωματούχοι που πίστευαν πραγματικά ότι οι αντιφρονούντες ήταν άρρωστοι, αλλά και οι ίδιοι οι ψυχίατροι’. Η διαφωνία ως συμπεριφορά ‘έμοιαζε πραγματικά παράξενη εκεί’, λόγω της φύσης της πολιτικής ζωής στη Σοβιετική Ένωση και τις κοινωνικές αντιλήψεις που είχε διαμορφώσει- και είχαν οδηγήσει στην ανάπτυξη αυτών των ψυχιατρικών θεωριών από τις δεκαετίες του 1940-50.


Με δυο λόγια, οι σοβιετικές ιατρικές και κοινωνικές βεβαιότητες ήταν τέτοιες που κατέληγαν σε διαγνώσεις οι οποίες έμοιαζαν αληθοφανείς στους γιατρούς και τους ανθρώπους, αλλά που στην πραγματικότητα ήταν καταχρηστικές. Για παράδειγμα, ο ψυχίατρος Δρ.Tonge, σε μια έκθεση που έστειλε σε μια οργάνωση ανθρωπίνων δικαιωμάτων το 1973, ήταν εξίσου σκεπτικός. Αναφερόμενος στη χρήση των ψυχιατρείων στην ΕΣΣΔ για τον έλεγχο της πολιτικής διαφωνίας, σημείωνε ότι : ‘….με τον ίδιο τρόπο που ένας Άγγλος ψυχίατρος έχει, σε μια συζυγική υπόθεση, να αντιμετωπίσει το θέμα ότι η σεξουαλική διαστροφή δεν είναι συνώνυμη με ψυχική διαταραχή, έτσι κι ο Σοβιετικός ψυχίατρος έχει καθήκον να δείξει ότι οι μεταρρυθμιστικές πολιτικές ιδέες δεν συνεπάγονται παρανοϊκές ψευδαισθήσεις. Και στις δυο περιπτώσεις, ο ψυχίατρος παλεύει ενάντια σε ένα πολιτιστικό ρεύμα που υποθέτει ότι μια απαγορευμένη δραστηριότητα πηγάζει από ψυχική διαταραχή…τα καθήκοντα της κατασταλτικής ψυχιατρικής είναι συνεπώς τα ίδια και στις δυο χώρες.. ’ (1) Ο Reich ή ο Tonge δεν ήταν οι μόνοι που διαφοροποιήθηκαν από άλλους κριτικούς σ’ αυτή τη βάση. Γιατροί-εκπρόσωποι δυτικών χωρών στην ΕΣΣΔ, καθώς και πολλοί ακτιβιστές από μη κυβερνητικές οργανώσεις που ασχολούνταν με την υπόθεση, διατύπωσαν λίγο πολύ παρόμοιες απόψεις. Σύμφωνα με αυτές, οι Σοβιετικοί ψυχίατροι δεν ακολουθούσαν απλώς τις εντολές των αξιωματούχων ασφαλείας, αλλά ήταν εγκλωβισμένοι σε μια πολύ διαφορετική αντίληψη της πραγματικότητας και υπήρχε σοβαρή έλλειψη πληροφόρησης ώστε να σχηματίσει κανείς μια διεξοδική εικόνα. Η αυθεντικότητα των μαρτυριών για τις καταχρήσεις δεν αμφισβητείτο, αντίθετα θεωρείτο η πηγή της αξίας τους, όπως επίσης των περιορισμών τους, και αυτό που θα μπορούσε βάσιμα να ονομαστεί βασανισμός είχε αναμφίβολα προκύψει σε πολυάριθμες περιπτώσεις, συνολικά όμως όχι με τόσο τακτικό και ηθελημένο τρόπο. Οι παραβιάσεις δικαιωμάτων ανθρώπων που είχαν καταταχτεί στους ψυχικά ασθενείς ελλείψει νομικών διασφαλίσεων συνέβαιναν επίσης σε άλλα μέρη του κόσμου στην ίδια έκταση, χωρίς ωστόσο να αποσπούν ανάλογη δημόσια προσοχή.


Τα ανθρώπινα δικαιώματα περιορίζονται μεταξύ λάθους και σωστού


Οι ακτιβιστές για τα ανθρώπινα δικαιώματα αποφάσισαν να μη δημοσιεύσουν την έκθεση του Δρα Tonge με την αιτιολογία ότι ‘….τα μέλη μας και το κοινό γενικά περιμένουν μια έκθεση γι’ αυτό το θέμα που θα τεκμηριώσει τη δραματική εικόνα που παρουσιάζεται (μέχρι σήμερα)….Σε αντίθεση με τη δημόσια ανησυχία, αυτό που έχουμε είναι μια εξαιρετικά προσεκτική αποτίμηση….’ (2) Το χρονικό της ψυχιατρικής τρομοκρατίας στην ΕΣΣΔ έχει γίνει μέρος της δημόσιας γνώσης και των βιβλίων ιστορίας με μια μορφή που διαμορφώθηκε κυρίως μέσα από τη σκοπιά των Peter Reddaway και Sidney Boch: βασισμένοι σε αναφορές πρώην ασθενών, διαίρεσαν τη σοβιετική ψυχιατρική σε ένα ευρύ σώμα παθητικού ιατρικού προσωπικού, σε αθώους –διαφωνούντες ψυχιάτρους και λίγους ‘κακούς’ γιατρούς. Οι τελευταίοι ακολουθούσαν συνειδητά τις ντιρεκτίβες της KGB όταν κακομεταχειρίζονταν όλους τους αντιφρονούντες- θύματα της ποινικής ψυχιατρικής, ορισμένοι εκ των οποίων κατάφεραν ηρωϊκά να μεταδώσουν τις εμπειρίες τους στη Δύση.


Κανείς δεν μπορεί να αμφισβητήσει ότι υπάρχουν πολυάριθμες περιπτώσεις ανθρώπων που αντιστάθηκαν γενναία: οι ιστορίες τους πρέπει να ειπωθούν και να χαραχτούν στη μνήμη και η πραγματικότητα της κακομεταχείρισης που υπέστησαν δεν πρέπει να ξεχαστεί. Από την άλλη πλευρά, δεν διαθέτουμε τα αρχειακά στοιχεία και την επιστημονική γνώση ώστε να επιβεβαιώσουμε ή να αντικρούσουμε το καθένα από τα παραπάνω επιχειρήματα. Επίσης, η προσέγγιση αυτή δεν αντιστοιχεί στο σκοπό αυτού του άρθρου, που δεν είναι να πάρουμε θέση για τις πράξεις των αντιφρονούντων και των αντιπάλων τους και να τις αντιπαραθέσουμε στο δικό μας ηθικό μέτρο σύγκρισης. Σκοπός είναι να δείξουμε πώς αναπτύξαμε τα αναγκαία κριτήρια ώστε να χωρίσουμε αυτούς τους ανθρώπους σε αχρείους και ήρωες μέσα από μια συγκεκριμένη διαδικασία. Να δείξουμε ότι η ορολογία των ανθρώπινων δικαιωμάτων που μας επιτρέπει να αντιλαμβανόμαστε τον κόσμο δεν είναι στατική, μονοδιάστατη και αμετάβλητη αλλά ευμετάβλητη και υποκείμενη στην ιστορική ανάλυση. Διαφορετικά, πώς θα μπορούσαμε να λάβουμε υπόψη (δηλαδή να δεχτούμε ή να απορρίψουμε) τις παρακάτω δηλώσεις που έκανε το 2002 ο ψυχίατρος Alan Stone:



‘….Πολλά από τα εμπειρικά στοιχεία ήταν υπερβολικά…σήμερα η δυτική ψυχιατρική έχει δεχτεί πολλές από τις ψυχιατρικές αρχές για τις οποίες οι Σοβιετικοί καταδικάστηκαν….χωρίς να πιστεύουμε ότι έχουμε πάντοτε δίκιο, με περισσότερη αντικειμενικότητα….είναι καιρός να αναθεωρήσουμε τις υποτιθέμενες τεκμηριωμένες αναφορές για τις πολιτικές καταχρήσεις της ψυχιατρικής στη Σοβιετική Ένωση…’


Ας δεχτούμε, λοιπόν, ότι η ιστορία που θεωρούμε δεδομένη είναι στην πραγματικότητα μια από τις διάφορες εκδοχές που θα μπορούσαμε να ακούσουμε και ας υποθέσουμε ότι μια άλλη αναφορά είχε υπερτερήσει, αυτή που παρουσίασε ο David Cohen το 1989. Ο συγγραφέας πιστεύει πως κάποιος δεν μπορεί να καταλάβει πώς προκύπτει η πολιτική κατάχρηση ‘αν δεν κατανοήσει τον τρόπο με τον οποίο η σοβιετική ψυχιατρική αντιμετωπίζει τους άλλους ασθενείς’, που δεν έχουν να κάνουν με πολιτική διαφωνία (Soviet Psychiatry, Λονδίνο, 1989). Εξετάζοντας τον τρόπο με τον οποίον το ψυχιατρικό κατεστημένο είναι οργανωμένο στην ΕΣΣΔ, φτάνει στο συμπέρασμα ότι υπάρχουν σεβαστά επιτεύγματα και ότι υπάρχουν επίσης προβλήματα πολύ πιο δύσκολα και περίπλοκα από εκείνα που απομονώθηκαν από τα δυτικά μέσα επικοινωνίας, τα οποία επιδρούν σε μεγαλύτερο μέρος του πληθυσμού από τους ‘πολιτικούς τροφίμους.’


Τι θα είχε συμβεί, λοιπόν, εάν οι επιστημονικές οργανώσεις, τα μέσα επικοινωνίας, οι ομάδες και οι ακτιβιστές για τα ανθρώπινα δικαιώματα, στη δεκαετία του 1970, είχαν υιοθετήσει αυτή την άποψη; Πρώτα απ’ όλα, το δυτικό κοινό θα είχε να αντιμετωπίσει το γεγονός ότι υπήρχαν ευρύτερα αίτια από την απλουστευτική εκδοχή των ‘πολιτικών που διέταζαν τους γιατρούς να διαπράττουν κάποιες κακομεταχειρίσεις’, ότι οι ρίζες μιας τέτοιας κατάχρησης ήταν βαθύτερες και αποκάλυπταν περισσότερα δεινά, όχι μόνο για το σοβιετικό λαό. Θα είχε να αντιμετωπίσει ότι η περίπτωση της ΕΣΣΔ ήταν μια συγκεκριμένη μορφή ψυχικών βασανισμών, που αποτελούσε στην πραγματικότητα ένα διεθνές πρόβλημα, το οποίο υπάρχει σε λιγότερο ή περισσότερο λανθάνουσα μορφή σε όλες τις κοινωνίες. Κι ότι ο χειρισμός των παραβιάσεων των δικαιωμάτων σε εκείνο το μέρος του κόσμου συνεπάγεται το χειρισμό οικουμενικών ζητημάτων όπως τα δικαιώματα των ψυχικά ασθενών, οι προκαταλήψεις ενάντια στην ψυχική ασθένεια, οι διασυνδέσεις του κοινωνικού ελέγχου με την ψυχιατρική στις βιομηχανοποιημένες κοινωνίες. Με λίγα λόγια, η τοποθέτηση του προβλήματος στο πλαίσιό του θα υπογράμμιζε τις ομοιότητες μεταξύ της σοβιετικής και της δυτικής ψυχιατρικής. Και, σε κάθε περίπτωση, ήταν πιο βολική η εστίαση στη μοναδικότητα του κακού του σοβιετικού καθεστώτος, όπως εκπροσωπείτο στο ηθικό σχήμα ‘ ο καλός αντιφρονών έναντι της κακής εξουσίας’- ήταν, επίσης, ένας ευκολότερος τρόπος κατηγοριοποίησης και κατανόησης του κόσμου.


Με λίγα λόγια, στα χρόνια του ψυχρού πολέμου τα ανθρώπινα δικαιώματα πρότειναν μια εναλλακτική ερμηνεία της πραγματικότητας, πέρα από αριστερές και δεξιές αναλύσεις. Και μ’ αυτόν τον τρόπο, ακούστηκαν πολλές φωνές που αναζητούσαν το ρόλο τους στη σύγχρονη δημοκρατία. Ωστόσο, η συζήτηση για τα ανθρώπινα δικαιώματα, αντί να ενσωματώνει, έκανε μερικές φορές τους ανθρώπους να υιοθετούν έναν ακόμη πιο μονοχρωματικό τρόπο για να βλέπουν μακριά και μέσα τους.


Η ιστορία που αφηγηθήκαμε πιο πάνω για το θέμα της ψυχιατρικής κατάχρησης στην ΕΣΣΔ μπορεί να είναι σωστή: κάποιοι θα τη θεωρήσουν αδιάφορη ή επιλεκτική, κάποιοι άλλοι υπερβολική ή εντελώς λανθασμένη. Κι αυτό ακριβώς είναι το θέμα. Ο πολιτισμός των δικαιωμάτων διαμορφώνεται συνεχώς με βάση ένα συνδυασμό περασμένων γεγονότων και φόβων, σημερινών συνθηκών, μελλοντικών προοπτικών και ελπίδων, λόγω ατομικών πρωτοβουλιών και δυναμικής των ομάδων, τυχαίων συμπτώσεων και μακροπρόθεσμων στρατηγικών, μέσω δημόσιων συζητήσεων, συγκρούσεων και συνασπισμών. Όταν τα βλέπουμε ως προκατασκευασμένες δομές που μας κληροδοτήθηκαν για να ταξινομούμε γεγονότα και ανθρώπους, τότε τα δικαιώματα γίνονται μια συντηρητική και περιοριστική άποψη. Αντίθετα, όμως, τα δικαιώματα έχουν μια απροσδιόριστη και επαναστατική δυναμική, επειδή εμείς έχουμε την ικανότητα να επιδράσουμε σ’ αυτά για να μεταμορφώσουμε τον κόσμο μας σε ένα πιο δημοκρατικό και πολύχρωμο μέρος πέρα από μαύρες και άσπρες σκιές.

——————————————————————————–

(1) Διεθνής Αμνηστία, International Secretariat Archives, ανέκδοτη εργασία του Dr W. Lawton Tonge, 30 Αυγούστου 1973.

(2)Διεθνής Αμνηστία, International Secretariat Archives, ανέκδοτη αναφορά για την εργασία του Dr Tonge’s paper to the International Executive Committee, 14 Οκτωβρίου 1973.

H αντιδραστική νομοθεσία για το κοπυράιτ και η τεχνολογία για το DRM (Διαχείριση των Ψηφιακών Δικαιωμάτων) επιφέρουν, υποστηρίζει η Εύα Γαρμπή, ισχυρό πλήγμα στις ελευθερίες των ανθρώπων, αποστερώντας τους από φυσικά και συνταγματικά κατοχυρωμένα ανθρώπινα δικαιώματα.


Ο όρος ‘Ψηφιακά Δικαιώματα’ αναφέρεται σε εκείνα τα δικαιώματα που ανήκουν στη σφαίρα του ψηφιοποιημένου κόσμου και ισχύουν για ψηφιακό περιεχόμενο δημοσιευμένο και διανεμημένο σε ηλεκτρονικό σχήμα. Τα Ψηφιακά Δικαιώματα δείχνουν την ελευθερία των ατόμων να εκτελούν ορισμένες πράξεις χρησιμοποιώντας μια ηλεκτρονική συσκευή έναν επεξεργαστή ή γενικά ένα διαδραστικό δίκτυο. Αυτή η παλέτα πράξεων είναι συναφής με τα ατομικά δικαιώματα που έχουν κατοχυρωθεί και διασφαλιστεί στον φυσικό κόσμο αλλά έχουν δεχτεί τις επιδράσεις των προκλήσεων της ψηφιακής τεχνολογίας και, κατά συνέπεια, μια λυσσαλέα πολεμική από εκείνους που θεωρούν εσφαλμένα το Ίντερνετ ως τόπο ανεξέλεγκτης και απεριόριστης ελευθερίας. Στις μέρες μας, ένα απλό κλικ, ένα σύρσιμο του ποντικιού και η επιλογή προγράμματος είναι οι μόνες βασικές κινήσεις για να τεθεί μια νέα ιδέα ή έκφραση στο επίκεντρο της παγκόσμιας προσοχής, κι αυτό αποτελεί μια νέα πρόκληση έναντι των παραδοσιακών τρόπων προστασίας, όπως αυτός που προσφέρει η παραδοσιακή νομοθεσία για το κοπυράιτ. Πράγματι, στις περισσότερες εθνικές δικαιοδοσίες, το ψηφιακό περιεχόμενο υπόκειται στις ρυθμίσεις της νομοθεσίας για το κοπυράιτ.


Συνεπώς, ενώ το Ίντερνετ αποτελεί μια θαυμάσια λεωφόρο, που προφέρει μια τρομερή ποσότητα δεδομένων και δικαίωμα στην ελευθερία της έκφρασης, παρέχοντας στα άτομα νέα μέσα για τη μετάδοση και την αναζήτηση της γνώσης σε παγκόσμιο επίπεδο, επικρατεί ευρέως η αντίληψη, ιδίως από την πλευρά ορισμένων ισχυρών ομάδων πίεσης υπέρ του κοπυράιτ, ότι αποτελεί ένα εξαιρετικά επικίνδυνο πεδίο που προλειαίνει το έδαφος για τους αμφισβητίες έτσι ώστε να τα βάζουν με ένα υποτιθέμενα ακλόνητο προπύργιο νόμων, κανόνων και ρυθμίσεων που καθιερώθηκαν από πολλά νομικά συστήματα ανά τον κόσμο. Πασίγνωστα προβλήματα μεταξύ των οποίων τα δίκτυα κοινών αρχείων μεταξύ ομότιμων (Peer-to-Peer) , δηλαδή το λογισμικό που χρησιμοποιείται για (βασικά παράνομη) ανταλλαγή μουσικής και άλλων αρχείων, πυροδότησαν μια σειρά από μάχες στη σύγχρονη μουσική ιστορία και έθεσαν στο προσκήνιο τη νομοθεσία για το κοπυράιτ. Γι’ αυτό το λόγο, παρατηρείται μια αυξανόμενη τάση αυτο- ρύθμισης, έτσι ώστε να διασφαλιστεί και να διατηρηθεί η εφαρμογή και η παρακολούθηση της παραδοσιακής νομοθεσίας για το κοπυράιτ, με τη χρήση τεχνολογιών όπως τα φίλτρα σε σημεία κοινής πρόσβασης, προκειμένου να διασφαλιστεί, να εντοπιστεί και να ελεγχθεί το ψηφιακό περιεχόμενο.


Η νομοθεσία και η τεχνολογία προχωρούν χέρι-χέρι για να σχεδιάσουν το περίγραμμα ενός ρυθμιστικού-προστατευτικού πλαισίου για το ψηφιακό περιεχόμενο. Στην πραγματικότητα, η αντιδραστική νομοθεσία για το κοπυράιτ και η τεχνολογία για το Digital Rights Management –DRM (Διαχείριση των Ψηφιακών Δικαιωμάτων) (1) επιφέρουν ισχυρό πλήγμα στις ελευθερίες των ανθρώπων, αποστερώντας τους από φυσικά και συνταγματικά κατοχυρωμένα ανθρώπινα δικαιώματα.


Οι μεγάλες εταιρίες των μέσων επικοινωνίας, προκειμένου να διατηρήσουν τα όλο και πιο ξεπερασμένα επιχειρηματικά πρότυπά τους, οι μεγάλες εταιρίες των μέσων επικοινωνίας προσπαθούν να περιορίσουν την πρόσβαση στο περιεχόμενό τους, κλειδώνοντάς το με το DRM. Κάποτε, το DRM αποτελούσε μια πρόσθετη πρόνοια στην παραδοσιακή προστασία του κοπυράιτ, σήμερα όμως έχει μεταμορφωθεί σε έναν περίπλοκο και πολύ-επίπεδο μηχανισμό άμυνας που ελέγχει με κακό τρόπο την αναπαραγωγή και τη διανομή της ηλεκτρονικής πληροφορίας, εμποδίζει την ελεύθερη πρόσβαση των ανθρώπων στο WWW και υπονομεύει την ελευθερία τους να ασκήσουν τα ψηφιακά τους δικαιώματα. Επιπλέον, σα να μην είναι ήδη αρκετά ισχυρό, το DRM έχει ενισχυθεί από τους νόμους και υποστηριχθεί από μέτρα κατά της παράκαμψης. Οι μεγάλες εταιρίες των μέσων επικοινωνίας έχουν επιτυχώς ασκήσει πιέσεις στις κυβερνήσεις για να υιοθετήσουν νέες ρυθμίσεις, οι οποίες εκτός του ότι επιτρέπουν και επικυρώνουν τη χρήση του DRM, απαγορεύουν την παράκαμψή του, ανεξάρτητα από το αν η χρήση του υλικού που υπόκειται στο κοπυράιτ και γίνεται δυνατή από την παράκαμψη αυτή συνιστά παραβίαση του κοπυράιτ. Το 1998, για παράδειγμα, τέθηκε σε ισχύ το Digital Millennium Copyright Act (DMCA), για να παρέχει στους κατόχους του κοπυράιτ πρόσθετη ασφάλεια. Το DMCA είναι ο νομικός κώδικας που προσφέρει προστασία στον κώδικα λογισμικού που παρέχει το DMR, το οποίο με τη σειρά του στοχεύει στην υποστήριξη του νομικού κώδικα του κοπυράιτ. Γίνεται βεβαίως εμφανές ότι το αποτέλεσμα μιας τέτοιας δια-υποστηρικτικής αλληλουχίας μπορεί να είναι πολύ κακό, να προκαλεί σύγχυση και να θέτει σε κίνδυνο τις συνταγματικά κατοχυρωμένες ελευθερίες των ανθρώπων. Πράγματι, όταν η ψηφιακή ελευθερία έκφρασης των ανθρώπων γίνεται υπόθεση ‘διαχείρισης’ της τεχνολογίας, τότε είναι καιρός η ανθρώπινη γνώση να αντισταθεί σ’ αυτή την παρακμή. Πέραν τούτου, το DMCA έχει προχωρήσει ακόμη πιο μακριά, προγράφοντας συσκευές που προτίθενται να παρακάμψουν τα μέτρα προστασίας του κοπυράιτ, ακόμη κι αν η παράκαμψη αυτή γίνεται για την άσκηση δικαιωμάτων εύλογης χρήσης ή για την ελευθερία του λόγου. Πιο αυστηρό από την παραδοσιακή νομοθεσία για το κοπυράιτ, το DMCA ενθαρρύνει τον απόλυτο έλεγχο στα δημιουργικά έργα, αποτρέποντας έτσι την άνθηση ενός ‘αποδεσμευμένου’ πολιτισμού.


Αυτός ο εντελώς απάνθρωπος φαύλος κύκλος κατά των ανθρώπινων δικαιωμάτων και ελευθεριών έχει σταδιακά επεκταθεί και νόμοι όπως το DMCA έχουν τώρα διαδοθεί σε όλο τον κόσμο. Η δίωξη των ψηφιακών δικαιωμάτων έχει γίνει, στις μέρες μας, παγκόσμιο φαινόμενο. Η Ιαπωνία, η Αυστραλία και πολλές ευρωπαϊκές χώρες έχουν υιοθετήσει περιορισμούς του κοπυράιτ σαν το DMCA. Τουλάχιστον εννιά ακόμη χώρες, συμπεριλαμβανομένων της Χιλής, της Γουατεμάλας και της Σιγκαπούρης, δέχονται πιέσεις για να θέσουν σε ισχύ νόμους όπως το DMCA, έπειτα από ενοχλητικά παζάρια με Αμερικανούς διαπραγματευτές του εμπορίου που ισχυρίζονται ότι αυτό αποτελεί προϋπόθεση για την ασφάλεια των συμφωνιών του ελεύθερου εμπορίου που ρυθμίζουν το εμπόριο. Τα ανθρώπινα δικαιώματα θυσιάζονται στο όνομα της υποτιθέμενης κοινωνικής ασφάλειας και σταθερότητας, σε μια δίωξη που δεν λαμβάνει υπόψη την πιο σημαντική λεπτομέρεια από όλες, που είναι η διασφάλιση και προώθηση αυτών ακριβώς των δικαιωμάτων ως μοναδική βάση για να επιτευχθούν οι προαναφερόμενες επιθυμητές αξίες.


Πριν από το Ίντερνετ, ο νόμος και ειδικότερα το δικαστήριο, ο δικαστής, καθόριζε το θέμα της προστασίας του κοπυράιτ και τον τρόπο εφαρμογής της νομοθεσίας για το κοπυράιτ. Ο ανθρώπινος παράγοντας ήταν ο κύριος και μοναδικός διαχειριστής της ρυθμιστικής εξουσίας της νομοθεσίας για το κοπυράιτ κι αυτό το καθεστώς έδινε μια αίσθηση φυσικότητας στη νομική διαδικασία και συνεπώς μια αίσθηση κοινωνικής ασφάλειας. Ωστόσο, στην ψηφιακή εποχή όλα υπάρχουν πέρα από τον έλεγχο της γνώσης και είναι βασικά το Ίντερνετ και όχι πλέον τα δικαστήρια που διαχειρίζονται τη δικαιοσύνη. Ένας ‘αναίσχυντος’ κώδικας για το κοπυράιτ αποτελεί το μέλλον του κοπυράιτ, όπου οι προγραμματιστές θα κωδικοποιούν τον έλεγχο για την πρόσβαση στο περιεχόμενο, έναν έλεγχο που οι δικαστές δεν θα μπορούν να τσεκάρουν και τα δικαστήρια να επικυρώσουν. Η τεχνολογία DRM έχει προχωρήσει λίγο παραπέρα από την απλή διασφάλιση της δημόσιας πρόσβασης, τη διατήρηση της εύλογης χρήσης και της προστασίας των κατόχων ψηφιακών δικαιωμάτων από την παράνομη μεταφορά δεδομένων, αποδυναμώνοντας τα ανθρώπινα δικαιώματα ιδίως στον τομέα της ελευθερίας της έκφρασης και της ιδιωτικότητας. Υπάρχει, όμως, κάτι που μπορούσε ν’ αλλάξει την τροχιά αυτού του δυναστικού κύκλου, θα μπορούσαν τα ψηφιακά δικαιώματα να έχουν ένα δικό τους χώρο πέρα από τα περιοριστικά όρια της νομοθεσίας για το κοπυράιτ και των τεχνολογιών DRM;


Το σύστημα αδειών του Creative Commons (CC) ήρθε ως σωτήρας για να βελτιώσει και να προσαρμόσει το σύστημα του κοπυράιτ στη σημερινή ψηφιοποιημένη πραγματικότητα και να δώσει μια ανάσα στην πληθώρα των ψηφιακών δικαιωμάτων, που λαχταρούν να υπάρξουν.


Το CC αποτελεί έναν από τους πιο φιλόδοξους ανα-προσανατολισμούς του συστήματος του κοπυράιτ που ‘καλλιεργεί ένα commons όπου οι άνθρωποι μπορούν να νιώσουν ελεύθεροι να μοιραστούν τα δικαιώματά τους, να χρησιμοποιήσουν εκ νέου όχι μόνο ιδέες αλλά και λέξεις, εικόνες και μουσική. Επιδιώκει να δημιουργήσει έναν ‘ελεύθερο πολιτισμό’, ενισχυμένο από ένα ήθος μοιράσματος, δημόσιας εκπαίδευσης και δημιουργικής δια-δραστηριότητας’. Το CC παρέχει εναλλακτικά συστήματα παροχής αδειών και συμβολαίων που επιτρέπουν στους δημιουργούς να οργανώνουν, να διαχειρίζονται και να χρησιμοποιούν εκ νέου τα ψηφιακά δικαιώματά τους, χωρίς να ζητούν την άδεια του κράτους ή της υπάρχουσας νομοθεσίας. Παρέχοντας απλώς τα εργαλεία για την επωφελή χρήση των δυνατοτήτων που προσφέρει το Ίντερνετ, το CC επιχειρεί να αποκαταστήσει την ισορροπία ανάμεσα στην προστασία των ψηφιακών δικαιωμάτων και τις ανάγκες της κοινωνίας για διασφάλιση της προόδου στις τέχνες και τις επιστήμες, χωρίς να λέει στους κατόχους ψηφιακών δικαιωμάτων τι να κάνουν τις ελευθερίες τους. Οι άδειες CC επιδιώκουν να δημιουργήσουν μια ‘ζώνη άνευ δικηγόρου’ όπου τα ψηφιακά δικαιώματα υπάρχουν χωρίς περιορισμούς, άδειες και νομικές παρεμβάσεις. Η ιδέα τους να διευκολύνουν και να ενθαρρύνουν τη δημιουργικότητα με γενναιόδωρους όρους χορήγησης αδειών, που ευνοούν το μοίρασμα και την εκ νέου χρήση του ψηφιακού περιεχομένου, δείχνει μια θετική στάση απέναντι στην έννοια της ανοικτής πρόσβασης, της κοινότητας και της συνεργασίας, μιας τριάδας που παρέχει ευρύτερη πρόσβαση στη γνώση και την πληροφορία.


Το σύστημα αδειών του CC αποτελεί μια ελπιδοφόρα πρωτοβουλία, μια απόλυτη αλλαγή στην αποδοτικότητα των ατόμων και εγκαινιάζει ένα νέο σχήμα διαχείρισης των ψηφιακών δικαιωμάτων, παρέχοντας ένα εντελώς νέο πρότυπο, πλήρως προσαρμοσμένο στις απαιτήσεις της ψηφιοποιημένης εποχής.

——————————————————————————–

(1) Οι επικριτές του DRM υποστηρίζουν ότι ο όρος “διαχείρηση πνευματικών δικαιωμάτων” (digital rights management) είναι ανακριβής θα έπρεπε να αντικατασταθεί με την φράση “περιρορισμός ψηφιακών δικαιωμάτων” (digital restrictions management).


Διαβάστε ακόμα


Εκστρατεία του Free Software Foundation ενάντια στο DRM


Δεσμευμένοι από το νόμο; (στα αγγλικά)